Ročník 2007‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Svoboda jako předpoklad mravnosti – Díl II.

Lenka Karbulková

III. BEZPROSTŘEDNÍ METODICKÁ PŘÍPRAVA

III. 1. „Dogmatismus evidencí“

Účelem dosavadní diskuse bylo nalezení adekvátního přístupu k řešení problému svobody. Uvedené příspěvky by již mohly k tomuto účelu zásadní poučení nabídnout. Např. se ukazuje, že nezbytnou podmínkou k účasti na problému svobody je předběžná akceptace možné negace svobody. Deterministická antiteze totiž vyjadřuje radikální negaci samotné existence svobody, proto nelze deterministickou námitku v kritické reflexi svobody vynechat. Spor s deterministou by naopak měl tvořit základní osu celého problému. Jestliže totiž nevyvrátíme deterministickou pozici, zůstává teoretická jistota o existenci lidské svobody jen zbožným přáním.

Není ovšem zřejmé, proč by každá aktualizace deterministického problému musela nutně dopadnout jako u Weischedela. Viděli jsme, že Weischedel deterministickou námitku nechce opomíjet; problém determinismu naopak významně aktualizuje. Nakonec však na jeho řešení (předčasně?) rezignuje a popíranou svobodu (již teoreticky nedokázal obhájit) zabezpečuje čistě fideisticky, odvoláváním se na životní praxi, která zjevně bez svobody anihiluje.

Snaha vypomáhat si i při řešení problému svobody zkušeností je ostatně v soudobém vývoji filosofie (téměř) univerzální metodou. Jako alternativa ke zkušenostní rovině zkoumání se potřebám kritičnosti nabízí více odpovídající rovina apodiktického poznání, která svá zkušenostní východiska transcenduje a v níž se frekventovaně aktualizuje hledisko bezrospornosti myšlenkových pozic.

V rámci klasického realismu je sice rovina apodiktického poznání a jeho instrumentů důvěrně známá, ale v problému svobody jeho exponenti často sklouzávají k „důkazům“ z pouhé zkušenosti, což je ovšem pod úroveň problému. Tito autoři, většinou zastánci tomistické tradice, se nechávají přesvědčit svědectvím vědomí, které mluví jednoznačně ve prospěch svobody. Tento zkušenostní záběr považují za dostatečně evidentní – svobodu prý už není nutné pro „jas“ evidence zpochybňovat a dále dokazovat. Psychologická analýza tohoto „nezpochybnitelného“ faktu vědomí svobody podle nich přestavuje dostačující důkaz, který falzifikuje i deterministickou pozici.15

Ve skutečnosti ale tento důkazní popis vědomí zpřítomňuje jen nutné podmínky svobody, avšak na zajištění samotné svobody nestačí. Smysl deterministické námitky totiž „evidentní“ fakt vědomí svobody a popis jejích podmínek překračuje – má širší záběr. Determinista nezpochybňuje přímou evidenci svobody z vědomí, nýbrž upozorňuje, že vědomí může klamat; to, co se jeví jako svobodné jednání, může být ve skutečnosti určeno skrytou determinantou.

Vědomí svobody tedy nemůže být v otázce svobody platným kritériem pravdy, i přesto, že poskytuje bezprostřední evidenci o svobodě, neboť tato evidence nemusí být z hlediska nároků kritického myšlení uznána za spolehlivou. Kritická reflexe si totiž žádá filosoficky objektivní evidence, tzn. evidence zprostředkované důkazem. Tito tzv. dogmatici evidencí požadavek důkazního zprostředkování na jedné straně uznávají, když nepřesvědčivě vydávají za důkaz obsáhlejší popis obsahů vědomí, a na druhé straně důkazní zprostředkování omezují, protože necítí potřebu zpochybňovat bezprostřední evidenci svobody (s karteziánským „zloduchem“ nechtějí mít nic společného). S legitimní námitkou deterministy se tak naoko vypořádávají a zároveň její legitimitu popírají, neboť nechápou hloubku námitky.

Tomisté nevynaložili dostatečné úsilí k verifikaci svobody zřejmě i proto, že je v samostatném myslitelském výkonu poněkud ochromuje silná vazba na autoritu sv. Tomáše. U Tomáše Akvinského je pak možné nalézt pouze přímé důkazy svobody, které se s podstatou deterministické antiteze míjí - stejně jako „důkazy“ Tomášových následovníků.

V Teologické sumě např. Tomáš argumentuje tak, že poslední výrok praktického rozumu je zcela jistě výsledkem nahodilé činnosti rozumu a souvztažné vůle.16 Evidentně lze volit z protikladných možností a tato neurčenost praktického rozumu a vůle je podle Tomáše dostatečným důvodem svobody. Rozum stojí před protikladnými možnostmi a z toho Tomášovi vyplývá i možnost svobodné volby. Nahodilost lidského jednání, kterou Tomáš vyvozuje z nahodilosti praktického rozumu, ale neuniká deterministické námitce. Tomášův důkaz proto nevylučuje možnost skryté determinanty, která jednání nepostřehnutelně určuje – iracionální determinanta zůstává stále ve hře.

III. 2. Důkazní podmínky – deterministická antiteze

Ryzí zájem o pozici deterministy je tedy pro možnost verifikace ontologické svobody nezbytný. Deterministická námitka totiž formuluje krajní opozici k možnosti svobody – vyjadřuje kontradiktorní opak svobody. Svoboda buď je, či není ontologickou kvalitou lidského života; bližší specifikace svobody jsou prozatím, než bude vyřešena její základní danost, filosoficky irelevantní.

Logika učí (a noetika dokazuje), že dva kontradiktorní predikáty nemohou být zároveň přidělovány témuž subjektu, neboť tentýž subjekt nemůže nějaký znak zároveň mít i nemít (člověk nemůže ve stejném smyslu být i nebýt svobodný). Dokazatelná dvojčlennost pravdivostní hodnoty (soud je buď pravdivý, nebo mylný) pak zaručuje, že když je jeden člen kontradiktorního vztahu prokazatelně mylný, musí být druhý nutně pravdivý.

Kritické zkoumání pravdivostní hodnoty deterministické antiteze proto můžeme považovat za východisko důkazního postupu, který by mohl vyústit do pozitivního závěru o existenci svobody. Ukáže-li se, že soud „člověk není svobodný“ ruší některé své ustavující podmínky, takže se myšlenkově rozpadá, bude tím dokázáno, že daný soud nemůže být pravdivý, a tím pádem člověku svobodu ve smyslu indeterminace přisoudit musíme.

Samotný důkaz sporem – vyvracení deterministy - může vyvolat podezření, že jsme si problém příliš usnadnili (takové vyvracení přece dokáže každý). Připomeňme ale, že přípravná adaptace na samotný problém svobody už tak samozřejmá nebyla, jak je patrné z výše uvedené řady méně zdařilých pokusů.

IV. DŮKAZ SPOREM

Počítáme tedy s tím, že je možné ověřovat pravdivostní hodnoty jednotlivých soudů a chystáme se tuto možnost uplatnit na deterministickou antitezi ke svobodě.

Analýza antiteze ukazuje, že determinista nepopírá, jak se zpočátku zdálo, jen svobodu, ale ukazuje, že rozsah jeho negace je širší. Prostor svobody totiž chrání řád myšlení a tvrzení; myšlení se realizuje poznáváním pravdivostní hodnoty jednotlivých soudů, přičemž výlučným kritériem poznávání pravdy soudu je objektivní evidence. Jestliže je ale člověk ke svému myšlenkovému postoji determinován (za pravdivý jej považuje pouze v důsledku iracionální determinace), pak nemůže nikdy rozpoznat – rozhodnout, jestli je daný soud pravdivý nebo mylný. Ke slovu už totiž evidenci, která je nutnou podmínkou legitimity pravdivostního nároku, nepouští.

Podsunutím iracionální determinanty při vytváření myšlenkových postojů, v nichž má své místo i vůle, determinista ruší řád evidence a tím ruší i možnost poznat pravdu. Pravda je totiž objektivní a tuto objektivitu může garantovat jen evidence, nikoli subjektivní iracionální determinanta. Tímto popřením možnosti objektivistického pravdivostního nároku se však determinista vyvrací, neboť na něm sám nutně participuje. Deterministická antiteze bez objektivistického nároku na pravdu ztrácí smysl – kognitivně anihiluje.

V tvrzení „člověk není svobodný“ determinista přirozeně uplatňuje nárok na objektivní zachycení podstatné určitosti lidského bytí a lidského života. Důsledky této antiteze svobody však znemožňují uplatnění pravdivostního nároku deterministova tvrzení. Svoboda je tedy nutnou podmínkou uplatňování pravdivostního nároku myšlenkových postojů a konkrétních tvrzení. Naznačený důkazní postup upřesní citace pod čarou z knihy J. Fuchse.17

V. POJMOVÁ SPECIFIKACE SVOBODY

V. 1. Námitka „umírněného indeterminismu“

Reflexe svobody je tedy primárně soustředěna v onto-antropologické rovině. Spor s deterministou měl za cíl důkazně rehabilitovat svobodu jakožto základní danost, kterou každý člověk ze své přirozenosti vlastní. Výsledný rezultát svobody zařazuje svobodu do bytostných struktur lidské přirozenosti. Pojmově lze ontologickou svobodu vymezit jako neurčenost vůle, kdy člověk prostřednictvím vůle vybírá z více možností; alternativa dobré a zlé volby musí zůstat principiálně zachována. V této možnosti svobodně volit mezi dobrem a zlem také spočívá podmínka mravnosti.

Metodické upřednostnění ontologické roviny zkoumání ale kontrastuje s dnes všeobecně rozšířenými přístupy k problému svobody, v nichž ze známých důvodů absentuje možnost jejího dokazování, a proto se zakládají pouze na dílčí (fenomenologické či vědecké) zkušenosti. Tento zásadní posun metodických stanovisek zaznamenal i autor Všeobecné morální teologie Helmut Weber. Domnívá se sice, že boje o uznání „ontologické“ svobody už byly rozhodnuty v její prospěch, ale „vítězství svobody“ v kontextu, který je v podstatě stále určován kantovskými gnoseologickými limity, nemůže být teoreticky korektní. Weber zmiňuje dva významné fenomény, které tyto „boje“ za sebou zanechaly: Domnívá se, že dnes jsme už více kritičtí k vymezování svobody člověka, a dále vidí, že v jednotlivých případech, v nichž se dnes většinou otázka svobody otevírá, musíme počítat s velkými omezeními svobody. Weber tak interpretuje názor „umírněného indeterminismu“, který prý dnes převažuje.18

My jsme sice dokázali, že člověk je elementárně svobodný, teď však přichází námitka, která (alespoň na první pohled) tuto ontologickou danost nepopírá, nicméně říká, že ve skutečném životě člověk podléhá velkému množství omezujících vlivů, které jeho svobodu oslabují. Tato představa „neprůbojné“ svobody čerpá svou přesvědčivost zejména díky autoritě vědeckých specialistů (předně hlubinných psychologů), kteří v této otázce představují revoluční zjev. Vědci z řad specialistů disponují celou řadou limitujících faktorů (výchova, prostředí, nevědomí, geny atd.), které prý působí na emoce, a tak motivují vůli vlastním směrem. Prostor svobody se prý těmito motivačními tlaky rapidně zmenšuje.19

Jak ale může být limitována čirá neurčenost, která je negativním vyjádřením pozitivní možnosti volit? Jiné obsahové znaky než indiferenci vůle jsme dokázané (ontologické) svobodě nepřidělovali.  

Neurčenost vůle, která vytváří prostor svobody, se zdá být vůči jakýmkoli omezujícím mechanismům imunní. Vždyť svoboda vůle nic určitého, o co by mohla být ochuzena, neobsahuje. Upřesněme proto smysl námitky, jež operuje psycho-mechanismy, které prý tlačí vůli k určitému předmětu jednání. Předně je nutné rozlišit, jestli námitka počítá s takovou intenzitou tlaků, že svobodu úplně zneschopňují – ruší ji, nebo svobodu spíš oslabují – zmenšují její výkon.

V prvém případě jde o zásadní (patologické) poruchy, které znemožňují samotný výkon volní činnosti – a to jsme mimo problém umírněného indeterminismu.

Druhá varianta už odpovídá intenci „umírněného indeterminismu“. Spolupřítomná svoboda je prý ve svém kauzálním pohybu omezována dynamikou intrasubjektálních činitelů (např. vášní). Tento výklad volní činnosti ale ignoruje základní filosofické souvislosti života vůle, které zde nemůžeme obšírně probírat, ale na které je přece jenom nutné poukázat.

Navzdory dnes převládajícímu mínění je možné dokazovat, že „já“ je autonomním subjektem životních principů (rozum, vůle) a veškeré životní dynamiky. Tento subjekt je ontologicky různý od svých elementárních sklonů k životním činnostem i od jednotlivých aktů samotného života, má charakter jejich svébytného nositele. V této perspektivě se pak musí modely specialistů, omezené na pouhé životní akcidenty, jevit nutně jako antropologicky redukcionistické. „Já“ je v nich koncipováno jako pouhá množina životních aktů. Pak ale musí být deformován i kauzální výklad volní činnosti, neboť „já“ už v něm není autonomním činitelem svého svobodného života. Namísto toho nastupují náhradní principy, vybírané víceméně libovolně z množiny životních aktů.

V těchto modelech specialistů tedy není autonomní „já“ výlučnou příčinou svých skutků, ale na úrovni ontologického subjektu je nahrazeno konkurenční příčinou „svých“ skutků. Je-li tedy svobodný prostor kontaminován jakýmkoli jiným kauzálním výkladem jednání (např. kauzální funkce je přičítána motivům), zavádí se tím do interpretace lidského jednání determinanta, která se ovšem se svobodou vylučuje. Ontologická svoboda se nemůže měnit (zmenšovat), neboť „neurčenost, sama možnost volního sebeurčení, možnost volby, prostě buď je, nebo není.“20

Znalci z empirických humanitních oborů většinou zakládají své filosofické (celostní) výklady svobody na popisu jednání. Běžná zkušenost s jednáním skutečně dosvědčuje jakoby nedostatek svobody – pociťujeme vnější i vnitřní zábrany jednat svobodně. Tyto zkušenosti se však netýkají svobody ontologické (již důkaz zprostředkoval a o níž byla doposavad řeč), nýbrž svobody etické.

Etickou svobodu můžeme přirovnat k životu ctností. Jde o pozitivní habitus vůle, který je zaměřený k vlastnímu předmětu, jímž je mravní dobro. Etická svoboda bývá omezována právě protistojnými habity (neřestmi). Námitka, která operuje limitovanou svobodou a která vzešla z absolutizace fenoménů v problému svobody, by se spíš mohla vztahovat na tuto etickou svobodu, která má blíže určený předmět (mravní dobro) a jehož se lze pod tlakem iracionálních determinant svobodně vzdát. Návyk ke „zlému“ jednání (upřednostnění egoistických motivů) bývá skutečně pociťován jako „determinace“ jistým směrem. „Emoční programy egoistického sebeuspokojování tlačí vůli do protisměru. Pokud se prosazují, vůle ztrácí tah, zatěžuje se špatnými habity (neřestmi) a etická svoboda se ztrácí v mnohdy až patologických fixacích mravně problematických potřeb.“21

Nyní diskutovaná námitka „umírněného indeterminismu“, podle níž existují skryté (neuvědomované motivy) příčiny lidského jednání, však zjevně nesleduje tyto mravní kolize v životě jednotlivců. Na první dojem přesvědčivé výpovědi psychologů mají obecné dimenze, chtějí odhalovat nové souvislosti ohledně svobody jako takové (z pohledu vědce nikoli nezajímavá mravní dramata konkrétního člověka).

Z analýzy svobody je krom toho zřejmé, že motiv nemůže nikdy v lidském skutku fungovat jako účinná příčina, jak předpokládají zastánci psycho-mechanismů. Svoboda (ontologická) zůstává stále, neboť vždy existuje možnost se třeba i sebesilnějším tlakům vzepřít – jednat eticky svobodně. Role motivů je v tomto sporu jiná, než jak se domnívají psychoanalytici. Skutečnou funkcí motivů je specifikovat skutek – dávat mu mravní obsah.

„Přiznáme-li ale ve výkladu jednání kauzální funkci motivům, vylučujeme tím svobodu, byť to třeba i není naším záměrem a třeba to i výslovně popíráme. Svoboda musí být filosoficky stabilizovaná, odůvodněna, a také lépe pochopena, aby mohla v explikacích určit meze tlakům údajných a nadmíru popsaných determinant, aby se volní prostor neproměnil v pasivní místo konfliktů kdejakých motivů a jejich sil. Filosofická pravda o svobodě umožňuje odmítnutí determinizující mechanické interpretace volní aktivity na základě pochopení, že já je prostřednictvím svobodné vůle výlučnou příčinou svých skutků. Tady je zase zřejmé, že adekvátní koncepce svobody závisí na filosofické pravdě o substancialitě lidského bytí.

Já je schopno svého sebeurčení, je činitelem svého jednání jen tehdy, je-li svébytným subjektem. Pro tuto ontologickou hodnotu člověka však není, jak jsme viděli, v moderním myšlení žádné místo. Desubstancializace já ve skladebných modelech upřednostňuje sekundární entity lidské reality, takže je pak logicky imputuje jako činitele. Skladebný ontologický model člověka proto přímo vybízí k tomu, aby byly motivy chápány jako příčiny jednání.

Ve skutečnosti je poměr svobodné vůle a motivů takový, že vůle (právě jakožto svobodná) vybírá motiv, který dává skutku obsah. Motiv má v jednání funkci specifikační, nikoli účinnou. V tomto, nikoli podsunutém problémovém kontextu vychází nekompetentnost hlubinných psychologů v otázce výkladů jednání rychle najevo. Mravně měřitelné jednání nemůže být adekvátně kauzálně vyloženo z nevědomých motivů. Nejen proto, že jsou nevědomé, ale také proto, že jde o motivy. Ty jsou výkladově přeexponovány v důsledku metodické disproporce: Téma je metafyzické a přístup nikoli. Vliv nevědomí na jednání je slabší, než jak soudí jeho znalci, kteří přitom ignorují metafyzické principy jednání. Motivy vytvářejí v motivačním poli tlak, ale samočinně se do jednání neprosazují.“22

V. 2. Svoboda ontologická a etická

Vraťme se ještě k uplatněné distinkci pojmu svoboda ontologická a etická. Je takové pojmové rozlišení oprávněné? A jak se k sobě rozlišené obsahy mají – jde o dva různé pojmy, nebo o rozlišení v rámci jednoho pojmu? Důkaz svobody sporem dosvědčil existenci svobody (ontologický aspekt), která je podmínkou svobodného rozhodnutí se pro poznané dobro (etický aspekt). Obsahovým znakem svobody, která se ukázala jako podmínka realizace pravdy v myšlení, byla pouze indiference (možnost zvolit dobro i zlo). Význam termínu svoboda, v němž jde o pozitivní zaměření k poznanému dobru, je však úplně jiný nežli předešlý význam. Proto se jedná o dva různé pojmy, které jsou označené jedním termínem. Neznamená to ovšem, že by reálně existovaly dvě svobody. Jde o dva různé pohledy na tutéž svobodu (dva aspekty téhož), které dávají vzniknout dvěma pojmům – svobody ontologické a etické.

Ontologickou svobodu jsme (s jejím obsahovým vymezením) dokazovali vyvracením deterministy. Pojem etické svobody se zakládá na pojmu ontologické svobody. Ontologická svoboda vyjadřuje základní fungování vůle – vůli jako imanentní princip skutku. Etická svoboda už se zaměřuje k adekvátnímu dobru, které je vlastním cílem a dokonalostí volní činnosti. Filosoficky ucelená orientace v problému svobody si tedy takovéto významové rozlišení svobody vyžaduje, jinak mohou nastat v pojímání svobody nemalé zmatky; to dokládá i následující příklad.

Nedostatečné rozlišování svobody ontologické a etické není jen výsadou specialistů, ale vyskytuje se i u klasických filosofů, u nichž by se přece jen dal předpokládat větší smysl pro takové rozlišení. V učebnicovém textu Psychologie F. Skácel také spojuje svobodu s obsahovým znakem indiference. Říká, že základem (podmínkou) svobody je „indiference posledního praktického soudu o tom, co mám nebo nemám za daných okolností činit“.23 Tato indiference se prý týká buď otázky výběru (volba toho či onoho prostředku k cíli), nebo otázky výkonu (volit či nevolit nějaký prostředek k cíli). Podle Skácela svoboda výběru předpokládá svobodu výkonu, z čehož vyvozuje, že k esenci svobody patří pouze svoboda výkonu (jednat či nejednat), která prý neobsahuje možnost volit zlo. (Jakoby např. nejednat – nepomoci bližnímu v nouzi nebylo mravně zlé.)

„Není tedy podstatou lidské svobody možnost zvolit zlo, neboť tato možnost patří do oblasti svobody výběru, nikoli do oblasti svobody výkonu. Možnost zvolit zlo, vlastně nižší dobro, před dobrem nepoměrně vyšším, je spíš nedostatkem lidské svobody, neboť vyplývá z nesprávnosti (nevědomosti) posledního praktického soudu.“24 

Když tedy Skácel říká, že možnost volit zlo nepatří k podstatě svobody a že tato možnost je spíš jen nedostatkem svobody, pak to asi tvrdí z toho důvodu, že nedostatek k esenci nepatří. V tomto vztahování zla ke svobodě však zaměňuje svobodu ontologickou a etickou. Volba zla je totiž nedostatkem toliko svobody etické. Z toho ale neplyne, že jako nedostatek nepatří k esenci svobody. Neboť esence svobody je dána už na úrovni svobody ontologické a spočívá primárně v možnosti volit z různých alternativ; ať už jde o možnost jednat či nejednat, nebo jednat tak či onak. Mezi všemi těmito možnostmi se pak vyskytuje i to, co klasifikujeme jako mravní zlo. Možnost volit zlo tedy patří k esenci lidské svobody. Zdá se tedy, že Skácel tuto pravdu zaclonil tím, že místo svobody ontologické podsunul svobodu etickou.

VI. SVOBODNÁ ČINNOST VŮLE

Kognitivní kontakt s realitou (zvláště tou neempiricky dostupnou) představuje vždy velmi omezený záběr na vybranou oblast skutečnosti – částečnost a posloupnost je charakteristickým rysem racionální schopnosti člověka.

Svoboda, již bylo třeba nejdříve důkazně stabilizovat, než mohla být blíže specifikována, nevyžadovala za tímto účelem příliš důkladné antropologické vědění o člověku. Kromě důkazně relevantních gnoseologických východisek posloužily k vyhranění lidské svobody ontologické spojitosti svobody a substanciality člověka. K hledání filosofické jistoty o svobodě člověka tedy bylo nutné nejdříve svobodu abstrahovat od volní sféry člověka, kde se přirozeně uplatňuje. Dokázaná svoboda, která byla vymezována znakem indiference, znamená volní schopnost člověka zaměřenou k sebeurčení (svoboda vůle jako výlučný princip jednání). Nyní budeme zkoumat svobodu v její přirozené funkci jako aspekt volní činnosti (výklad svobodné činnosti vůle).

S protikladnými výklady volní činnosti (svoboda v nich není pojímána jako výlučný princip volní činnosti), které běžně odvozují volní aktivitu člověka z náhradních fenoménů (např. z chování mikročástic mozku či v závislosti na psycho-socio-biologických omezujících vlivech), jsme se již setkali. V popředí stál problém výkladové redukce filosofického tématu podle empiristicko–agnostického paradigmatu. Nelze se příliš divit, že v tomto filosoficky nezaostřeném pohledu na svobodnou volní činnost jdou do popředí její pouhé podmínky, které pak ve formě determinant suplují její autentickou kauzalitu. S odvoláním na předchozí text lze už jen podotknout, že dostatečným důvodem falzifikace těchto postojů je právě dokázaná svoboda, která alternativní kauzální výklady volní činnosti (svobodného jednání) nepřipouští.

Termínem vůle se v klasické filosofii označuje „mohutnost“, která vůli situuje do oblasti přirozených, nevnímatelných životních sklonů a odlišuje ji tak od vědomých činností či stavů. Další definující znaky vůle „musí blíže určovat tuto mohutnost – odlišovat ji od ostatních mohutností“.25 Čerpají se z její činnosti, která je zase specifikována svým předmětem. Předmět činnosti proto „slouží i k identifikaci empiricky nepřístupných mohutností“.26

Vůle jako elementární schopnost (potence) je tedy zaměřena k určitému druhu činnosti (aktům). Tento druh činnosti je daný předmětem. Na otázku: Co vůle koná? - k čemu je zaměřena? – odpovídáme: Vůle je zaměřena k rozumově poznanému dobru. Člověk chce prostřednictvím vůle sobě přiměřené dobro. Předmět vůle (poznané dobro) lze ještě rozlišit na materiální předmět (dobro v ontologickém smyslu – blíže neurčené dobro) a na formální – vlastní předmět vůle (dobro v mravním smyslu).

Toto pojmové rozlišení v rámci pojímání předmětu vůle je evidentně inspirované tradičními výklady volní činnosti. Aby nepůsobilo jen jako „prázdná scholastická poučka“, bude nutné jej rozvést a ospravedlnit jeho použití tím, že přinese relevantní a přesvědčivá sdělení o povaze volní činnosti. (Aniž bychom se pouštěli do podrobností v dané otázce fungování vůle.)

Svobodně vedená lidská činnost (racionální, volní) dostává svůj rozpoznatelný smysl skrze cíl – finální hledisko. Výsledné hledisko znamená pro jednotlivé svobodné akty (skutky) finální příčinu, která je pro realizaci skutku stejně nutná jako příčina eficientní (vůle jako princip volní činnosti a v případě racionální činnosti rozum). Nezbytnost finální příčiny (objektu touhy – předmětu vůle) je patrná např. už při zpětném reflexivním pohledu na provedený skutek; hodnota skutku (smysl skutku) je zjevně odvislá od jeho cíle – realizovaného dobra.

Jiný obecnější pohled analyzuje vznik skutku a také zde se finální příčina ukazuje jako povinná podmínka, aby vůbec mohl být skutek počat. Neboť bez možného předmětu – cíle skutku, tzn. objektu, který rozum předloží vůli jako žádoucí, by nemohla nastat samotná volba – chci nebo nechci tento objekt. Reálný objekt – předmět touhy - musí mít proto vždy „vlastnost“ dobra. Tím se totiž vyjadřuje relacionální aspekt fungování vůle, která jakožto afektivní mohutnost musí chtít pouze sobě přiměřené (žádoucí) dobro; zlo by nevyvolalo afektivní odezvu.

Pojem dobra v této obecné reflexi nutných podmínek skutku zjevně nesleduje mravní klasifikaci skutku; vůle není nutně přitahována mravním dobrem. Jedná se o ontologický pojem dobra, který zahrnuje celé spektrum možného zaměření vůle (tedy i dobra v premorálním smyslu).

Z pohledu sebereflexe či hodnocení druhých je však neodmyslitelným měřítkem kvality (dobra) skutku mravní hledisko. Mravní povaha skutku může být zastřena hlediskem užitku či požitku, tato hlediska jsou ale mravně irelevantní. V případě jejich osamostatnění či absolutizace by dokonce šla v protisměru k mravním požadavkům. Dobro v mravním smyslu označujeme jako vlastní předmět vůle, neboť odpovídá člověku uvažovanému v celé jeho realitě a je tedy jeho vlastní životní dokonalostí; ta je i hlavním cílem lidského života.

Pojem materiálního předmětu vůle (dobro nerozlišeně vzaté) slouží k pochopení vzniku úkonu vůle (vyjadřuje nutnou podmínku vzniku úkonu vůle), kdy vůle jakožto rozumová snaživost musí být nutně zaměřená k předmětu, který je pro ni žádoucí (dobrý), aby vůbec mohla nastat potřebná afektivní odezva. Vůle tedy nemůže chtít nic než to, co se jí jeví z nějakého hlediska jako dobré (žádoucí). V druhém případě jde o vlastní předmět vůle; vlastní v tom smyslu, že zpřítomňuje cíl chtění, který je člověku vzhledem k jeho celkovému přirozenému ustrojení (s ohledem na hierarchii potřeb) přiměřený a jímž je právě mravní dobro.

Zavedením pojmového rozlišení dobra premorálního (užitečné, příjemné) a dobra morálního vzhledem k aktům vůle se tedy naznačuje v nejobecnější rovině jednak celá šíře snahového, volního napětí, a v druhém sledu se tím vyzdvihuje to, co je člověku adekvátní – dobro v mravním smyslu.

Tento vlastní předmět vůle spočívá v dobru, které je zprostředkované rozumem, kdy rozum chápe požadavky strukturovaného lidství vzatého v jeho integritě. Jestliže člověku odpovídají různá dobra kvůli jeho jednotlivým potřebám, pak člověk jako takový (v celku uvážený) je vybaven dominantní potřebou, která je právě potřebou mravní zralosti. Tato potřeba se ale nevnucuje člověku samočinně, naopak vyžaduje značné úsilí. Srovnáním smyslové afektivity a rozumové afektivity může vyniknout to, co nazýváme eticky svobodným jednáním. To spočívá v možnosti upřednostnit dobra nepoměrně vyšší před dobry nižšími (např. touhami, které působí smysly).

Vůle může někdy dát těmto nižším dobrům přednost na úkor vyššího dobra tak, že se stávají příležitostí k uskutečnění mravního zla. Proto záleží na tom, aby byl opačný (mravně dobrý) cíl dostatečně odůvodněný jako žádoucí, neboť tak může skutku poskytnout silný motiv. A pouze silnější motiv může prosadit chtění nesnadného dobra, jehož realizace se může vzpírat přirozeným (instinktivním) potřebám (touhám), vyvolaným představami užitku a požitku. Musí se tedy jevit jako atraktivnější nežli např. samočinné touhy motivované libostí.27

(Dokončení příště.)

Poznámky:

15. Srov. Miloslav SKÁCEL: Psychologie, Kazatelské středisko Řádu bratří kazatelů, Praha 1993, str. 47: „Naše vědomí proto dobře rozlišuje mezi náklonností, pohnutkami na jedné straně a vědomým a dobrovolným souhlasem s těmito pohnutkami na straně druhé.  … Odvolávají-li se deterministé na nevědomé pohnutky, je to zcela bezdůvodné a libovolné tvrzení, které v sobě nadto chová vnitřní rozpor. Aby totiž mohlo něco působit na snaživost, musí to být poznáno. To platí jak o smyslové snaživosti, tak i o vůli. To, co nepoznáváme, co si neuvědomujeme, to nemůže působit jako pohnutka, nemůže budit náklonnost.“

16. Srov. Tomáš AKVINSKÝ: Teologická suma, I., 83, 1.

17. Srov. Jiří FUCHS: Problém duše, Krystal OP, Praha 1999, str. 54-55: „3. Důkaz z možnosti pravdy. Reflexe podmínek smysluplné teoretické komunikace a metodické pochybnosti navozují vztah svobody a pravdy. O pravdu v obou případech šlo a determinismus nebezpečně fixuje myšlenkové pozice v prostoru nesrozumitelné iracionality. Možnost poznání pravdy je neprominutelnou podmínkou všech negativistů. Determinista však svým popřením svobody tuto možnost vylučuje a tím se vyvrací. Jsme-li totiž k myšlenkovým postojům určeni iracionální determinantou, pak nejsme schopni poznat, že soud, který je obsažený v ‚přikázaném‘ myšlenkovém postoji, je pravdivý.

V dialektické situaci tezí a antitezí a příslušných pravdivostních hodnot se nemůžeme orientovat, neboť determinista prostě fixuje myšlení k jednomu kontradiktorickému opaku jako k pravdivému a tato determinace je v rámci takto pojatého myšlení nepřekročitelná. Nelze se od ní odpoutat a reflexivně eventuálně soud verifikovat, neboť každá reflexe je stejným způsobem determinována, fixována na určité soudy ‚jakožto pravdivé‘ – bez možnosti jejich pravdivost poznat.

Některé realizované soudy jsou pochopitelně o sobě pravdivé, ale k nim determinovaný subjekt je jako pravdivé nepoznává. Determinismus takto implikuje kognitivní nihilismus, neboť totální znemožnění orientace v pravdě deklasuje myšlení na ‚slepý‘ proces. Negace svobody tedy ruší základní podmínku myšlenkové pozice jakožto myšlenkové a tím se jakožto rezultát myšlení vyvrací.

Kdyby se řeklo, že nikoli iracionální determinanta, ale samo poznání determinuje k určitým soudům, k vydávání jich za pravdivé, pak se zase iracionalizuje samo poznání. Neboť poznání realizuje soudy opačné, a tedy i pravdivé a mylné. Kognitivní determinace k nutnému vydávání mylného soudu za pravdivý je však absurdita, která totálně znehodnocuje samotné poznání. Pak bychom byli i jako autoři této hypotézy obětí slepé iracionality ‚poznání‘.

4. Důkaz z legitimity pravdivostního nároku. Když determinista považuje a předpokládá své soudy jako pravdivé, předpokládá v tom i legitimitu pravdivostního nároku. Takový nárok vznášíme buď nelegitimně, např. vlivem předsudků či vášní (tj. mimo řád poznání), nebo legitimně – a tehdy je důvodem imanentní kvalita myšlení, evidence. Pravdivostní nárok je v teoretickém zkoumání legitimní tehdy a jen tehdy, když vychází z evidence, tj. z jasně poznané přítomnosti objektu v soudu – nakolik je objekt obsahem predikátu.“ Srov. Jiří FUCHS:Problém duše, Krystal OP, Praha 1999, str. 54-55.

18. Srov. Helmut WEBER: Všeobecná morální teologie, str. 223-224: „Boje o to, zdali je člověk skutečně svobodný nebo zdali je všechno jen iluze, už podle všeho proběhly a byly rozhodnuty ve prospěch uznání svobody. Tímto konfliktem jsme se ovšem stali vnímavějšími k nejrůznějším zábranám a omezením lidské svobody vůle. Tak málo kritičtí jako obvykle v dřívějších stoletích … dnes všeobecně nejsme. Myslíme, že víme, že i když někdo míní jednat svobodně, mohou ve skutečnosti působit jemná usměrňování a mechanismy. Takže dnes můžeme vyjádřit názor převládajícího ‚umírněného indeterminismu‘ takto: Vidíme zásadně u člověka svobodu jako danost, v jednotlivých případech se však počítá s leckterým omezením.“

19. Srov. tamtéž, str. 229-230: „Tady je vskutku třeba počítat s velkými omezeními. Nepochybně existuje pocit svobodného rozhodování v mnoha věcech. Ve skutečnosti však leccos tomu odporuje. To neznamená, že si člověk musí myslet všechno jako ustanovené, nýbrž to, že ustanovení mohou sahat velmi daleko a prostor svobody že je často jen nepatrný. Rozhodně lze uvažovat o velké mnohotvárnosti, která může svobodu jednání značně omezit a dokonce vyřadit, a to jak u určitého jednotlivého skutku, tak obecně v životě, po více nebo méně dlouhé úseky takového života nebo i po celou jeho dobu. (…)

Konečně je třeba myslet také na dějiny a vývoj jedince, na to, co prožil a vytrpěl, ale i na to, co sám v minulosti citově prožil, k čemu se odhodlal a co vykonal: k čemu se sám v dřívějších rozhodnutích a skutcích dopracoval. Také zmaření toho všeho může dále působit a vytrvale vnucovat určitý směr. Určitě nejdůležitějším výsledkem hlubinné psychologie je to, že objevila právě tyto souvislosti, jak silně je určeno chování člověka jeho minulostí. Jedinec, místo aby se nyní sám rozhodoval, je ve skutečnosti do značné míry řízen ze svého nevědomí a podvědomí prostřednictvím zasutých nebo potlačených motivů z dřívějších fází života.“

20. Srov. Jiří FUCHS: Předpoklady nerelativizované etiky, Krystal OP, Praha 2007, str. 109: „Může být tato neurčenost vůle před výkonem nějak limitována? Snad extenzivně? Méně možností volby tu neznamená menší svobodu, neboť indiference je dána stejně při dvou jako při dvaceti možnostech. Neurčenost jako prostor svobody není větší či menší. Z tohoto hlediska nedochází k žádnému stupňování svobody.

Ani z hlediska motivačních tlaků (intenzity), v nichž se prosazují akcentované ‚determinanty‘, nenastává žádná gradualizace ontologické svobody. Předpokladem našeho problému je, že tlaky mají svobodu jen omezovat, zmenšit, nikoli zrušit (o tom, že ji mohou v extrémních případech mravní nepříčetnosti zrušit, nyní neuvažujeme). Ať jsou tlaky silnější či slabší, na samé neurčenosti se nic nemění, nic ji nezmenšuje. Neurčenost, sama možnost volního sebeurčení, možnost volby, prostě buď je, nebo není. V této základní danosti se tedy svoboda (ontologická) nemění ani kvantitou možností, ani intenzitou tlaků. Danost svobody je prostě neurčeností, možností volit určité jednání. Na tomto faktu, na jeho esenci (obsahu lidské svobody) okolnosti nic nemění.“

21. Tamtéž, str. 110.

22. Tamtéž, str. 110-111.

23. Srov. Miloslav SKÁCEL: Psychologie, Řád bratří kazatelů, Praha 1993, str. 45: „V předchozích článcích jsme dokázali, že základem svobody rozhodování jest tak zvaná ‚indiference‘ posledního praktického soudu o tom, co mám nebo nemám za daných okolností činit. Tato ‚indiference‘ se týká otázky vhodnosti nějakého prostředku k danému cíli. V prvním případě mluvíme o indiferenci vzhledem k výkonu, což je základem svobody výkonu (liberta exercicii), a ve druhém o indiferenci vzhledem k prostředkům, což je zase základem svobody výběru (liberta specificationis).

Svoboda výběru zřejmě předpokládá a zahrnuje v sobě svobodu výkonu, neboť nemohu ‚vybírat‘ mezi různými možnostmi, nejsem-li schopen kteroukoliv zamítnout, tedy nechtít. Na druhé straně zase mohu často svobodně jednat nebo nejednat i tehdy, je-li tu jen jediný prostředek k cíli, mám-li pouze možnost zvolit nebo nezvolit jediný prostředek.

Z toho plyne, že k podstatě (bytnosti) svobody vůle patří jedině svoboda výkonu (chtít nebo nechtít), nikoli svoboda výběru. Svoboda zůstává zachována i tehdy, když nemám na výběr mezi více možnostmi, ale mohu chtít nebo nechtít jediný existující prostředek.“

24. Tamtéž, str. 45.

25. Srov. J. FUCHS: Problém duše... , str. 61-62: „Je-li tedy prvním definujícím znakem vůle ,mohutnost‘, která vůli situuje do oblasti přirozených, nevnímatelných životních sklonů a odlišuje ji tak od vědomých činností či stavů, pak další znaky musí blíže určovat tuto mohutnost – odlišovat ji od ostatních mohutností.“

26. Srov. tamtéž, str. 61: „Kvalita uzpůsobuje svůj subjekt v něm samém. Mohutnosti jsou tedy přirozenou kvalitativní výbavou subjektu k jeho životním činnostem – mají ráz atributů. Jakožto akcident je mohutnost existujícím jsoucnem se svou esencí, je esenciálně zaměřena k aktivitě. Toto zaměření představuje potencialitu, kde korelativním aktem je činnost. Veškerý dynamismus kontingentních subjektů je ontologicky explikován v termínech potence – akt. Potenciální stav je tu nezbytným východiskem každého pohybu a každé činnosti v čase. Činnost je specifikována svým předmětem, a proto předměty činností slouží i k identifikaci empiricky nepřístupných mohutností. Mohutnosti jsou tedy přirozené sklony živého subjektu k životním, specificky odlišeným činnostem.“

27. J. FUCHS: Problém duše... , str. 62-63: „Smyslové vnímání a následná touha probíhají samočinně. Smyslové snahové napětí je automatem instinktu, je řízeno determinismem libosti – nelibosti. Volní aktivita takovému determinismu uniká a důvod je v kognitivním zázemí (jak ho ve své neúplné argumentaci ve prospěch svobody zdůrazňoval Tomáš). Smysly totiž vnímají dobré – smyslově adekvátní objekty, ale nechápou, že jsou dobré, proč jsou dobré, v čem záleží jejich hodnota. To je výsadou rozumu, který chápe přiměřenost toho, co je poznáno subjektu, chápe, že něco je žádoucí jakožto zdokonalující, a sice v čem, v jaké míře, v jaké proporci, na jaké úrovni zdokonalující. Myslící rozumí samotné povaze dobra. Proto rozum není fixován na jeden typ dobrých objektů. Reflektuje, srovnává, bere v úvahu poměr poznaného k přirozenosti.

Rozum např. může smyslově atraktivní objekt ukázat v jiném světle a přehodnotit ho v celkovém pohledu jako nežádoucí. Tato interference hodnot, křížení zájmů, různých potřeb a požadavků je realitou tělesně-duchovního života a je zdrojem jeho napětí, dramatičnosti. Tím, že rozum postihuje totalitu odpovídajících dober, získává vůle z takového celostního předložení velkorysejší hodnotový horizont a relativní nezávislost na konkrétně zpřítomněných objektech možného chtění. Racionální rozměry jí zjednávají vyšší úroveň, přesah vůči smyslové afektivitě, jejíž objekty může rozumně selektovat a integrovat. Vůle jako racionální snaživost tedy zachycuje potřeby celé přirozenosti, celý okruh adekvace. Proto může v potenciálních objektech zjednat podle jejich přirozené hierarchizace životní řád, v němž je nižší podřízeno vyššímu.“