Ročník 2007‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Bůh a zlo v emočním myšlení

Jiří Fuchs

1. Předložení problému

V předchozím čísle Distance jsem na závěr článku o „sovětské gymnastice“ soudobého anglického doktora filosofie poukázal na slabý bod oblíbeného argumentu proti Boží existenci z faktu zla ve světě. S neoblíbenou „konfrontační polemičností“ jsem sledoval logiku argumentu a vytýkal jeho nedostatky. Tento způsob myšlení by snad ještě mohl být přijatelný v oblasti, kde vládne analytická filosofie. Na kontinentě však problém zla monopolizují existencialisté. Těm a filosoficky spřízněným duším však logicko-kritické pojednávání problému zla vůbec nesedí.

V tomto čísle Distance si Václav Meloun všímá, jak profesor Halík pohrdá uplatňováním racionálního způsobu myšlení v otázce určování poměru zla a Boha. Halík zmiňuje jeden dopis, v němž pisatel nejprve zkoušel argumentovat racionálně, a který už (zřejmě i právě proto) málem skončil v koši, kdyby se v dopise naštěstí neobjevila dostatečně silná emoce (spílání Bohu tuším), jíž se adresát Halík vděčně chytil. U těchto filosofických romantiků dochází k notorickému zaměňování logiky s osvícenským racionalismem, a jinak tomu už asi nebude.

Vysvětlování, případně vyhodnocování existence zla vzhledem k Bohu ovšem představuje metafyzický problém; s tím nic nenaděláme. Ve smysluplné diskusi s ateistou či agnostikem nemůže ani Halík postulovat Boha z víry či z teologie, neboť takový postulát je právě předmětem sporu. V mezích pouhé zkušenosti, fenomenologicky v problému také nic nevyvodíme. Zpsychologizování problému nepředstavuje zrovna čestnou metodu, neboť se jím jeho aktér apriori obsazuje do role zkušeného terapeuta, zatímco měl pokorně vydržet v roli rovnocenného diskusního partnera. Ačkoli o přednostech a podmínkách čestného dialogu u nás nikdo nevypráví lépe než profesor Halík, zůstává pravdou, že odbočka k psychologizování patří k jeho oblíbeným postupům; zvláště když schází racionální potenciál.

Pokud se tedy někdo pouští do obtížného problému zla, bude z výchozích zkušeností vždy nakonec neempiricky dedukovat cosi rovněž neempirického; bude se pohybovat na úrovni metafyziky. A zde si pochopitelně může počínat buď dobře, nebo špatně podle své metafyzické erudice.

Profesor Halík naneštěstí metafyziku nesnáší. Možná mu připomíná něco velice nedobrého z dětství. Spíše je to ale tak, že mu despekt k metafyzice vtiskly jeho filosofické autority; těm zůstává neochvějně věrný. A zase: ačkoli o přednostech pochybování u nás nikdo nevypráví lépe, než prof. Halík, zdá se být téměř jisté, že o svých filosofických autoritách v životě nezapochyboval. Metafyziku tedy líčí jako reziduum z hodně jiné kultury a rád v této souvislosti zdůrazňuje, že ta dnešní, jím nadmíru doporučovaná (postmetafyzická?) kultura, už není vůbec středověká.

Jak tedy může Halíkovo bloudění metafyzikou vypadat? Jakou mohou mít jeho metafyzické reflexe metafyziky či zla úroveň, když urputné popírání metafyziky u něj patří k základní intelektuální výbavě? Halík dává najevo svůj odpor k metafyzice při sebemenší příležitosti, ale obávaným antimetafyzikem není; jen úspěšným – v jistých kruzích úspěšným. V jeho zápase s metafyzikou totiž nic hlubokého není; jen původně zdařilá, časem však už také zvětralá rétorika.

Myšlenkové vzorce proti metafyzice sestrojovali jiní, Halík je jen propaguje. Kdejaký průměrný intelektuál se dnes zaklíná „svobodou od metafyziky“ a ani si neuvědomuje, jak často přitom do metafyziky fušuje – také v pokusech o pojednání problému zla či v návodech, jak ho uchopit.

Patrně ve stejném myšlenkovém okruhu a ze stejných filosofických zdrojů jako Halík čerpají svůj despekt k tradiční metafyzice i autoři W. Gross a K. J. Kuschel ve své zajímavé knize o zlu, kterou pojmenovali Bůh a zlo.1 W. Gross a K. J. Kuschel jsou teologové, profesoři na katolické teologické fakultě v Tübingen, možná katolíci. Východiska, pozici, metodu i záměr dobře představili v prologu a epilogu svého společného díla. Zdůrazňují, že jim jde o přiměřenou řeč o Bohu tváří v tvář zkušenosti s nezměrným zlem. Vymezují se vůči dvěma protilehlým pojetím, která pokládají za neadekvátní.

Na jedné straně kritizují tradiční teologii, která odmítala v Bohu spatřovat Původce zla, zodpovědného za jeho existenci ve světě. Na druhé straně nesouhlasí s „módní teologií“, která zřejmě podléhá tlaku vzrůstajících protestů proti Bohu ve jménu utrpení, a proto mluví o Bohu trpícím a bezmocném, v domnění, že tímto paradoxem Boha před lidským soudem zachrání. Autoři knihy Bůh a zlo se tedy situují do středu mezi tyto (prý) krajnosti a doufají, že jejich výpověď o poměru Boha a zla je přiměřenější.

Zaměřím se především na spor Grosse a Kuschela s tradičním pojetím. Pokusím se ukázat, že i oni se v důsledku jednostranné metody vezou na vlně hysterického obracení zla proti Bohu; že se této možnosti zbytečně a nadmíru otevírají. Dále zaznamenáme, že autoři v rozhodujícím bodě mlčky přecházejí na tradiční pozici „odůvodněné důvěry, že se Bůh sám prosadí a ospravedlní“ (str. 194). To zase naznačuje, že se celý jejich spor s tradicí zakládá na jistých, zčásti filosofických a zčásti teologických nedorozuměních.

2. Metodické nejasnosti

Svá východiska formulují Gross a Kuschel jasně. Elán proti tradičnímu řešení, podle nějž Bůh zlo jen dopouští, čerpají ze tří starozákonních textů (Izajáš 6, Izajáš 45, žalm 88). Vnímají je jako teologicky provokativní a odůvodňují jimi tezi o boží odpovědnosti za zlo. Ve světle vybraných textů se jim pak zdá být klasické řešení příliš krotké, přezbožné. Bůh je v něm chráněn před jakoukoli zapleteností se zlem a ostrost problému je podle autorů otupována a rozmělňována scholastickými distinkcemi.2

Teologické hledisko doplňují autoři hlediskem soudobé zkušenosti. Tu, podle nich zdařile vyjadřují literáti. Autorům evidentně imponuje, jak spisovatelé prolamují tradiční tabu a odvažují se protestovat proti Bohu poukazem na Osvětim. Mají v nich spojence proti (prý) marným a stále více nepřesvědčivým pokusům tradice o začlenění zla do řádu stvoření.3

Podívejme se na pozici Grosse a Kuschela nejprve metodicky. Při srovnávání s kritizovanou tradicí se na první pohled ukazují rozdíly, které pochopitelně působí i diference v důrazech, v rozvíjení problému případně v závěrech. Přístup k problému a způsob jeho uchopení bývají rozhodující. V tradici se vyskytují metodické opory a principy, které autoři naopak nezahrnují; evidentně je vynechali. Kritická analýza však ukazuje, že právě vynechané poznávací zdroje a prostředky zjednávají k problému zla velkorysejší přístup. Krom toho skýtají i spolehlivá měřítka k potřebným korekturám zjitřeného, v pouhých zkušenostech uvězněného fantazijně-emočního myšlení.

Zmíněné kognitivní prostředky jsou dvojího druhu: filosofické a teologické. Filosofická nauka o Bohu (teodicea) postupuje čistě racionálně; odpovídá kritériím kritického myšlení. Její pojmový aparát a obsahy jsou metafyzické. Postup je takový, že se nejprve dokazuje Boží existence. Krok za krokem se vyvracejí příslušné antiteze, až se dospívá k závěru o příčině všech existenčně nenutných, vznikajících jsoucnech. Takový důkaz Boha jako Příčiny světa (Stvořitele) pak poskytuje některé implikace pro přesnější pojem Boha. Jedním z takových důsledků je i pravda, že Stvořitel musí být absolutně dokonalým jsoucnem. Tato pravda je klíčová pro úvahy o zlu a jeho poměru ke Stvořiteli. Takové úvahy dopadnou jinak, vezmeme-li ji za kritérium či nikoli.

Nabízí se otázka, proč nemá metafyzická pravda o absolutně dokonalém Bohu v reflexích zla u Grosse a Kuschela takové postavení, jaké by mít měla. Proč v nich nefunguje jako potřebný korektiv emočně vyhrocených pochybností o boží spravedlnosti či lásce? Těm je dán v jejich knize naopak velký prostor, protože se autoři nejspíš domnívají, že jen tak lze zlo bráno vážně. A nevzít ho po Osvětimi vážně, by jim asi přišlo bezmála jako rouhání.

Zdá se být ale pravděpodobné, že kdyby autoři vyšli z premisy absolutně dokonalého Boha, ztratili by hlavní motiv své knihy. Proč ji tedy vynechali? Odpověď není obtížná. Už způsob myšlení autorů a čitelné náznaky jejich filosofické orientace prozrazují, že o klasické metafyzice mají jasno. Kantovské dědictví bude asi ještě dlouho zatěžovat, zvláště pak v německy mluvících oblastech. Zde si intelektuálové jen těžko připouštějí, že by se velmistr kritické filosofie mohl ve výkladu poznání zásadně mýlit. No, mýlil se. Také teologové však touží být na úrovni doby, chtějí být intelektuálně přijatelní. Ovšem na jaké půdě, a v jakém prostředí či v jakých sálech přijatelní? A co všechno kvůli tomu musejí přijmout a čeho všeho jsou ochotni se kvůli tomu vzdát?

Recepce filosofických předsudků kantovského ražení a jejich existencialistické, iracionalizující rozvíjení tedy patrně vysvětlují, proč autoři ignorují metafyzickou pravdu o absolutní boží dokonalosti. Tato pravda vylučuje jakékoli pochybnosti, které o Bohu vznikají, když se s emfatickou jednostranností reflektují kvanta zla. Tyto pochybnosti se naopak stávají motorem hlavního motivu společné knihy Grosse a Kuschela. Kritické zhodnocení celého kantovsko-existencialistického kontextu filosofického myšlení autorů (zvláště pak z noetického hlediska) nám dovoluje, abychom konstatovali první vážný nedostatek v jejich přístupu k problému zla. Tím nedostatkem je absence filosoficky dostupné, metafyzické pravdy o Bohu, která zase pochází z chtěné absence metafyzického přístupu k problému, jenž je naneštěstí svou povahou metafyzický. Obě povážlivé absence mají v řádu kritické filosofie charakter privací; jsou to chyby s vážnými následky.  

Pokud jsou snad autoři katolickými teology, měli postrádanou pravdu/premisu o absolutní boží dokonalosti na dosah i z jiného zdroje, než z filosofického zkoumání. Ta pravda je totiž článkem víry, který katolická církev předkládá jako součást božího zjevení. Já vím, „dogma pod božím slovem!“ Tomu jsem nikdy nerozuměl a doufám, že už ani „neporozumím“.  Nepochybuji o božském původu Písma. Ale že by patřilo ve všech ohledech absolutně na první místo, to nelze vyvozovat. V jistém ohledu je např. první slabikář.

Bible je buď součástí učitelského poslání apoštolů a jejich legitimních nástupců, nebo je vržena do dějin k volnému použití. V druhém případě lze úspěšně pochybovat, že by měla božský původ a boží garanci, neboť taková vrženost je zároveň návodem k subjektivizaci obsahů Písma, což se principiálně a neekumenicky vzato rovná jejich popření. Věřící ale musí naopak předpokládat, že aspoň jeho elementární naukové partie mají jednoznačnou obsahovou určitost, že jsou objektivní.

Protestantští teologové jsou svým (konstitutivním) izolováním a absolutizací Písma jako jediného zdroje poučení o pravdách víry logicky determinováni k neukončitelným subjektivizacím Písma. Na tom nic nemění skutečnost dějinného etablování protestantismu. Jestliže odhrneme clonu všelijakých ohledů a pustíme ke slovu pravdu, budeme muset uznat, že protestantská existence je bytostně zatížena defektem subjektivizace. Krédo je tu vždy výsledkem libovolného výběru.

Protestantské zacházení s Písmem se ale v křesťanském myšlení natolik normalizovalo, že přešlo i do katolické teologie. Vzniká často dojem, jakoby katoličtí teologové protestantům záviděli „svobodu“ bádání, oproštěného od dogmatické zátěže. Ne, že by snad (až na ty nejradikálnější) dogmata popírali. Jen se ve svých významných reflexích tváří, jakoby nebyla. Prostě si jich nevšímají, nepoužívají je; vystačí s Písmem (a s moderní filosofií). Z naukového hlediska, z hlediska obsahů víry jsou však články katolické víry (dogmata) nezbytným interpretačním klíčem. Písmo odhaluje svůj věroučný smysl jen v kontextu učitelského úřadu církve. Jinak nelze katolickou reflexi Písma rozumně myslet.

Gross a Kuschel jdou na věc jinak. Pouštějí se do kritiky tradiční teologie na základě tří skromných odstavečků ze Starého zákona. Normálně bychom čekali, že při takovém důležitém projektu autoři soustředí nejprve potřebné pravdy, které s tématem úzce souvisejí. Že především nezapomenou na dogma o Boží dokonalosti, takže s jeho pomocí případně dospějí i k vyváženější interpretaci „provokativních“, privilegovaných textů. Pravda o Boží dokonalosti přece masivně koriguje spontánní, vzrušené, logicky nekvalitní a kriticky zanedbané úvahy o Bohu, který podle těchto úvah působí zlo a proto je za něj odpovědný, který možná není tak úplně spravedlivý a dobrý, nebo není všemohoucí. Tyto podivné myšlenky o Bohu jsou z katolické teologie jednoduše vyloučeny základní pravdou víry o boží dokonalosti. Že se to zdá být až příliš jednoduché, naivní? Pak si ujasněme konstitutivní opory katolické víry a principy katolického myšlení. Pravda o Boží dokonalosti je tu axiomem.

Vratké základy a zúžené východisko autorů se ukazují být ještě problematičtějšími, když si uvědomíme, že celý svůj protest proti tradičnímu řešení stavějí pouze na své interpretaci příslušných starozákonních textů. Má snad jejich interpretace konsensus teologů? Na jiném místě tohoto čísla Distance R. Cardal konkrétně vysvětluje, že jde o interpretaci velice spornou. Nabízí se také otázka, jestli autoři nepromítají do vytěžených textů problémy, které texty samy ani neřeší. Když nelze číst texty o stvoření jako učebnici kosmologie, pak by snad ani v těchto textech nemusely být hledány odpovědi na otázky ontologie zla.

Pod čarou se můžeme dohadovat, proč asi katoličtí teologové v otázce zla upozadili důležitý článek víry o Boží dokonalosti. Zdá se, že tu hraje roli stejný motiv jako v případě metafyziky, kde je táž pravda výsledkem filosofického zkoumání. Oba zdroje téže pravdy jsou v soudobých intelektualizacích proskribované, nepoužitelné. Jen si představme, že by do dnešních intelektuálních diskuzí, v nichž se vytrvale jen přemílá zkušenost se zlem (Gulag, Osvětim), aby se tak či onak vyhrocovala proti Bohu, (představme si tedy) že by do nich někdo přišel s metafyzickou pravdou či s pravdou katolické víry o Boží dokonalosti a zjitřené protesty proti Bohu by tím prostě uťal. S dobrou pověstí by nevyvázl.

Moderní teolog chce oslovovat, chce přijít s řešeními, která by mohla být přijatelná i v těžkých podmínkách zásadní intelektuální nepřízně, jíž je křesťanství v soudobé kultuře vystaveno. Musí se tedy pořádně přizpůsobit, musí mluvit dnešním jazykem. Ale kdyby jen to. S imperativem intelektuální adaptace souvisí i požadavek osvojit si dnešní způsoby myšlení, pojmové aparáty a hlavně důvěru, že jsou skvělé.  Musí vyznávat dnes oblíbené metodické i hodnotové preference, uznávat uznávané premisy, odmítat překonané předpoklady a zavrhnout černobílou optiku. Moderní teologové to nemají vůbec snadné, chtějí-li být vůbec puštěni ke slovu, chtějí-li se stát partnery soudobých intelektuálů. Profesor Halík by mohl vyprávět.

Ačkoli tedy autoři v jiném kontextu mluví o věrnosti svědectví Písma a neměnnému církevnímu učení (str. 91), do metodické rozvahy se jim už dualita zdrojů autentické křesťanské víry nedostala. Že by se potřebná pravda o boží dokonalosti dostala do hlavního proudu jejich myšlenek oklikou přes metafyziku, to u moderních teologů také nehrozí. Ochranné hráze vůči „návratu před Kanta“ jsou dobře vybudovány a ještě lépe střeženy.

V souvislosti se svou hlavní tezí o boží odpovědnosti za zlo autoři polemizují se stoupenci klasického řešení. Vytýkají třeba motiv zbožnosti – že se Bohu vzdává čest tím, že je uchráněn jakékoli odpovědnosti za zlo (str. 12). Samolibá zahleděnost do tradičního obrazu Boha tu prý nahrazuje radikální hledání pravdy (str. 192). Kdyby někdo namítl, že ke klasické pozici vedou i jiné, racionální důvody, že metafyzická reflexe, vyúsťující v závěr o boží dokonalosti je velice namáhavým, chcete-li radikálním hledáním pravdy, mají na to autoři pohotovou odpověď. Zdůrazňují, že vybrané starozákonní texty nepracují s jasně definovanými, abstraktními pojmy, ani s rafinovanými pojmovými distinkcemi (str. 193).

Jenže taková metafyzická pojmová práce by velice prospěla právě teologům, kteří v metafyzické oblasti něco převratného vyvozují ze svého čtení textů Písma. Vybavila by je pravdami, které by mohly jejich reflexi Boha a světa kultivovat. Na stejnou úroveň prvoplánové libovolnosti autoři navádějí, když ve stejném kontextu zdůrazňují, že nemocný nehovoří o Bohu dogmaticky zajištěn, ale existenciálně zasažen. Jakoby dogmatická opora nečinila řeč o Bohu pravdivější. Jakoby existenciální zasaženost byla tou nejlepší dispozicí k teoreticky náročným výpovědím.

Autoři proti tradici také vyzdvihují, že Písmo je konkrétní a teologická reflexe se prý má této konkrétnosti držet, nemá ji překonávat nějakou obecnou teorií. To je ovšem zatahování existencialistických předsudků do teologie. Existencialisté si v zápalu boje proti racionalismu zvykli stavět živou konkrétnost proti neživotným abstrakcím. Nic proti konkrétní plnosti reality, ale naše myšlení je bohužel stavěno na abstraktní způsob jejího poznávání. Ani myšlení existencialistů této zákonitosti neuniká. Nerozumné popírání toho, co v myšlení nevyhnutelně užíváme, je pak známkou gnoseologické slaboduchosti, která se ovšem v novověké filosofii epidemicky rozšířila. U existencialistů tak nakonec vedle rétoricky vytříbeného vzývání konkrétnosti nacházíme zároveň i vysoce abstraktní a obecné povídání o bytí, existenciálech a také o konkrétnosti či abstraktnosti. Abstrakce existencialistů se tak protiracionalistickým manévrem jen osvobodily od logicko-kritické kázně opovrhovaných racionalistů.

Jestliže tedy Gross a Kuschel použili pro své teologicko-polemické účely metodické klišé existencialistů, pak vzniká pochybnost, jestli jsou si vědomi jeho úskalí a jestli dovedou čelit námitkám, které proti němu musí kritické myšlení vznést. Neboť nikdo ještě nedokázal, že vysoce abstraktní pojmy nepostihují obecné principy a struktury reality. Je-li tedy možné jimi získat obecné pravdy o skutečnosti a mohou-li tyto pravdy posloužit jako vodítka v řešení speciálnějších problémů, bylo by hloupé je nepoužít. V našem problému pak pojmy kauzality a první Příčiny vzniklých jsoucen vedou k pravdě o Boží dokonalosti. Tato pravda pak může a má vyvažovat řeč o Bohu, ať už je vyvolána jakýmkoli konkrétním utrpením.

Místo aby tedy autoři podrobili svou interpretaci biblických textů zkoušce bezrozpornosti aplikací metafyzických či dogmatických pravd, uchylují se k zaběhnutým předsudkům existencialistů. Získávají tím však přesvědčivost jen zdánlivou.

3. Elie Wiesel

Kam autory zmíněné metodické defekty dovedly? Mohlo by se říct, že naštěstí nijak dramaticky daleko. Základní instinkty víry je uchránily před ateistickou konkluzí ze zla i od hrubých deformací pojmu Boha ve stylu bezmocného, neobratného, trpícího či mravně pokleslého Stvořitele – viníka. Také rozdíl od klasického řešení „problému teodicee“ se nezdá být tak veliký. Autoři zdůrazňují, že problém souladu utrpení a boží dobroty není principiálně řešitelný, že je lepší s touto aporií žít, než ji popírat (str. 186,194). Sami pak doporučují „střízlivou naději, že Bůh sám sebe tváří v tvář zlu ospravedlní – objasní trvalou záhadu svého stvoření“. (str. 189)

Protože zřejmě dali přednost možnosti promlouvat přijatelně k dnešním intelektuálům, a vypustili (proto?) jako filosofové metafyzickou a jako teologové i dogmatickou pravdu o boží dokonalosti, musí zůstat jen u naděje a stagnovat v aporii. Kdyby ostrakizovanou pravdu pustili ke slovu, mohli vypustit onu nejistotu, která je v naději vždy přítomná, a mluvit s jistotou o tom, že utrpení je integrováno v řádu světa, neboť i ono podléhá boží moudrosti, spravedlnosti a lásce, i když nám tento soulad zůstává skrytý.

Rozdíl je tedy v tom, že klasická teologie s použitím premisy boží dokonalosti vylučuje pochybování o smyslu stvoření jako smysluprázdné. S jistotou tu počítá s boží přesažností, a proto nemluví o aporii zla, jako bychom byli odsouzeni žít v nejistotě, jestli se to Stvořiteli náhodou nevymklo. Z toho, že nedovedeme konkrétně vysvětlit smysl konkrétního utrpení, tedy překotně nevyvozuje nejistotu o tom, zdá vůbec nějaký smysl má, aby ji pak musela vyvažovat pouhou nadějí. Neznáme smysl jednotlivých utrpení, ale víme, že ho mají; ručí za to absolutní dokonalost Stvořitele.

Rozdíl mezi klasickým řešením a tím, které nabízejí Gross s Kuschelem, se však ukazuje jako zásadní, když přihlédneme k jeho metodickému pozadí a k jeho obsahově-věcnému kontextu. Zračí se v použití existencialistického způsobu myšlení o Bohu a zlu. Tento afektovaný způsob myšlení se vyznačuje tím, že metafyzika a dogmatika v něm ustoupily prožitku zla; je to prý autentičtější. Prožitek zla se tu stal závazným principem reflexí daného problému. V této perspektivě se pak ostře popírá tradiční teodicea. Zdá se v ní být zvláště „po Osvětimi“ naprosto nepřesvědčivá; abstraktní přístupy tu zcela ztroskotaly. Jenže takové bombastické ohlašování zhroucení či ztroskotání tradiční teodicee a taková okázale zdůrazňovaná nepřesvědčivost klasického řešení zla jsou nestoudně levné. Nestojí za nimi žádné racionální vypořádání se s klasickou pozicí; jen patos vytrvale sugerovaných prožitků masivního zla.

Autorům stačí vypočítat Stalingrad, Gulag, Osvětim a Hirošimu, aby měli jasno, že každá teologie, která se snaží začlenit negativitu do řádu světa se ocitá v naprosté krizi (str. 95). Jistě, pro lidi vystavené krutému utrpení nemusí poukaz na boží Moudrost a Lásku nic říkat, může je naopak provokovat ke vzdoru; to je běžné. Ale jejich momentální reakce přece nemůže být brána jako modelová odpověď hluboce promyšleného teoretického problému o poměru dobrého Boha a zla. Ani zástupné prožívání či soucítění tu není dobrým rádcem. Zkušenost v této otázce evidentně nestačí. Silné prožitky tu naopak zaslepují. Fixují na zlomek skutečnosti a znemožňují tak nahlédnutí širších souvislostí. V jejich perspektivě se však problémy jeví a řeší docela jinak. Protože tyto souvislosti zpřítomňují v plnějším záběru skutečnosti jen pravdy, s nimiž má co do činění rozum, měl by být rozum pouštěn ke slovu i v těchto emocionálně vypjatých otázkách. Jinak je zastíněn fantazijně doplňovanými, nesouvislými fragmenty skutečnosti.

Ani faktická nepřesvědčivost v daném prostředí nemusí automaticky znamenat, že určité vysvětlení selhává. Nedostatek může být na druhé straně, v omylech a oblíbených předsudcích těch nepřesvědčených. To je ovšem pro vyznavače dějinnosti něco nepochopitelného. Pro ně je aktuální kulturní klima normou, které je třeba se přizpůsobit, podrobit. Odtud vývojově sebevědomé, suverénní postoje, vyjadřované působivou floskulí „dnes už“; dnes už přece nevěříme,… víme,… jsme dál ... takový názor nepřesvědčuje … unavuje. Dnešní intelektuální preference jsou automaticky směrodatné – jako v módě. Že by mohly být mylné, zavádějící? To se neřeší. Proti metafyzice se staví absolutizovaná zkušenost, proti dogmatice, emancipovaná biblistika. Intenzivní, vždy znovu vyvolávané, ohřívané a nastavované prožitky zla se tedy v metafyzickém vakuu stávají nevyčerpatelným zdrojem protestů proti Bohu.

Dějinně přikázaný způsob myšlení tedy v daném problému nakonec Grosse a Kuschela přivádí k alianci se spisovateli. Prý nám ukázali, že „ po všech dějinných zkušenostech se musí o Bohu hovořit jinak, než jak to činila tradiční teologie“. (str. 97) Spisovatelé prý „více než jiní vzali vážně duchovní a kulturní katastrofy“. (str. 97) Opravdu je možné brát tato tvrzení autorů v kritickém myšlení vážně? Mohou dějinné zkušenosti s kvantem zla měnit dřívější pravdy o Bohu a o světě? Nebo to nejsou pravdy jen proto, že je dnešní intelektuální tribunál jednoduše neuznává? Že neodpovídají poněkud natvrdlé, poněvadž v radikálních rozporech se utápějící skepticko-agnostické mentalitě? Bylo by už na čase, začít se konečně starat o to, co o ní soudí skutečně kritické myšlení? Má ji opravdu za svůj vrchol, jak si to exponenti soudobé filosofie namlouvají, nebo spíš za filosofickou nouzi, jakou dějiny myšlení ještě nepoznaly? A nemusí snad totéž myšlení hodnotit výpovědi spisovatelů o bezmocném, trpícím, nemravném či neexistujícím Bohu jako troufale a zoufale diletantské?

Aliance s negativisticky teologizujícími spisovateli kompromituje autory jako teology a případně i jako filosofy; prozrazuje, že naprosto ztratili půdu kritického zkoumání. Ačkoli s nimi většinou  jejich radikální závěry nesdílejí, mají pro jejich reduktivní přístupy, zúžená východiska i rozhořčené protesty proti Bohu velké porozumění. V logice rétoriky Grosse a Kuschela by se ale také mohlo říct, že oni sami ztratili ve srovnání se spisovateli odvahu a opravdovost; že ještě nevzali zlo dost vážně. Byla by to ovšem zase jen prázdná rétorika, kterou lze použít na cokoli. Záleží na premisách; ty spisovatelské jsou evidentně prosáklé emocemi.

U autorů také vadí splavná participace na vytváření nezdravé, dusné atmosféry kolem reflexe zla. Jakoby každý, kdo se chce v problému vyznat, musel nejprve dávat nesčetněkrát najevo hluboké prožívání vybraných katastrof, aby snad nebylo pochyb o jeho kompetenci a opravdovosti. Trochu to připomíná horlivé osvědčování vlastní způsobilosti na povel.

Neskrývané sympatie autorů se spojenci, nápadně kontrastují s antipatiemi k tradiční koncepci. Proto nepřekvapují jejich častá pozitivní hodnocení teologicky nezralých, destruktivních nápadů soudruhů, pohoršených klasickým vysvětlováním zla; autoři tu přistoupili na jejich literátsky exaltovaný způsob myšlení o zlu. Spolu s nimi ale bohužel nechápou, že soustředěná, metafyzicky fundovaná reflexe zla ho bere daleko vážněji, protože pravdivěji, než afekty spoutané a siláckými výkřiky prokládané myšlení. Filosof H. Jonas např. přichází s myšlenkou nikoli všemohoucího, nýbrž nahodilostem času vydaného Boha. „Špatnou scholastikou“ dospívá k tomu, že všemohoucnost, dobrota a pochopitelnost nemohou být současně božími atributy. Vyřadil tedy všemohoucnost, nad čímž se scholastik studem červená. Autoři se však rozplývají nad tím, s jakou existenciální opravdovostí, myšlenkovou pronikavostí a teologickou odvahou Jonas téma pojednal (str. 157).

Vrcholem myšlenkového nevkusu je uctivá pozornost a uctivý zájem, jaký autoři věnují zvrácenému myšlení E. Wiesela o Bohu. Tento člověk dospěl k závěru, že trpící člověk je na tom mravně lépe než Bůh; ten totiž nezabránil hrůzám páchaným na nevinných obětech, a je proto vinen. Wiesel si také pohrává s myšlenkou, že argumenty klasické teodicee, které ospravedlňují Boha tváří v tvář masovému zlu, jsou ďáblovými argumenty. A autoři s jakýmsi zadostiučiněním zaznamenávají, že tím přivádí klasickou teodiceu do neslýchané krize (str. 134).

Dá se pochopit, že člověk, který v mládí zažil Osvětim, může mít racionální uvažování o Bohu touto zkušeností hodně a třeba i doživotně ztížené. Dá se tedy pochopit, že k argumentům ve prospěch Boha, ať už samotné jeho existence nebo jeho absolutní dokonalosti (to je případ E. Wiesela), nebude mít chladně rozvažující, adekvátní přístup. Dá se pochopit i to, že klasické argumenty pro boží lásku a spravedlnost, kladené navzdory všemu zlu, budou člověka, jenž prožil hrůzy lidské krutosti, jenom popouzet. Méně pochopitelné už je, když jsou výkřiky emočně zahlceného myšlení brány jako kompetentní a relevantní výpovědi o Bohu; když je jim přeuctivě nasloucháno, neboť za nimi přece stojí hluboce prožitá, protrpěná zkušenost. Taková zkušenost jistě zaslouží respekt, ale nikoli tehdy, je-li použita jako hlavní, ne-li výlučný zdroj vědění o Bohu. Tady se v postojích soudobých intelektuálů také zhodnocují metodické konfuze s přeceňováním zkušenosti.

E. Wiesel se cítí být uražen Bohem, protože nezabránil katastrofě holocaustu. Obžalovává Boha a opíjí se přitom mravní velikostí, do níž prý Stvořitel nedorostl. Odůvodnění takové krajní teze by ovšem vyžadovalo víc, než permanentní, po celá desetiletí udržované rozhořčení. Logicko-kritická vyspělost a jitření emocí se nerýmují. Jen tehdy bychom mohli oprávněně pochybovat o boží spravedlnosti, kdybychom znali celkovou situaci v řádu spravedlnosti. Ano, Bůh „nechal“ nevinné trpět a zemřít. A co dál? No co, nevíme. Dobrá, když nevíme, tak tedy musíme připustit, že to možná není v řádu spravedlnosti poslední slovo; že skutečnost je bohatší, než jak se nám jeví. Není vyloučeno, že se spravedlnost jednoho každého člověka realizuje po smrti. S touto možností by měl rozumně uvažující kritik počítat – a sice do té doby, než ji přesvědčivě vyloučí, než ji falzifikuje. Dokázal snad někdo, že je taková možnost čirou pohádkou? Že odporuje nějaké evidentní pravdě? Zatím ne. Dokonce ani Wiesel nic takového nedokázal. Měl by tedy brzdit. Jeho řeči o nespravedlivém či krutém Bohu nejsou výsledkem kritického myšlení; jsou pošetilé už filosoficky.

Wiesel pochopitelně takový argument klasické teodiceje vášnivě, s opovržením odmítá a autoři tomu snaživě přikyvují. Vždyť přece ta klasická teodicea … není to nakonec dílo ďáblovo? Či aspoň zpupného rozumu? O té zpupnosti by se dalo obecně i u Wiesela dlouze diskutovat. Proč např. Wiesel uvažuje o lidsky nekorumpovatelné spravedlnosti pouze v mezích pozemské existence, když to nedává žádný smysl? Jestliže své přemýšlení o mezních otázkách lidského života tak zarytě fixuje na pozemskost, proč se pak vůbec stará o nějakou spravedlnost, která by se v lidských životech celkově vzato realizovala? Proč ji nárokuje? Nemusíme bloudit Osvětimí, abychom viděli, že i v normálnějším životě dobří často končí pozemskou pouť v nouzi, zatímco špatní nikoli. Kde je tady boží spravedlnost, když osobní život smrtí zaniká? A jestliže někoho pohoršuje, že Bůh nezasáhl při velkém utrpení, pak by měl přece jeho vytříbený cit pro spravedlnost na Bohu vyžadovat, aby zasáhl při každém nevinném utrpení. Nebo snad ne?

Wiesel je natolik zasažen Osvětimí, že se mu „neustálé připomínání holocaustu stalo právě životním tématem“. (str. 122) Nabízí se ale i filosoficky aktivnější poučení z dějin, než jaké skýtá pouhé připomínání osvětimské tragedie. Nacisticko-komunistické běsy přece nespadly z nebe. Vzešly z jistého výkladu světa, v němž má důležité místo důsledná negace Boha. Redefinování mravních hodnot v konceptech třídní či rasové morálky získalo touto negací půdu i stimuly. Wiesel proti těmto praktickým důsledkům bojuje, ale jakou asi budoucnost svou teoretickou deformací pojmu Boha spolupřipravuje?

Gross a Kuschel, sice nakonec Wieselův popletený radikalismus odmítají. Ale skutečnost, že glosují jeho odmítnutí tradiční teodiceje se sympatií, že v něm vidí spojence proti nesrovnatelně rozumnějšímu myšlení o Bohu, určitě nepatří k přednostem jejich knihy.

Poznámky:

  • Walter GROSS, Karl-Josef KUSCHEL: Bůh a zlo, Vyšehrad, Praha 2005.
  • Tamtéž, str. 11,14, 191-5 : „Vycházíme ze tří starozákonních svědectví… Teologickou provokativnost těchto textů nechceme tlumit, nýbrž naopak jí dát zaznít... Všechny tři texty zdůrazňují boží odpovědnost za zlo a každý se svým způsobem obrací na Boha samého s provokativní otázkou: Co je to za Boha, který lidi zatvrzuje a nedává jim tak žádnou šanci, který tvoří temnotu a zkázu a který nechává trpět nevinné? Tradiční teologie zpravidla oslabovala nebo zneškodňovala teologickou provokaci, která se v takovýchto starozákonních textech skrývá. … Oslabující formulace, jako například o dopouštění nebo strpění zla, které jsou plodem klasické teologické tradice, jsou zde nepřiměřené a zavádějící. … Jakékoli teorii zla jako nedostatku dobra, teorii dopouštění či viny a trestu odmítají tyto texty generální plnou moc.“
  • Tamtéž: „...právě spisovatelé se neostýchají propůjčit hlas lidským pochybnostem o Bohu. Tabu obsažená v tradici jim nemohou zabránit, aby protest proti zlu učinili protestem proti Bohu. …existuje pozoruhodná konvergence starozákonních a moderních literárních textů… Starozákonní  i literární svědectví jsou si blízká jak zkušeností, že skutečnost je záhadná, tak  svým odporem proti zbožnému zneškodňování a integraci zla...“