Ročník 2007‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Lekce sovětské gymnastiky

Jiří Fuchs

1. Spor o důkaz z účelnosti

Stephen Law nabízí svou Filosofickou gymnastiku1 jako školu kritického myšlení. Jednoduchou, přístupnou formou rozpracovává různá, vesměs nesnadná filosofická témata. Zdařile přitom uvádí do problémů a dává prostor hře argumentů. Jí se také stává jeho kniha filosoficky přitažlivou. Law se v ní nevyhýbá ani světonázorově citlivým otázkám, jakou je např. problém Boží existence. Snad aby posílil dojem ryzosti svých čistě logicko-kritických úmyslů, zdůrazňuje v úvodu, že jen uvítá, když čtenář nebude na základě protiargumentů souhlasit s jeho závěry.

Taková odpoutanost od vlastní světonázorové výbavy a osobních preferencí, taková oddanost pravdě ve stylu „padni komu padni“ se dnes čím dál víc považuje ve filosofii za nemožnou. Bylo by tedy skvělé, kdyby Law tuto ponurou protifilosofickou domněnku vyvrátil už samotnou ryzostí (světonázorovou nezávislostí) své gymnastiky.

Podívejme se tedy, jak si autor vede v problému Boží existence. Dospívá nakonec k tomuto závěru: „Náš přehled nejoblíbenějších argumentů pro a proti Boží existenci naznačuje, že důkazy svědčí daleko pádněji pro to, že žádný Bůh není.“2

V příslušné kapitole uvádí Law skutečně oblíbené argumenty: pro – důkaz z účelnosti, proti – důkaz z existence zla. Problém ovšem bude s jejich vyhodnocováním.

Důkaz stvořitelské Inteligence z účelnosti vysvětluje Law klasicky, analogií hodinek a oka. Jako jsou hodinky někým zkonstruovány k tomu, aby plnily svou funkci, tak je tomu i s okem. Je tu ale problém. Proč by oko nemohlo vzniknout náhodou? Dřív se to pokládalo za nepravděpodobné, ale dnes už máme k ruce teorii přírodního výběru, říká Law.

Ačkoli se při reprodukci organismů jejich DNA kopíruje, náhodné jevy přece jen působí určité mutace, které se dědí. Druhy se tedy postupně vyvíjejí a přidáme-li k tomu miliony generací plus ideu přírodního výběru, dospějeme s evolucionistou Lawem snadno ke vzniku nového druhu. Je-li takto vysvětlen nový druh, proč by se stejným způsobem nemohl vysvětlit i vznik oka? Je přece možné, že se u nějakého jednoduchého organismu mutací vyvinula buňka citlivá na světlo. Další už je věcí přírodního výběru; přidávají se další podobné buňky – a hle: je tu oko.

Law si pochvaluje, že takové vysvětlení vzniku oka se obejde bez nadpřirozeného konstruktéra; navíc je prý velice uspokojivé. Skutečně? Vzhledem k čemu má být takové vysvětlení uspokojivé? Potřebu vyloučit Boha ze hry uspokojuje zcela určitě. Ale uspokojuje i nároky kritického myšlení?

Jestliže se filosof Law uchyluje ve filosofické problematice k přírodovědecké teorii, pak buď se scientisty přeceňuje filosofický význam takové teorie, nebo se na ni odvolává jen čistě účelově – má totiž ve světě vzdělanců váhu a ateistovi se docela dobře hodí. Teorie přírodního výběru tu má zvýšit pravděpodobnost náhodného vzniku evidentně účelných jsoucen. Jenže filosof Law buď s evolucionisty zcela scientisticky přehlíží, anebo jen vtipně zamlčuje, že otázka adekvátního výkladu vzniku druhů je filosofická, že závisí na závažných filosofických předpokladech. Krom toho asi jen sotva tuší, jak je teorie přirozeného výběru filosoficky problematická; jinak by ji tak snadno argumentačně nevytěžoval. V čem je tato teorie problematická?

Řešení otázky vzniku druhů mimo jiné vyžaduje, abychom měli aspoň rámcový přehled o celkové struktuře uvažovaného druhu. Jinak snadno zredukujeme objekty kauzálně-genetických výkladů k nepoznání. Můžeme ale takový relativně celostní přehled získat v metodologickém rámci přírodních věd? Jen tehdy, jestliže realita uvažovaného druhu zcela splývá s empirickými aspekty objektů přírodních věd. Splývá ale skutečně? Jak jen to zjistit? Empirickými metodami přírodních věd? Co když  k celkové struktuře druhu patří i neempirické aspekty? Jak je jen ale na základě pouhé empirie korektně vyloučit? Nadlidský úkol!

O konturách celkové struktury druhu tedy může rozhodnout jen filosofický, tj. neempirický přístup, který cíleně směřuje k povaze objektů a neváže se tak úzce na empirii. Evolucionistům, kteří si jako přírodovědci ambiciózně uzurpují filosofické téma, kryje v tomto ohledu záda materialismus; tedy filosofická hypotéza. Podle ní není realitou přírodních jsoucen nic jiného než v zásadě empiricky dostupná hmota a pohyb.

Jestliže se tedy Law spokojuje s evolucionistickým výkladem vzniku oka, pak tu zřejmě ignoruje znepokojivý problém: jak dokázat materialistickou hypotézu o celku skutečnosti? Vždyť jen na jejím základě se může při odvolávce na hypotézu přírodního výběru cítit tak spokojeně. Je-li naproti tomu materialistický obraz světa falešný, hrozí hypotéze přirozeného výběru, že bude jen jedním z mnoha případů obludného scientistického redukcionismu, v němž se objekty bezohledně redukují na to, co lze poznat empiricky. Žádný důvod ke spokojenosti s výkladem vzniku oka přírodním výběrem tu tedy v rámci Lawovy expozice problému není.

Materialisté si však s nějakým odůvodněním svého filosoficky relevantního přesvědčení hlavu nelámou. Spoléhají na kouzelnou moc empirické evidence i za jejími hranicemi. Podobně se v návaznosti na materialismus chovají evolucionisté. Prostě věří, že jsou svými přírodovědnými metodami v jádře bytí a mohou tudíž rozhodovat o celku jsoucen. Nepřipouštějí si, že by tím mohli uvažované druhy dramaticky redukovat; a myšlenkově vyčichlí filosofové jim na to přistupují. S pouhými souhrny empiricky dostupných entit se sice dá vývojově čarovat podle libosti, ale jen na základě uhlířské víry v materialismus, příp. scientismus. To už je ale filosofická gymnastika značně ochromená.

Co když tedy skutečné druhy nejsou definičně vyjádřeny, a tudíž ani konstituovány libovolně konstelovanými empirickými vlastnostmi, jak se v teorii přírodního výběru předpokládá? Je pravda, že s neempirickými konstituantami se v agnosticky vyhraněném prostoru pozdně novověkého filosofování nepočítá. Daleko přijatelnějším se také zdá být nominalistické koncipování druhů; v něm se libovolné souhrny empirických vlastností opatří jedním slovem k označení podobných souborů. Z tohoto faktického agnosticko-nominalistického úzu a konsensu evolucionisté také těží onu samozřejmost, s jakou si přivlastňují témata, která přesahují úzké meze jejich empirických metod.

Agnostická likvidace neempirického poznání i nominalistická dezinterpretace obecných pojmů jsou však prokazatelně rozpornými, byť v novověku ustálenými pozicemi; o tom už čtenáři Distance něco vědí. Pro skutečně filosofického gymnastu je tu proto příliš mnoho problémů a otevřených otázek, než aby mohl být spokojen se svým přírodním výběrem oka. Je-li přesto spokojen, pak se vnucuje otázka, čím to asi bude. Čistou gymnastikou určitě ne.

Čarování s mutacemi v horizontu milionů generací mimo jiné předpokládá DNA. Law rozumně připouští, že její existenci už nelze vysvětlovat přírodním výběrem. Přichází tedy s tím, že mohla vzniknout naprosto spontánně. Tento originální výklad honem podpírá ujištěním, že „s pokrokem vědy se zdá stále méně pravděpodobné, že by geneze DNA vyžadovala nadpřirozený zásah“.3 Tím už ale povážlivě klesá na úroveň gymnastiky sovětské. V ní také nešlo jen o gymnastiku. Sláva Sovětského svazu a ateistická dogmatika byly zářnými cílovými body, k nimž každý pokrokový diskurs neomylně dospěl.     

Law tedy filosoficky selhává, když se odvolává na autoritu přírodních věd v tématu, které jejich možnosti všemi směry přesahuje. U ambiciózních přírodovědců se dá ještě pochopit, že tak snadno operují filosoficky neprověřovanými možnostmi, např. vznikem druhů mutacemi. Dá se pochopit, že při souběžné krizi filosofie, na níž nevědomky participují, nevidí důvod, proč si nechat dát od filosofů změřit a ověřit, je-li jejich představa o struktuře druhu ontologicky možná. Zda tudíž  předpokládaná (čistě fantazijně stvořená) možnost vzniku druhů či jejich částí neodporuje nějaké pravdě o bytostné konstituci vznikajících jsoucen. Na začátku poznání se přece jeví jako možné všelicos, co se po příslušném kritickém zkoumání často ukáže být nemožným.

U filosofického gymnasty je však neomluvitelné, když se prostě jen svěří nekompetentní (byť věhlasné a vlivné) autoritě přírodovědců. Když se za ni schová, místo aby filosoficky prověřoval, jestli je opravdu možné vykládat vznik jsoucen tak, jak se u nich stalo zvykem. Místo zneužití jejich autority se měl raději starat o filosofickou falzifikaci konkurenční ontologické koncepce, která vykládá organická jsoucna neempirickými konstituantami. V ní je pojem druhu členitější a méně arbitrární; je dokonce založený v realistickém, tj. jedině smysluplném pojetí obecnin. V této alternativní koncepci je pak i existence oka vysvětlována neempirickými principy v rámci přirozenosti jsoucen vybavených zrakem k tomu, aby viděla. Je tedy vysvětlována v rámci celku organismu, a nikoli náhodnými konstelacemi náhodných sil – „zdola“, kde živočich vidí, protože tomu tak náhoda prostě chtěla.

Falzifikace této alternativní ontologické koncepce živých jsoucen je povinným krokem na cestě ověřování té možnosti, kterou Law s evolucionisty klade s podivuhodnou filosofickou bezstarostností. Jenže potřebná ontologická zkoumání bytí příslušných jsoucen by byla dost náročná a gymnastika se špatně utajeným ideologickým zadáním by tak „nevodsejpala“.

Proti filosofickému důkazu Boha z účelnosti tedy Law staví možnost náhodného vzniku vnitřně účelných jsoucen a jejich komponent. To je v prvním kole diskuse logicky v pořádku. Oponent důkazu tím vyzývá proponenta, aby dokázal, proč by tato možnost měla být v bezrozporném myšlení vyloučena. V tom také musí tvůrce důkazu Boha z účelnosti spatřovat jeho těžiště, má-li být důkaz úspěšný. Analogie typu hodinky-oko je sice pro běžné myšlení srozumitelná, ale je také filosoficky snadno napadnutelná. Dokud tedy není zřejmé, proč by nesporná interní účelnost organického života nemohla být výsledkem náhodných mutací v rámci evolučního procesu, není možné interpretovat finalitu biologických systémů s jistotou jako zaměřenost, která řídí životní procesy a dokazuje tak inteligentní záměr.

Law jde ale bohužel dál. V rámci akceptované teorie přírodního výběru proměňuje opoziční možnost ve velice pravděpodobnou skutečnost a její logicko-kritickou funkci v argumentu mění rovnou na „velice přesvědčivý“ výkladový princip vzniku vnitřní finality organismů, když zdůrazňuje, že jde o velmi uspokojivé vysvětlení vzniku oka. Přitom samotné přesvědčení, že se tu jedná o opravdovou, tj. bezrozpornou možnost, opírá Law o pouhou víru filosoficky netečných přírodovědců. Nepřipouští si, že jejich pohled je z principu metodicky redukovaný, že abstrahuje od celkových souvislostí a jejich principů, takže absolutizace přírodovědeckých pohledů je tu víc než povážlivá; hrozí redukcionismem a následnými rozpory.

Law naopak vahou zneužité autority přírodních věd odsouvá (poukazem na možnost náhodného vzniku) konkluzi inteligentního Stvořitele z přírodního řádu a z interní účelnosti vzniklých jsoucen na vedlejší kolej. Přitom se tím snaží namluvit, že je opravdu daleko rozumnější vidět za účelným uspořádáním činností a funkcí v organismech spíše náhodné, demokritovské, kombinace atomů než Inteligenci.

Ve skutečnosti je to tak, že teleologický výklad přírodního řádu Inteligencí je lidskému rozumu daleko bližší a obecně přijatelnější než umělá představa o světě, který byl i se svými zákony „neosobně vylosován“. Proto je také logický přechod z řádu věcí k Bohu tak populární. Především obdiv nad tím, jak jsou detaily přesně uzpůsobeny a vztaženy k celku, jak jsou prostředky zaměřeny k cílům a potřebným výsledkům, vede i mnohé agnostiky k soukromému dovětku, že přece jen „něco nad tím“ musí být. Kant sice díky své pokažené teorii poznání nechtěl o důkazech Boží existence ani slyšet, ale právě u důkazu z účelnosti připustil, že má blízko k obecné soudnosti lidstva a zasluhuje respekt.

Do sebe zapadající zákonitost a řád obrovsky složitého přírodního dění celkem přirozeně vedou lidský rozum k tomu, aby v něm viděl účinek tvůrčí Inteligence, která veškerou určitost bytí a dění přírodních jsoucen promyslela. Alternativa náhody zde má svou roli v kritickém prověřování důkazu Inteligence z účelnosti. Bez kontextu přesvědčivých ontologických premis však nemůže mít sama o sobě žádnou přesvědčivost, jak sugeruje Law. Na takové premisy se však materialisté ani evolucionisté doposud nezmohli. Veškeré „argumentování“ je u nich v rovině počátečních, fantazijně kladených možností, které dnes preferují na pozadí  filosofického zneužívání přírodovědeckých faktů.

O možnosti vzniku přírodních zákonů z náhody, o povaze výchozího materiálu „nekonečně“ možných kombinací, o nelegitimním úvahovém přecházení z řádu matematického do řádu reálného, k němuž v této problémové souvislosti často dochází, by bylo nejprve třeba absolvovat rozsáhlá zkoumání. Teprve pak by bylo možné kompetentně rozhodnout, jak se to má s antitetickou možností vzniku přírodního řádu bez zásahu tvůrčí Inteligence. Pro náš účel ale stačí, když dovozování Božího rozumu z účelnosti opřeme o důkaz Boží existence z kauzality. Tento důkaz je možné rigorizovat tak, že je každý jeho krok programově konfrontován s antitezí, která se posléze ukáže jako rozporná.4 Důkaz Boha jako Příčiny světa pak tvoří základ pro úvahu, která z esenciální určitosti jsoucen (a tedy i z účelnosti) objasňuje inteligentní povahu Příčiny. Law si tedy pro svou potřebu nadřadit z hlediska racionality ateismus vybral slabší důkaz teistů.

Zdání argumentační převahy ateismu, které Law svým pojednáním tématu vyvolává, je umožněno neznalostí či nepochopením důkazu z kauzality. Law na sebe toto nepochopení prozrazuje, když v jiné lekci (Odkud se vzal vesmír?) reflektuje tento důkaz sice ze značné vzdálenosti, ale se závěrečnou (lehce triumfální) pochybností. Je-li Bůh příčinou světa, pak je prý třeba se ptát na jeho příčinu. Tím se prý otázka po původu vesmíru zametla pod koberec.5 No ovšem, jaká je příčina Příčiny?

Jsou i slavnější filosofové, kteří tímto způsobem prokázali nepochopení logiky a jádra důkazu Boží existence z kauzality. Nikoli libovolný či pouze postulovaný, nýbrž dokázaný zákon kauzality nekompromisně vyžaduje, aby každé vzniklé jsoucno mělo svou příčinu; jinak se výklad rozpadá rozporem. Protože by však alternativní výklad nekonečnou řadou příčin nesplnil požadavek zákona kauzality, musí se při faktu účinku uznat existence Příčiny, která už není zapříčiněná – která tedy přímo vylučuje, aby měla také příčinu. Námitka, kterou vděčně užil i Law, je tedy opravdu vržena z velké dálky; pod kobercem nic není.

2. Důkaz ateismu ze zla

Je-li tedy důkaz Boha z kauzality spolehlivý, pak musíme hodnotit oblíbený argument proti existenci Boží ze zla jinak než Law. Ten v něm spatřuje „pádný důkaz o tom, že stvořitelem nemohl být Bůh“.6 Problém zla je prý pro teisty až příliš nepřekonatelný a poskytuje prý velmi pádné, ne-li vyloženě nezvratné důvody k ateismu.7 To je ovšem velice optimistické hodnocení.

Důkaz ze zla staví do protikladu nespornou existenci zla s Božími vlastnostmi. Boží dobrota, vševědoucnost a všemohoucnost jsou podle něj neslučitelné s utrpením ve světě; to je nerv důkazu. Přitom uvedené vlastnosti rovněž nesporně patří k pojmu Boha. Méně nesporné ale je, že implikují pozemský ráj, kde by nedocházelo k přírodním katastrofám a kde by se nevyskytovaly nemoci a bolesti.

Law se v argumentu soustřeďuje na utrpení přírodního původu, neboť jak se zdá, celkem chápe, že zlo působené lidmi (války) je cenou za svobodu. Law se zde rozumně zdržuje odhadování, jestli by snad nebylo lepší, kdyby Bůh raději svobodné bytosti nestvořil. Méně zdrženlivý už je v případě trápení, způsobeného samotnou přírodou. To se totiž dá vztáhnout na jejího Původce přímo. Jak může dobrý Bůh přivolávat na své děti bolesti a neštěstí, hořekuje Law. Proč jim jako všemohoucí nezabránil, když jako vševědoucí o nich ví?

Proti argumentu ze zla se dá ovšem použít stejná logická figura, jakou užívají oponenti důkazu z účelnosti. Jako proti němu operovali možností náhodného vzniku řádu účelnosti, tak se dá proti důkazu Boží neexistence ze zla argumentovat možností celkové pozitivní bilance. Co se tím rozumí? Prostě to, že je lidem v úhrnu připraveno dobro nesrovnatelně větší, než skýtá pozemská existence. Pro konkretizaci této možnosti si lze vypůjčit např. křesťanskou víru. Podle ní má každý člověk možnost svobodně dojít blaženosti, která převyšuje jeho pozemské trápení a je definitivní, nepomíjivá. Nemusíme tuto víru sdílet, ale nemůžeme bez důkazu vyloučit, že by to tak mohlo být. Kde však ateisté takový důkaz mají?

Že to jsou jen pohádky o nebi? To mohou říkat, když vysvětlují své odmítnutí víry, třeba rozhořčeným poukazem na moře zla. Tady ale nejsme ve světě podněcovaných emocí, nýbrž ve světě logiky. Argumentujeme, nebo snad ne? Když jsme tedy vzali jako argumentační prostředek proti důkazu z účelnosti pohádku o kočkách, jak běhaly po klavíru a vyšel z toho bezchybný Bachův „dobře temperovaný klavír“, budeme muset strávit, že proti našemu nepřekonatelnému argumentu ze zla někdo použije nenáviděné křesťanské nebe.

Jestliže tedy zůstává možnost nebeské blaženosti otevřená, nemohou autoři důkazu ze zla dospět k závěru, že Bůh není. Jeho vlastnosti se možná osvědčují v jiném, úplnějším modelu lidské existence, než jaký oni předpokládají. Ateisté urputně a bez důkazu předpokládají, že údělem člověka je jen pozemská existence. Tou pak měří Boží dobrotu či všemohoucnost; tím si svou úlohu zjednodušují. Nemohou mít ale jistotu, že jejich předpoklad čiré pozemskosti a následného zániku osobního života platí. Nemohou s jistotou vědět, že svou (na pozemskost účelově fixovanou) představivostí vyčerpali veškerou realitu člověka a Boží dobroty. V chladné úvaze musí toto manko připustit a uznat, že tedy vyvozují z nejisté premisy pochybný závěr. 

Pod čarou si můžeme všimnout některých typických rysů materialistické mentality, jak se projevují v kontextu úvah o zlu. Především je tu nepokrytá ideologická zaťatost. Ačkoli neskrývají ambice na racionální vyspělost svého světonázoru, křečovitě v problému trvají na pozemských mantinelech lidského života. Bombardují pomyslného Boha výčitkami, které získávají na síle právě proto, že jsou vrhány v perspektivě čiré pozemskosti. Kdyby se rozumně připustilo, že celou realitu neznáme a že by bylo potřeba ji aspoň rámcově zachytit, jestliže chceme odhadovat případnou dobrotu Stvořitele, výčitky by ztratily náboj. Argumentující ateista má ale zrovna nutkavou potřebu osvědčovat svůj smysl a zápal pro spravedlnost. Tak si prostě problémovou situaci zjednoduší; trvá na ryzí pozemskosti lidského údělu.

Law by řekl, že je racionálnější držet se reality – a zkušenost máme jen s tou pozemskou – než věřit „ve skřítky“. To snad může platit pro určitý druh praxe. Zde se však argumentativně řeší neempirický, teoretický problém, a v něm jsou požadavky racionality poněkud náročnější. Ostatně k těm „skřítkům“ (Bůh, nesmrtelnost) poukazuje celá řada skutečností, které v nich možná mají své racionální vysvětlení. V levném přisvojování si kvalit racionality jsou ovšem materialisté nepřekonatelní.

Umanuté setrvávání u pozemskosti v problému, který vyžaduje větší myšlenkovou pružnost, tedy sice usnadňuje námitky, ale současně je i značně oslabuje. Law např. hypotetickému Bohu vytýká, že vrazi žijí v luxusu a dobří trpí strašlivými chorobami. Jak to, že ho při tom nezarazí známe rčení „všeho do času, Boží spravedlnost navěky“? Ne jako laciná útěcha, ale jako možnost, která činí jeho skuhrání na Boha zbytečným.

Fatální nespravedlnost, jakou nacházíme v absolutizované pozemskosti, je tedy v rámci hypotézy Boha lidsky nepřijatelná, iracionální, absurdní. To tedy ale platí i tehdy, když hypotézu Boha opustíme a budeme trvat na světě podle materialistů. Osobní život smrtí zaniká, spravedlnost se vposledku nerealizuje, realita, jak ji vyměřili materialisté, je lidsky nepřijatelná, iracionální, absurdní. Je tu ještě nějaký důvod, abychom pokládali materialistický výklad lidského života za racionálně vyspělejší?

Nakonec je tu materialistická představa pozemského ráje. Proč to Bůh neudělal tak, aby lidé nikdy neměli hlad, ptá se Law. Materialistovi se celkem přirozeně koncentrují touhy po optimálním vyžití do hédonického ideálu. Jen si to představme: ráj, přetékající permanentně nasycenými egoisty. Až sem sahá představa materialisty o vrcholné realizaci lidské důstojnosti. Z opice vzešel, v opičím ráji mohl skončit, kdyby realita nebyla tak nepřející. Nezbývá, než vzít realitu tak, jak je. Jak ale je?   

Údajně nepřemožitelný důkaz Boží neexistence ze zla tedy může být úspěšný jen v předem připraveném prostředí osobních frustrací a vzedmutých emocí. Jeho nemírným přeceněním předvedl Law něco z bohatého repertoáru sovětské gymnastiky; ta filosofická přišla zkrátka.

Poznámky:

  1. Stephen LAW: Filosofická gymnastika - 25 krátkých myšlenkových dobrodružství, Argo a Dokořán, 2007.
  2. Tamtéž, str. 100.
  3. Tamtéž, str. 92.
  4. Viz např. J. FUCHS: Předpoklady nerelativizované etiky, Krystal OP, Praha 2007, str. 175-181.
  5. Stephen LAW: Filosofická gymnastika..., str. 23.
  6. Tamtéž, str. 93.
  7. Tamtéž, str. 96.