Ročník 2007‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Bůh a zlo

Roman Cardal
oči, aby nemusel vidět Hospodinova znamení, nebude lid, jak to prorok předpovídá a jak to na Hospodinův příkaz oznamuje, ani v budoucnosti chápat Izajášova varovná slova a promarní tak svou poslední šanci.“ (Ibid., str. 24-25) Gross text Septuaginty doslovně cituje.
  • Ibid., str. 26.
  • „Když byl Ježíš o samotě, vyptávali se ho ti, kdo byli s ním spolu s Dvanácti, co znamenají podobenství. Řekl jim: ‚Vám je dáno znát tajemství božího království; ale těm, kdo jsou vně, děje se všechno v hádankách, aby hleděli a hleděli, ale neviděli, poslouchali a poslouchali, ale nechápali, aby se snad neobrátili a nebylo jim odpuštěno.‘“
  • „Proto k nim mluvím v podobenstvích, že hledíce nevidí a slyšíce neslyší ani nechápou.“ Gross se k těmto synoptickým pasážím vyjadřuje: „Ježíšova podobenství charakterizují překvapivě jako hádanky. Tato zatemňující řeč v hádankách Ježíšovi umožňuje na jedné straně sdělit učedníkům tajemství božího království, na druhé straně je zamlčet před těmi, kdou jsou vně, tj. před židy, kteří Ježíšovo poselství zavrhují, a tak jim přisoudit zatvrzelost, ohlášenou v Iz 6, 9.10.“ (Ibid., str. 29)
  • „Ač před nimi učinil taková znamení, nevěřili v něho… Proto nemohli věřit, neboť Izajáš také řekl: „Oslepil jim oči a zatvrdil jim srdce, takže neuvidí očima a srdcem nepochopí, (ne)obrátí se a  je (ne)uzdravím. Tak řekl Izajáš, neboť viděl jeho slávu a mluvil o něm.“ Gross glosuje: „…Ježíš nemůže v důsledku Bohem způsobené zatvrzelosti přinést spásu; nejen přiznává jako Izajáš Bohu samému záměr zatvrdit, ale navíc oproti Izajášovi a tím spíše s vyřazením všech zmírňujících strategií Septuaginty a targúmu otevřeně označuje pouze Boha jako jednající a spásu upírající subjekt. Zatvrzení tu není jenom hrozbou, podle Jana již Bůh v tomto okamžiku, bezprostředně před pašijovými událostmi, lid zatvrdil, takže zatvrzelost je konstatována jako již nastolený stav… Nevěra židů je pro Jana ne(jen) jejich autonomním rozhodnutím – nebyli to totiž oni, kdo své odmítnutí iniciovali a rozhodovali tak o úspěchu Ježíšova poslání mezi nimi -, nýbrž Bůh sám ohlásil zatvrzení skrze svého proroka Izajáše a během veřejného života Ježíšova působení zatvrdil židy s úmyslem odepřít jim vhled víry a v něm obsaženou naději na spásu skrze Ježíše.“ (Ibid., str. 31)
  • Kurzíva je autorova.
  • „Čím důsledněji bylo Hospodinu vyhrazováno téma stvoření světa, tím mocněji se musela ozývat otázka Hospodinovy odpovědnosti za špatné stránky světa.“ (Ibid., str. 33)
  • Srov. ibid., str. 32-36.
  • Srov. Př.,8,23-24.
  • Srov. Př.,8,28-29.
  • „Prosím tě, dítě, pohlédni k nebi i na zemi, na všechno, co je zde vidět, a věz, že to Bůh neudělal z existujících jednotlivých věcí a že i lidský rod takto povstal. Neboj se toho kata, ale buď hoden svých bratrů a přijmi smrt, abych v čase slitování dostala s tvými bratry zpět i tebe.“ (2.Makabejská, 7,28-29)
  • „Jakmile se život po smrti hodnotí jako vlastní život, ztrácejí negativní momenty tohoto života mnoho na významu; je snazší vyrovnat se s přesvědčením o božím řádu navzdory vší nespravedlnosti a ohrožování života v tomto světě, je-li příchod budoucího božího světa, který je jedině dobrý, mimo pochybnost. To je – vedle teologického pohledu na Ježíšovu smrt na kříži – jeden z hlavních důvodů, proč otázky, o nichž pojednáváme v tomto díle a kolem nichž kroužili starozákonní autoři, už prostě nejsou v Novém zákoně, pro který je všeobecné vzkříšení z mrtvých samozřejmostí, tímto způsobem kladeny. V Novém zákoně se vlastně nedočkaly odpovědi, nýbrž byly vyřazeny. Představa vzkříšení z mrtvých ale vznikla až v závěru starozákonní doby.“ (Ibid., str. 40-41)
  • „Všechny tři texty náležejí ještě do doby, kdy ještě nevzklíčila víra ve vzkříšení; o vztahu mezi Bohem a lidem a mezi Bohem a člověkem se rozhoduje jedině a pouze v tomto světě.“ (Ibid., str. 44)
  • Rozbor, který autora přivedl k tomuto závěru nalezne čtenář na str. 44-56. V inkriminovaném žalmu se objevují např. tyto k Bohu vysílané verše: „…byl jsem připočten … mezi mrtvé … jako skolení, co leží v hrobě, na které už ani nevzpomeneš, jsou přeci vzdáleni od tvé ruky. Odložils mě do nejhlubší jámy, do nejtemnějších míst, do (mořských) hlubin. Zatížilo mě tvé rozhořčení, všemi svými příboji jsi (mě) přemohl. Známé jsi mi vzdálil, zhnusil mě jim, uvěznils mě, nemám východiska! Mé oko zchřadlo utrpením… Proč, Hospodine zapuzuješ mou duši, (proč) skrýváš přede mnou svou tvář? Jsem zubožen a od mládí hynu, snášel jsem tvé hrůzy, ustrnu… tvé hrůzy mě umlčely… Vzdálil jsi ode mě přítele i druha, moji známí – (to už je jen) temnota!“
  • „V Novém zákoně dochází ovšem k obratu. V Novém zákoně se sice nacházejí prosby, chvály i děkovné modlitby, ale poté, co Ježíš podle Marka a Matouše zemřel s obžalobou Boha Ž 22,2 na rtech, což už bylo v Lukášově a Janově evangeliu zkorigováno, nářek a vůbec obžaloba Boha jako forma modlitby úplně mizí. Již v ranném židovství se rozvinulo jiné teologické posuzování nezaviněného utrpení, jak to např. dosvědčuje kniha Moudrosti; víra ve vzkříšení, výklad Ježíšovy smrti na kříži a myšlenka následování kříže vyvolaly vedle jiných důvodů mezi křesťany změnu stanoviska, která obžalobu Boha vylučovala. Projevuje se tu ovšem také neteologická zvláštnost Nového zákona, která jej odlišuje od Starého zákona. Nový zákon byl sepsán během několika desetiletí, proto zrcadlí jen relativně krátkou zkoušku vytrvalosti a jen úzce ohraničenou mnohotvárnost pokusů žít z nových obsahů víry… Starý zákon vznikl naproti tomu v průběhu velmi proměnlivých mnohasetletých dějin; teologumena přicházela a odcházela; ztroskotání vůdčích teologických koncepcí a kdysi významných obrazů Boha, ale i ztroskotání některých teologických teorií o nezaviněném utrpení bylo rozpoznáno i formulováno a vešlo to v podobě mladších textů opět do Starého zákona. To jej učinilo komplexnějším a zachovalo blízko životu. Kdyby měl Nový zákon vznikat po srovnatelnou dobu, nebyl by uzavřen ještě ani za Karla Velikého. Zhroucení římské říše, hrůzy doby stěhování národů, které vyvolaly skutečné teologické zemětřesení, to by v Novém zákoně mj. zanechalo stopy tím vynucené teologické reflexe a mohlo by také posílit jeho komplexnost a blízkost k životu. To nebylo kvůli brzkému uzavření novozákonního kánonu možné. Pokud pro křesťanské generace těchto pozdějších staletí byly novozákonní koncepce příliš světlé, příliš jednolité, mohly sáhnout po starozákonních textech typu Žalmu 88. Tento Žalm 88 nebyl ovšem již v ranném židovství tradován jako izolovaný text, nýbrž jako jedna modlitba mezi 150 žalmy; jeho výpověď tak byla nejen doplněna jinými, nýbrž i relativizována protichůdnými výpověďmi. Srov. např. Ž 71,5.17: Hospodin je nadějí, důvěrou a učitelem modlícího se člověka už od jeho mládí; Ž 73,24.26: modlící se člověk má být vytržen ze ztrápeného života k Hospodinu, poté co jeho tělo i jeho srdce pominuly; Ž 86,13: Hospodin zachraňuje modlícího se člověka dokonce z nejhlubšího podsvětí; Ž 91, 14-16: Hospodin daruje modlícímu se člověku po nejvyšší nouzi spásu a dlouhý život. Navzdory těmto druhotným literárním souvislostem zůstává však potřeba ptát se u každého žalmu jako jednotlivého celku na výpověď, která je mu vlastní. Žalm 88 byl nejprve vytvořen jako samostatný celek, formálně i obsahově uzavřený. Je z něho zřejmé, jak člověk věřící v Hospodina zápasí v extrémní nouzi extrémní žalující modlitbou o svého Boha. Bez skrupulí činí Boha odpovědným za své vlastní nezaviněné utrpení.“ (Ibid.,str. 55-56)
  • Které filosof nemusí nijak sdílet.
  • Zlo, které dopadá na lid (ztráta domova, exil, smrt) má svoji „imanentní“ sílu – je takovým i bez Boha. V inkriminované sekci je ale důsledkem odpadu od Boha-dobra. Kdyby Bůh nebyl dobrý, nemohl by být tento neblahý úděl chápán jako důsledek odpadu (opuštění) od dobra-Boha. V biblické prezentaci je Bůh pro člověka dobrý, protože se mu svobodně nabízí. Dojde-li k revokaci tohoto sebe-darování, eliminuje se tím fundament, díky němuž má Bůh pro člověka pozitivní hodnotu (tj. díky němuž je dobrem člověka).
  • Ve vztahu mezi osobami se realizuje dobro (dobrý vztah) jenom tehdy, kdy milující strana nenaráží na odmítání ze strany milované. Neboť pokud toto odmítání přetrvává, nenachází milující v druhém své dobro, nýbrž naopak. Dobro milujícího se uskutečňuje teprve tehdy, kdy je druhou osobou také přijímán a zpětně milován (redamatio). Schází-li vzájemnost, absentuje též dobro milujícího, které musí korelativně odpovídat jeho svobodnému sebeoddání se.
  • Tato implikace by mohla být napadena námitkou – Bůh nejedná ani v tomto případě dobře, protože zamýšlí zlo pro člověka a to také specifikuje jeho neblahou činnost. Odvrácení od zlého (od Boha v podobě zatvrzení) ústí do pádu v jiná zla. Řečeno jasněji: poněvadž je Bůh zlý, vrhá jiné pod jho dalších zel. Pak už ale propad do finálního zla není důsledkem odpadu od dobra a tento v Grossově biblické argumentaci nezbytně předpokládaný koncept se zcela vytrácí.
  • „Izajáš v 6,5 ovšem říká … a mezi lidem nečistých rtů bydlím. To je jediná kvalifikace lidu. Nečistota rtů, pokud se Izajáše týká, je chápána jako hřích a vina, protože anděl říká, když se rozžhaveným uhlíkem dotýká jeho úst: Hle, toto se dotklo tvých rtů, tvá vina je odňata a tvůj hřích je usmířen. Rovněž lid je tak považován za vinného, ovšem jeho vina se blíže nevysvětluje, nýbrž se prostě předpokládá.“ (Ibid., str. 198, pozn. 4)
  • „Verš ‚obal srdce tohoto lidu tukem‘ je tu komentován: predikace proroka narazí na nepochopení posluchačů. Zde užité imperativy nás nesmějí zmást, mají význam indikativů (srov. 29,9). Bůh nechce toto nepochopení, předvídá ho a slouží jeho plánům. Ve skutečnosti odkrývá hřích srdce a urychluje soud…“ (La Bibbia di Gerusalemme, EDB, Bologna 1974, str. 1564, výklad verše 10 šesté kapitoly proroka Izajáše)
  • Je zcela jedno, zda důvod neporozumění božímu slovu vložíme do něj samého, anebo zda toto slovo zmíněného negativního potenciálu zbavíme a přesuneme ho na eficienci Boha působící v myslích lidí, kteří toto slovo vnímají. V každém případě si už pak nikdo z lidí nemůže být jist, zda – vstoupí-li v nějaký vztah s Bohem skrze jeho slovo – není stižen jím nezaviněnou a Bohem působenou slepotou. Jakýkoliv myšlenkový pohyb v terénu biblických výpovědí je tak zásadně znejistěn, biblické argumentace ztrácí svůj základní opěrný bod, kterým je víra v univerzální objektivní dostupnost pravdivého smyslu studovaného materiálu. Už pouhá možnost, že Bůh sám člověka zaslepuje, činí z Písma pro lidské argumentativní myšlení zakázanou zónu, v jejíž hranicích jsou všechny pojistky veritativní stabilizace myšlenek od základu nefunkční.
  • Stejně zarážející je i jiný důvod Grossovy kritiky textu sepsaného exilním pisatelem. Kdyby prý ladil s Izajášovým zničujícím verdiktem, neodvážil by se od něj uchránit ani onen poslední zbytek národa. Jen tehdy, kdyby již předexilový prorok tuto naději vyslovil, bylo by prý legitimní onen „výhonek“ postavit do nového světla Boží přízně. Námitka opět neobstojí před elementárními fakty, které jak starozákonní, tak i novozákonní zjevení charakterizují. Proč by asi musel předexilní zvěstovatel vůbec něco vědět o osudu národa v pozdějších fázích jeho dějin? Copak zjevení neprobíhá postupně? Izajáš ohlásil nadcházející zkázu, naději na východisko z ní už ale nijak nenaznačil. Co je na tom divného? Věří-li Gross, že za působením proroků stojí samotný Bůh, neměl by se opovažovat diktovat mu, co měl tomu či onomu poslovi sdělit a co mu naopak sdělit neměl.
  • „A už vůbec není ani jen náznakem kolektivní odmítnutí víry odvozováno od protibožské mocnosti, např. satana. Tato teologická taktika, která by chtěla Boha zprostit viny, nepřichází u Izajáše v úvahu už z chronologických důvodů, ale ani v Novém zákoně, když se mluví o zatvrzení, se neobjevuje.“ (Op.cit.,str. 199, pozn. 13).
  • Srov. např. Matouš, 13,19.
  • Srov. Matouš, 13, 24-28.
  • Na závěr si všimněme i nesrovnalosti, do níž Gross upadá, když na straně jedné zdůrazňuje absolutnost Boha-Tvůrce a na straně druhé ho volá k zodpovědnosti za zlo spáchané na člověku. Jenže před kým, anebo čím má být Bůh zodpovědný? Existuje snad nějaká vyšší instance, před níž se vyjevuje jednání Boha jako defektní? To není při současném koncipování absolutnosti Boha myslitelné. Gross si měl tedy nejprve ujasnit, za jakých podmínek lze o zlém jednání Boha hovořit. Kdyby tak učinil, nahlédl by, že absolutnost Boha takový způsob mluvy nepřipouští.
  • oči, aby nemusel vidět Hospodinova znamení, nebude lid, jak to prorok předpovídá a jak to na Hospodinův příkaz oznamuje, ani v budoucnosti chápat Izajášova varovná slova a promarní tak svou poslední šanci.“ (Ibid., str. 24-25) Gross text Septuaginty doslovně cituje.
  • Ibid., str. 26.
  • „Když byl Ježíš o samotě, vyptávali se ho ti, kdo byli s ním spolu s Dvanácti, co znamenají podobenství. Řekl jim: ‚Vám je dáno znát tajemství božího království; ale těm, kdo jsou vně, děje se všechno v hádankách, aby hleděli a hleděli, ale neviděli, poslouchali a poslouchali, ale nechápali, aby se snad neobrátili a nebylo jim odpuštěno.‘“
  • „Proto k nim mluvím v podobenstvích, že hledíce nevidí a slyšíce neslyší ani nechápou.“ Gross se k těmto synoptickým pasážím vyjadřuje: „Ježíšova podobenství charakterizují překvapivě jako hádanky. Tato zatemňující řeč v hádankách Ježíšovi umožňuje na jedné straně sdělit učedníkům tajemství božího království, na druhé straně je zamlčet před těmi, kdou jsou vně, tj. před židy, kteří Ježíšovo poselství zavrhují, a tak jim přisoudit zatvrzelost, ohlášenou v Iz 6, 9.10.“ (Ibid., str. 29)
  • „Ač před nimi učinil taková znamení, nevěřili v něho… Proto nemohli věřit, neboť Izajáš také řekl: „Oslepil jim oči a zatvrdil jim srdce, takže neuvidí očima a srdcem nepochopí, (ne)obrátí se a  je (ne)uzdravím. Tak řekl Izajáš, neboť viděl jeho slávu a mluvil o něm.“ Gross glosuje: „…Ježíš nemůže v důsledku Bohem způsobené zatvrzelosti přinést spásu; nejen přiznává jako Izajáš Bohu samému záměr zatvrdit, ale navíc oproti Izajášovi a tím spíše s vyřazením všech zmírňujících strategií Septuaginty a targúmu otevřeně označuje pouze Boha jako jednající a spásu upírající subjekt. Zatvrzení tu není jenom hrozbou, podle Jana již Bůh v tomto okamžiku, bezprostředně před pašijovými událostmi, lid zatvrdil, takže zatvrzelost je konstatována jako již nastolený stav… Nevěra židů je pro Jana ne(jen) jejich autonomním rozhodnutím – nebyli to totiž oni, kdo své odmítnutí iniciovali a rozhodovali tak o úspěchu Ježíšova poslání mezi nimi -, nýbrž Bůh sám ohlásil zatvrzení skrze svého proroka Izajáše a během veřejného života Ježíšova působení zatvrdil židy s úmyslem odepřít jim vhled víry a v něm obsaženou naději na spásu skrze Ježíše.“ (Ibid., str. 31)
  • Kurzíva je autorova.
  • „Čím důsledněji bylo Hospodinu vyhrazováno téma stvoření světa, tím mocněji se musela ozývat otázka Hospodinovy odpovědnosti za špatné stránky světa.“ (Ibid., str. 33)
  • Srov. ibid., str. 32-36.
  • Srov. Př.,8,23-24.
  • Srov. Př.,8,28-29.
  • „Prosím tě, dítě, pohlédni k nebi i na zemi, na všechno, co je zde vidět, a věz, že to Bůh neudělal z existujících jednotlivých věcí a že i lidský rod takto povstal. Neboj se toho kata, ale buď hoden svých bratrů a přijmi smrt, abych v čase slitování dostala s tvými bratry zpět i tebe.“ (2.Makabejská, 7,28-29)
  • „Jakmile se život po smrti hodnotí jako vlastní život, ztrácejí negativní momenty tohoto života mnoho na významu; je snazší vyrovnat se s přesvědčením o božím řádu navzdory vší nespravedlnosti a ohrožování života v tomto světě, je-li příchod budoucího božího světa, který je jedině dobrý, mimo pochybnost. To je – vedle teologického pohledu na Ježíšovu smrt na kříži – jeden z hlavních důvodů, proč otázky, o nichž pojednáváme v tomto díle a kolem nichž kroužili starozákonní autoři, už prostě nejsou v Novém zákoně, pro který je všeobecné vzkříšení z mrtvých samozřejmostí, tímto způsobem kladeny. V Novém zákoně se vlastně nedočkaly odpovědi, nýbrž byly vyřazeny. Představa vzkříšení z mrtvých ale vznikla až v závěru starozákonní doby.“ (Ibid., str. 40-41)
  • „Všechny tři texty náležejí ještě do doby, kdy ještě nevzklíčila víra ve vzkříšení; o vztahu mezi Bohem a lidem a mezi Bohem a člověkem se rozhoduje jedině a pouze v tomto světě.“ (Ibid., str. 44)
  • Rozbor, který autora přivedl k tomuto závěru nalezne čtenář na str. 44-56. V inkriminovaném žalmu se objevují např. tyto k Bohu vysílané verše: „…byl jsem připočten … mezi mrtvé … jako skolení, co leží v hrobě, na které už ani nevzpomeneš, jsou přeci vzdáleni od tvé ruky. Odložils mě do nejhlubší jámy, do nejtemnějších míst, do (mořských) hlubin. Zatížilo mě tvé rozhořčení, všemi svými příboji jsi (mě) přemohl. Známé jsi mi vzdálil, zhnusil mě jim, uvěznils mě, nemám východiska! Mé oko zchřadlo utrpením… Proč, Hospodine zapuzuješ mou duši, (proč) skrýváš přede mnou svou tvář? Jsem zubožen a od mládí hynu, snášel jsem tvé hrůzy, ustrnu… tvé hrůzy mě umlčely… Vzdálil jsi ode mě přítele i druha, moji známí – (to už je jen) temnota!“
  • „V Novém zákoně dochází ovšem k obratu. V Novém zákoně se sice nacházejí prosby, chvály i děkovné modlitby, ale poté, co Ježíš podle Marka a Matouše zemřel s obžalobou Boha Ž 22,2 na rtech, což už bylo v Lukášově a Janově evangeliu zkorigováno, nářek a vůbec obžaloba Boha jako forma modlitby úplně mizí. Již v ranném židovství se rozvinulo jiné teologické posuzování nezaviněného utrpení, jak to např. dosvědčuje kniha Moudrosti; víra ve vzkříšení, výklad Ježíšovy smrti na kříži a myšlenka následování kříže vyvolaly vedle jiných důvodů mezi křesťany změnu stanoviska, která obžalobu Boha vylučovala. Projevuje se tu ovšem také neteologická zvláštnost Nového zákona, která jej odlišuje od Starého zákona. Nový zákon byl sepsán během několika desetiletí, proto zrcadlí jen relativně krátkou zkoušku vytrvalosti a jen úzce ohraničenou mnohotvárnost pokusů žít z nových obsahů víry… Starý zákon vznikl naproti tomu v průběhu velmi proměnlivých mnohasetletých dějin; teologumena přicházela a odcházela; ztroskotání vůdčích teologických koncepcí a kdysi významných obrazů Boha, ale i ztroskotání některých teologických teorií o nezaviněném utrpení bylo rozpoznáno i formulováno a vešlo to v podobě mladších textů opět do Starého zákona. To jej učinilo komplexnějším a zachovalo blízko životu. Kdyby měl Nový zákon vznikat po srovnatelnou dobu, nebyl by uzavřen ještě ani za Karla Velikého. Zhroucení římské říše, hrůzy doby stěhování národů, které vyvolaly skutečné teologické zemětřesení, to by v Novém zákoně mj. zanechalo stopy tím vynucené teologické reflexe a mohlo by také posílit jeho komplexnost a blízkost k životu. To nebylo kvůli brzkému uzavření novozákonního kánonu možné. Pokud pro křesťanské generace těchto pozdějších staletí byly novozákonní koncepce příliš světlé, příliš jednolité, mohly sáhnout po starozákonních textech typu Žalmu 88. Tento Žalm 88 nebyl ovšem již v ranném židovství tradován jako izolovaný text, nýbrž jako jedna modlitba mezi 150 žalmy; jeho výpověď tak byla nejen doplněna jinými, nýbrž i relativizována protichůdnými výpověďmi. Srov. např. Ž 71,5.17: Hospodin je nadějí, důvěrou a učitelem modlícího se člověka už od jeho mládí; Ž 73,24.26: modlící se člověk má být vytržen ze ztrápeného života k Hospodinu, poté co jeho tělo i jeho srdce pominuly; Ž 86,13: Hospodin zachraňuje modlícího se člověka dokonce z nejhlubšího podsvětí; Ž 91, 14-16: Hospodin daruje modlícímu se člověku po nejvyšší nouzi spásu a dlouhý život. Navzdory těmto druhotným literárním souvislostem zůstává však potřeba ptát se u každého žalmu jako jednotlivého celku na výpověď, která je mu vlastní. Žalm 88 byl nejprve vytvořen jako samostatný celek, formálně i obsahově uzavřený. Je z něho zřejmé, jak člověk věřící v Hospodina zápasí v extrémní nouzi extrémní žalující modlitbou o svého Boha. Bez skrupulí činí Boha odpovědným za své vlastní nezaviněné utrpení.“ (Ibid.,str. 55-56)
  • Které filosof nemusí nijak sdílet.
  • Zlo, které dopadá na lid (ztráta domova, exil, smrt) má svoji „imanentní“ sílu – je takovým i bez Boha. V inkriminované sekci je ale důsledkem odpadu od Boha-dobra. Kdyby Bůh nebyl dobrý, nemohl by být tento neblahý úděl chápán jako důsledek odpadu (opuštění) od dobra-Boha. V biblické prezentaci je Bůh pro člověka dobrý, protože se mu svobodně nabízí. Dojde-li k revokaci tohoto sebe-darování, eliminuje se tím fundament, díky němuž má Bůh pro člověka pozitivní hodnotu (tj. díky němuž je dobrem člověka).
  • Ve vztahu mezi osobami se realizuje dobro (dobrý vztah) jenom tehdy, kdy milující strana nenaráží na odmítání ze strany milované. Neboť pokud toto odmítání přetrvává, nenachází milující v druhém své dobro, nýbrž naopak. Dobro milujícího se uskutečňuje teprve tehdy, kdy je druhou osobou také přijímán a zpětně milován (redamatio). Schází-li vzájemnost, absentuje též dobro milujícího, které musí korelativně odpovídat jeho svobodnému sebeoddání se.
  • Tato implikace by mohla být napadena námitkou – Bůh nejedná ani v tomto případě dobře, protože zamýšlí zlo pro člověka a to také specifikuje jeho neblahou činnost. Odvrácení od zlého (od Boha v podobě zatvrzení) ústí do pádu v jiná zla. Řečeno jasněji: poněvadž je Bůh zlý, vrhá jiné pod jho dalších zel. Pak už ale propad do finálního zla není důsledkem odpadu od dobra a tento v Grossově biblické argumentaci nezbytně předpokládaný koncept se zcela vytrácí.
  • „Izajáš v 6,5 ovšem říká … a mezi lidem nečistých rtů bydlím. To je jediná kvalifikace lidu. Nečistota rtů, pokud se Izajáše týká, je chápána jako hřích a vina, protože anděl říká, když se rozžhaveným uhlíkem dotýká jeho úst: Hle, toto se dotklo tvých rtů, tvá vina je odňata a tvůj hřích je usmířen. Rovněž lid je tak považován za vinného, ovšem jeho vina se blíže nevysvětluje, nýbrž se prostě předpokládá.“ (Ibid., str. 198, pozn. 4)
  • „Verš ‚obal srdce tohoto lidu tukem‘ je tu komentován: predikace proroka narazí na nepochopení posluchačů. Zde užité imperativy nás nesmějí zmást, mají význam indikativů (srov. 29,9). Bůh nechce toto nepochopení, předvídá ho a slouží jeho plánům. Ve skutečnosti odkrývá hřích srdce a urychluje soud…“ (La Bibbia di Gerusalemme, EDB, Bologna 1974, str. 1564, výklad verše 10 šesté kapitoly proroka Izajáše)
  • Je zcela jedno, zda důvod neporozumění božímu slovu vložíme do něj samého, anebo zda toto slovo zmíněného negativního potenciálu zbavíme a přesuneme ho na eficienci Boha působící v myslích lidí, kteří toto slovo vnímají. V každém případě si už pak nikdo z lidí nemůže být jist, zda – vstoupí-li v nějaký vztah s Bohem skrze jeho slovo – není stižen jím nezaviněnou a Bohem působenou slepotou. Jakýkoliv myšlenkový pohyb v terénu biblických výpovědí je tak zásadně znejistěn, biblické argumentace ztrácí svůj základní opěrný bod, kterým je víra v univerzální objektivní dostupnost pravdivého smyslu studovaného materiálu. Už pouhá možnost, že Bůh sám člověka zaslepuje, činí z Písma pro lidské argumentativní myšlení zakázanou zónu, v jejíž hranicích jsou všechny pojistky veritativní stabilizace myšlenek od základu nefunkční.
  • Stejně zarážející je i jiný důvod Grossovy kritiky textu sepsaného exilním pisatelem. Kdyby prý ladil s Izajášovým zničujícím verdiktem, neodvážil by se od něj uchránit ani onen poslední zbytek národa. Jen tehdy, kdyby již předexilový prorok tuto naději vyslovil, bylo by prý legitimní onen „výhonek“ postavit do nového světla Boží přízně. Námitka opět neobstojí před elementárními fakty, které jak starozákonní, tak i novozákonní zjevení charakterizují. Proč by asi musel předexilní zvěstovatel vůbec něco vědět o osudu národa v pozdějších fázích jeho dějin? Copak zjevení neprobíhá postupně? Izajáš ohlásil nadcházející zkázu, naději na východisko z ní už ale nijak nenaznačil. Co je na tom divného? Věří-li Gross, že za působením proroků stojí samotný Bůh, neměl by se opovažovat diktovat mu, co měl tomu či onomu poslovi sdělit a co mu naopak sdělit neměl.
  • „A už vůbec není ani jen náznakem kolektivní odmítnutí víry odvozováno od protibožské mocnosti, např. satana. Tato teologická taktika, která by chtěla Boha zprostit viny, nepřichází u Izajáše v úvahu už z chronologických důvodů, ale ani v Novém zákoně, když se mluví o zatvrzení, se neobjevuje.“ (Op.cit.,str. 199, pozn. 13).
  • Srov. např. Matouš, 13,19.
  • Srov. Matouš, 13, 24-28.
  • Na závěr si všimněme i nesrovnalosti, do níž Gross upadá, když na straně jedné zdůrazňuje absolutnost Boha-Tvůrce a na straně druhé ho volá k zodpovědnosti za zlo spáchané na člověku. Jenže před kým, anebo čím má být Bůh zodpovědný? Existuje snad nějaká vyšší instance, před níž se vyjevuje jednání Boha jako defektní? To není při současném koncipování absolutnosti Boha myslitelné. Gross si měl tedy nejprve ujasnit, za jakých podmínek lze o zlém jednání Boha hovořit. Kdyby tak učinil, nahlédl by, že absolutnost Boha takový způsob mluvy nepřipouští.