Ročník 2007‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Schaefflerův příspěvek k filosofii náboženství

Roman Cardal

Kdo by si rád nepřečetl knihu, která konečně prolamuje sice ještě hluboce zakořeněné, avšak již zásadně zastaralé stereotypy v různých tradičních způsobech filosofického uchopování problematiky náboženství? Českému čtenáři se tato možnost otevřela překladem knihy R. Schaefflera Filosofie náboženství.1 Odkud víme, že dílo splňuje výše ohlášené očekávání? Stačí si přečíst předmluvu, jejíž autorem je prof. K. Skalický. Sálá z ní neskrývaná chvála počinu německého myslitele, neboť právě od něj lze prý očekávat „rozhýbání stojatých vod našeho filosofického rybníčku“.2

Odborník v předmluvě nijak neskrývá, v čem vlastně spočívají hlavní přednosti knihy. Ty nejzásadnější představují obeznámenost autora s převládajícími trendy soudobé filosofie společně s jeho schopností aplikovat výsledky nejnovějšího filosofického výzkumu na ožehavé otázky vzbuzované fenoménem náboženství. Skalický Schaefflerův příspěvek dokonce hodnotí natolik vysoko, že prý po vstupu jeho myšlenek na naši scénu už nebudeme moci kultivovat obor filosofie náboženství bez ohledu na ně. Absence a prezence ohledu na Schaefflerova stanoviska bude nadále vytvářet hranici oddělující skupinu filosofů poučených od těch nepoučených.3 Klade-li tedy kniha tak epochální hranice, neměli bychom si dovolit ignorovat její poselství.

Cíl díla je ovšem především informativní – má nám přinést znalost stavu soudobé diskuse v oblasti tematizovaného problému. Nicméně německý filosof se zcela nezdržuje hodnotících soudů - a potud také postupuje rezultát své práce k možnému kritickému zhodnocení. Podívejme se tudíž nejprve na obsah knihy a nechme ho následně defilovat před myšlením, které se na věc dívá s neutrálním odstupem.

Představení Schaefflerovy pozice

Přestože na poli filosofie náboženství neexistuje žádný konsensus ani v závěrech argumentací jednotlivých expertů, ani v metodách jejich přístupů, ba ani ve výchozím kladení relevantních otázek, můžeme evidovat alespoň základní směry, jimiž se filosofické reflexe o náboženství v současnosti ubírají. Proto Schaeffler svůj příspěvek obsahově rozvrhuje jako reflexi nad třemi nejčastějšími způsoby současného filosofického uchopování tématu náboženství. Již v předmluvě k druhému vydání avizuje, že východiskem z tříště různých, metodicky nesjednocených studií je vytěžení předností, které si smí každá z nich v omezené míře nárokovat.4

Tomuto metodicky angažovanému výkonu předchází vcelku rozsáhlý přehled o základních typech myšlenkové elaborace náboženství v lidských dějinách. Jako první se nabízí onen druh filosofie náboženství, jenž je orientován na přeměnu religiózního faktu ve filosofii (srov. str. 27-39). S náboženstvím se v takových poměrech zachází jako s něčím, co musí být filosoficky vyloženo ve svém nejpodstatnějším, myticky zahaleném jádru. Proces racionální demytologizace tak postupně ústí v překonání náboženství vyšší formou vědomí, které lze nazvat vědomím filosofickým. Autor tento myšlenkový program přičítá Platónovi, Plotínovi, v jistém smyslu i Augustinovi, dále pak Hegelovi a Blochovi.

Druhá, v západním myšlení velmi rozšířená filosofie náboženství, je identifikována ve filosofii náboženství na bázi filosofické teologie (tzv. ontoteologie). Religiózní fakt je v ní vzat pod ochranná křídla filosofické systematiky. Jeho historicky podmíněná a tedy silně různorodá náplň je racionálně nasvícena pomocí filosofických kategorií, čehož výsledkem je oddělení takové odrůdy náboženství, která odpovídá požadavkům filosofické racionality na straně jedné, od náboženství ostatních, které na straně druhé sítem filosofické kritiky neprojdou. Pozitivního vysvědčení s následkem hodnotové rehabilitace se v této optice dostává prakticky toliko náboženství biblickému (srov. str. 40).

Schaeffler nalézá v rámci filosofické teologie dva základní způsoby tázání, které celý její výzkum usměrňují. Jde o otázky po Boží existenci a po Boží podstatě. Prvně uvedená otázka se řeší předkládáním důkazů Boží existence. Druhá se vyjasňuje dešifrováním tzv. Božích atributů. Filosofická teologie přikládá zvláštní důležitost biblickému verši z Exodu 3,14, v němž se odhaluje Boží jméno5, a jelikož k jejímu nejvýznačnějšímu teoretickému arzenálu náleží metafyzika, interpretuje ho ontologicky. Podle zmíněné tradiční hermeneutiky dochází v tomto momentě zjevení k manifestaci Božího bytí v jeho absolutnosti. Kdo o sobě vypoví, že je ten, který je, klade svoji nejvlastnější a tedy nejpodstatnější charakteristiku do prostého existování. Ontoteologii proto splývá Boží esence s jeho existencí, z čehož plyne, že Bůh je naprosto nutnou, nad nahodilé dějiny vyvýšenou Bytostí.

Schaeffler cítí potřebu prolomit hodnotovou neutralitu svého výkladu a vstupuje do něj kritickými poznámkami, z nichž je patrné, že představený modus klasické interpretace zásadně nesdílí (srov. str. 42, 49 a 137). Kromě toho se proti tradiční filosofické teologii uplatňuje i jiná výtka. Zatímco filosofická teologie argumentuje ve prospěch Boží existence a ve prospěch určité podoby Boží povahy, opírá se náboženství o argumentačně nezvládnutelné zkušenosti. V tom se ale ukazuje hluboká propast, která odděluje Boha filosofů od Boha náboženského zjevení (náboženská zkušenost).

Filosofická teologie

Schaeffler seznamuje své čtenáře s metodou práce filosofické teologie. Ta se podle něj ptá, zda má tento časový svět nějaký věčný, transcendentní princip (srov. str. 43). Rozhodující kritéria věčnosti a transcendence získává filosof z úvahy nad implikacemi faktu náboženství – v něm jsou bohové líčeni jako nad čas povýšené bytosti z jiného světa (srov. str. 42-43). Do načrtnutého schématu zapadá i Aristotelova filosofická nauka o Bohu, která se v následující době stala pro západní filosofickou teologii určující (srov. str. 45).

Jak se tento filosofický směr dále rozvíjel? To německý teoretik náboženství naznačuje na následujících stránkách. V zásadě prý filosofická teologie vycházela ze dvou tezí, které se spolupodílely na ustavení ontoteologie. Za prvé v ní bylo živé přesvědčení, že Aristotelovo „Myšlení myšlení“ svědčí o duchovní povaze nejvyššího principu, za druhé, z předpokladu, podle něhož je samo sebe myslící Myšlení zároveň i první příčinou, byla dedukována plnost jeho bytí (srov. str. 46). Identita Boha byla čtena prizmatem obou těchto presupozicí: „Právě tato identita však dovolila, aby mluvení o Bohu, tj. teologie, byla považována za významově totožnou s mluvením o bytí, tj. s ontologií. Filosofická teologie a ontologie tak splynuly v ontoteologii.“6

Ontoteologický přístup k problému Boha už však dnes nemá příliš mnoho zastánců. Jak je možné, že metoda, která řídila myšlení nejnadanějších duchů po celá staletí, nakonec upadla do zapomnění, jež se zdá být více než zasloužené? Schaeffler hledá důvody tohoto vyústění ve faktickém vývoji západní filosofie (v jejích dějinách). Pokrok lidského vědění je nezadržitelný a od jeho určité fáze se ontoteologická metoda stala prostě nepřijatelnou. Na jejím překonání se podílela moderní filologie7, avšak největší podíl na stimulaci progresu lidského poznání v této oblasti připadl Kantovi: „Teprve Kant se pokusil ukázat, že filosofie, má-li vystupovat jako věda, musí odložit ‚pyšné jméno ontologie‘ a spokojit se s tím, že je ‚pouhou analytikou čisté rozvažovací schopnosti‘. Nesměřuje-li však už veškerá filosofie k ontologii, pak už také nemusí být ani filosofie náboženství založena v ontoteologii.“8

Hlavní zásluhu Kanta odhaluje Schaeffler v tom, že nás přivedl k pochopení nemožnosti užívání lidského rozumu tak bezproblematicky, jak to činili klasičtí metafyzikové. Svým zkoumáním naopak přišel na to, že náš rozum bloudí v dialektických aporiích, z nichž v praktické rovině vede cesta ven jen pomocí postulátů Boží existence a lidské nesmrtelnosti.9 To, co se tradičním metafyzikům zdálo být jisté, ztratilo díky Kantově expozici pevné zakotvení, neboť nárok na subjektem nepodmíněnou objektivitu se rázem rozplynul (srov. str. 50). Nemáme-li tedy abdikovat na jakoukoliv filosofii náboženství, nezbývá než vydat se za myšlenkovým „uchopením“ Boha skrze analýzu podmínek lidské subjektivity-transcendentality.10

Německý autor připomíná, že historický rozchod s ontoteologií není třeba chápat jako nějaký radikální zlom a obrat v dějinách filosofie náboženství. Kantovo dílo lze podle něj zasadit do širšího kontextu tradice evropské metafyziky. Např. Platónem ovlivněná tradice tematizovala existenci zdroje, který je podmínkou lidského myšlení i poznatelnosti čehokoliv, a který tudíž nemá náležitosti žádného jsoucna (leží mimo bytí).11 Proč tedy tento silný náznak neinterpretovat jako latentní přítomnost transcendentáního problému, jenž byl explicitně tematizován až mnohem později Kantovou zásluhou?12

Schaeffler dobře ví, že Kant moderní obrat k subjektu pouze dokonal, neboť „subjektivistické“ tendence byly vlastní již historicky mladším filosofům. Proto věnuje jednu z dalších kapitol Kantovu předchůdci, jehož úloha byla v tomto směru vskutku epochální – René Descartovi. Řečeno souhrnně, radikální pochybnost, do jejíhož víru se kriticky aplikovaný rozum dostává, dochází u Descarta svého rozuzlení v odhalení existence Boha realizované v samotné intimitě pochybujícího subjektu.13

Fenomenologie náboženství

Autorův výklad nabírá na obrátkách, když se dostává k prezentaci v současnosti hojně užívané metody v rámci fenomenologie náboženství. Rozsah úvah, který této problematice věnuje, je ve srovnání s letmou zmínkou o aristotelské metodě „teodicejního“ výzkumu nepoměrně větší. Co se Schaefflerovi na fenomenologickém přístupu k faktu náboženství obzvláště zamlouvá? Především to, že ve svých analýzách není předpojatá, že nevychází z žádné primární koncepce Boha, aby z ní pak deduktivně odvozovala stále nové a nové závěry. Vlastními slovy autor právě diskutovanou metodu doporučuje ve zřejmém kontrastu s metodickou procedurou klasické „ontoteologie“: „U fenomenologů náboženství stojí pojem Boha ne na začátku, nýbrž – hraje-li vůbec nějakou roli – teprve na konci průběhu argumentace.“14

Fenomenolog se v zásadě orientuje na „základní strukturu“ či „podstatný tvar“ nějakého jevu (srov. str. 77), aniž by se vyjadřoval k jeho existenci (existenční epoché). Podle Schaefflera se jedná o metodu, která dokázala překonat limity starého abstraktního uvažování.15 Neméně podstatnou výhodu fenomenologie Schaeffler vidí v tom, že nedovoluje myslet Boha jako nějakou transcendentní skutečnost „o sobě“, ale vždy v přísné korelaci s lidským poznávacím aktem. Ne nějaký Bůh „o sobě“, nýbrž jen a pouze Bůh „pro nás“ stojí na konci fenomenologické manifestační snahy (srov. str. 79-80).16

Autority představovaného stylu myšlení rovněž důrazně apelují na tzv. specificitu jistých souborů prapůvodních jevů. Náboženství je jedním z nich. Z toho plyne, že jeho povaha je výrazně regionální, že nestrpí intervenci cizorodých forem racionality. Nezredukovatelná odlišnost náboženství od filosofie či od empirických věd s sebou kromě jiného nese i následující konsekvenci: „Chtít založit náboženskou evidenci na jiných evidencích, např. na evidenci vědeckého nebo metafyzického poznání, by bylo stejně nesmyslné jako pokoušet se ujistit o existenci tónů nejprve nějakým ne-akustickým způsobem, předtím, než budeme ochotni je slyšet. Požadování důkazů Boha nebo snaha vyvrátit víru v Boha pomocí vědy nebo metafyziky jsou stejně nesmyslné jako nárok, že ‚nejprve by musela být racionálně prokázána existence barev, abychom je mohli vidět, a existence tónů, abychom je mohli slyšet‘.“17

Nededuktivnost postupu fenomenologie nachází svůj důvod v samotné povaze náboženského jevu – božské se ukazuje tak, že se zároveň skrývá. Odtud má být patrné, že prezence jevu poukazuje mimo sebe, že má větší rozměr, než je onen zúžený na pouhou přítomnou danost „pro nás“. Schaeffler interpretuje popsanou strukturní vlastnost náboženského fenoménu jako znamení Boží svobody. Proto prý nejsme schopni zakládat naše vědění o Bohu v deduktivních postupech, nýbrž jsme vázáni na konkrétní dějinné zkušenosti se zjevováním posvátna (hierofanie), na vyprávění příběhu o něm. Fenomén náboženství tak v sobě nese zapsánu nutnost svého historického rozvíjení (srov. str. 85-91).

Analýza jazyka

Metodická nabídka současné filosofie tím ovšem ještě není vyčerpána. Nové impulzy a nové obohacení lze podle Schaefflera očekávat i od analýzy náboženského jazyka. Tento výzkumný projekt nesklouzává do historicky retardovaných stanovisek, nýbrž drží plně krok s nezastavitelným chodem dějin. Ani on totiž nezrazuje moderní požadavek obratu k subjektu, jen ho zpřesňuje svou pozorností k jazyku. Německý religionista ospravedlňuje místo analytické filosofie náboženství mezi již pojednanými přístupy vyzvednutím její opravdové modernosti:

„Taková analýza jazyka je transcendentální, protože ukazuje, jak strukturní rysy jazyka předem vymezují konkrétnímu řečovému aktu podmínky jeho zřetele k předmětům. Zároveň se taková analýza jazyka zříká jakékoliv výpovědi o tom, co jsou tyto předměty, o nichž se mluví, mimo vztah k intencionálním aktům mluvení. Místo toho zkoumá výlučně ‚původní způsob danosti‘ toho, o čem nebo k čemu se mluví – způsob danosti pro mluvícího člověka a v aktu mluvení samém.“18

Jaké jsou ale konkrétní metodické prerogativy analytiky jazyka? V prvé řadě jde o dějinně poučenou podobu filosofování, poněvadž výzkumný záměr zde nepadá na nějakou „skutečnost o sobě“, nýbrž na skutečnost v jejím jazykovém zobrazování, tj. na tu realitu, která je nám („pro nás“) zprostředkovávána jazykem.19 Z kritického hlediska se prý nemusíme nijak znepokojovat, neboť podle Schaefflera lze lingvistický obrat ospravedlnit na poli teorie poznání, a to buď v linii pozitivismu, anebo transcendentalismu.20

Optika analytického pozitivisty má své neoddiskutovatelné motivační zdroje. Vedle empiristického kréda padá pohled pozitivisty na odvěkou neshodu filosofů ve filosofických otázkách (srov. str. 101). Empiristická reglementace náboženského jazyka se také zakládá v řadě evidovatelných nesrovnalostí: Bůh se podle pozitivistů nevyskytuje „identifikovatelně a jednoznačně odlišitelně od všech jiných osob a věcí“21, predikáty o něm se vyznačují nejednoznačností. Schaeffler před takovou kritikou smysluplnosti náboženského jazyka zbraně neskládá. Upozorňuje na jiný proud analytického myšlení, který teoretizuje tzv. nepropoziční charakter náboženského jazykového výrazu.

Co se tím míní? Jednoduše to, že náboženská výpověď nepodává žádné informace o nějakých faktech. Jsou naopak autonomní jazykovou hrou, do níž je vtělen způsob života daného jazykového společenství. Jazyk religiózního člověka tudíž nemá veritativní hodnotu, ale vyjadřuje jeho emoce, rozhodnutí, konkrétní jednání. Tvrdí-li se proto například, že Bůh stvořil svět, musíme tomu správně rozumět. Jak? Schaeffler nám v intenci tohoto analytického směru podává patřičné vysvětlení:

„Ale nyní se naopak konstatuje, že k tomu, abychom mohli vyložit smysl takové věty, se nepotřebujeme ptát, o čem tato věta informuje, nýbrž musíme se tázat, co náboženští lidé konají, když vyslovují věty tohoto druhu. Vyjadřují jimi exemplárně pocit ukrytosti ve světě, jemuž rozumějí jako Božímu stvoření; nebo vystihují mravní rozhodnutí setkávat se se světem v úctě a neužívat jej jako pouhý prostředek pro vlastní účely; nebo se zavazují k angažovanosti pro naděje spjaté s myšlenkou, že v tomto světě nejsou vydáni všanc anonymním mocnostem, nýbrž vědí, že ve všem, co se děje, jsou ‚míněni‘ osobně, a hledí přitom do nějaké tváře.“22

Transcendentální metoda

Schaeffler však nesdílí toto drastické omezování výpovědní hodnoty náboženského jazyka. Trvá na tom, že pravdivostní nárok náboženských tvrzení není eliminovatelný. Nabízí proto řešení problému, z něhož je až příliš patrný respekt z pozitivistické kritiky náboženství. Únik z metodické tísně spatřuje v příklonu k transcendentálnímu rozumění religiózní sféře, která je jazykem označována. Takový jazyk nemluví o daných faktech, ale o podmínkách možnosti náboženské zkušenosti.23

Při explikaci naznačeného transferu metodického akcentu přichází Kant opět ke slovu (srov. str. 111-113). Lidský rozum se zmítá v rozporech, které jsou řešitelné toliko akty postulací. Postulát je teoreticky nezajistitelné a tedy čistě praktické předpokládání existence toho, co anticipujeme nějakou apriorní strukturou našeho myšlení. Vzhledem k apriorní povaze struktury, kterou v aktu postulace naplňujeme konkrétnějším obsahem, není možné postulovanou realitu (např. existenci Boha) nijak „zpředmětňovat“.

Po výkladu Cassiererovy teorie symbolických forem nám Schaeffler otevírá nový metodický výhled: „Reflektujeme-li náboženský jazyk jako ‚symbolickou formu‘, tj. jako tvar, který vytváří z našich vjemů předměty zvláštního druhu – náboženské předměty –, pak se ukazuje, že Bůh, o němž mluví náboženství, určuje strukturu náboženských forem smyslového názoru a náboženských pojmů – a tím náboženský svět jako celek – i tehdy, když se s tímto Bohem nemůžeme setkat jako se zvláštním předmětem uvnitř náboženského světa.“24

Tolik k autorově základní prezentaci moderních metod výzkumu v oblasti filosofie náboženství.

Limity metod

Výběr těchto metod byl vynucen jejich dějinným převládnutím a s ním související obzvláštní plodností, díky níž prý vedou k velmi bohatým výsledkům (srov. str. 134). V čem spočívá tato nesmírná cennost uvedených způsobů filosofování? V tom, že je-li náboženství rehabilitováno ve svém specifickém nároku (např. fenomenologicky), jsou věda a filosofie odkázány do svých mezí – uvědomují si svou dějinnost a nahodilost25 a učí se větší ohleduplnosti vůči náboženství.

Na druhé straně Schaeffler ukazuje, že si chce od diskutovaných metod udržet i určitý odstup, poněvadž každá z nich vykazuje i své specifické limity. Tradiční filosofická teologie upadá v nebezpečí, že předurčí naši konkrétní zkušenost s Bohem (zjevení) nějakým konceptem Boha, který není přiměřený a kriticky kontrolovatelný.26 Analytický přístup se zase primárně zajímá o „formu náboženského vědomí, kterou lze vyčíst z gramatiky náboženského jazyka“.27 Nevýhodou této metody je uzávorkování pravdivostního nároku religiózních výpovědí. Transcendentální metoda pravdivostní nárok náboženství neškrtá a navíc se vyhýbá i pozitivistické kritice, podle níž nemá náboženský jazyk žádný objektivní referent. Transcendentalista totiž přesouvá skutečnost náboženství z objektivní situovanosti do pozice základu kognitivních, volních a emotivních schopností člověka, aby zde hrálo roli podmínky možnosti náboženských zkušeností.

Schaeffler přitom připomíná hlasy některých kritiků, podle nichž transcendentální metoda ohrožuje nezávislost existence Boha na nás a činí z něj naši pouhou projekci (srov. str. 139-140). V předběžné odpovědi se snaží udržet relevanci transcendentální metody poukazem na nepřijatelnost tradičního metafyzického konceptu transcendence Boha v podobě jakési reality o sobě. Ten prý situuje Boha „mimo“ náš zkušenostně daný svět. Nezjevnost a tedy transcendence takového Boha je určena limitem našeho poznání – tam, kam toto poznání nedosáhne, tam začíná oblast přesažného Absolutna. Z těchto faktů vyplývá i další nedostatek klasického chápání náboženství – svět žité zkušenosti se v něm propadá do profánní šedi a náboženství je vyhrazeno jen to, co je nadpřirozené a mimořádné (srov. str. 140-141). Transcendence chápaná transcendentalisticky oba zmíněné limity odstraňuje.28

Metodická syntéza

Schaefflerův osobní příspěvek k vyřešení současných problémů filosofie náboženství je obsažen v návrhu zkombinovat popsané metody religiózního výzkumu tak, aby byly překonány jejich endogenní limity (srov. str. 142). Na dalších stránkách knihy se autor touto metodickou syntézou blížeji zaobírá a snaží se čtenáře přesvědčit o její přijatelnosti.

Na počátku této sekce se Schaeffler vrací k podezření subjektivizace náboženství, kterou kritika spojuje s aplikací transcendentální metody (srov. str. 148 ss). V prvním argumentačním protitahu je připomenuto, že víra náboženského člověka sama o sobě neskýtá žádné garance neomylnosti. Proto by se prý měli věřící kritikové transcendentální metody nejprve seznámit s její explikační silou, která se uplatňuje jejím vztažením k obsahům křesťanské víry. V náboženském postoji uctívá člověk v poslušnosti Boha jako svého spasitele a osvoboditele. Jak se toto stanovisko jeví z platformy transcendentalismu? To nám Schaeffler vysvětluje dosti odvážně:

„Náboženský člověk mluví o tom, že poslušnost vůči Božímu přikázání ho osvobozuje od vnitrosvětských tlaků. Ale je možno se ptát, jak přesněji zachytit rozdíl mezi touto osvobozující poslušností a tímto podléháním vnitrosvětským mocnostem… Nábožensky chápaná poslušnost nespočívá tedy v tom, že Bůh, který je uctíván jako Osvoboditel, člověku znovu odejme část darované svobody a v této dílčí oblasti požaduje od člověka podřízení jeho vůle svému přikázání; spíše má být lidský život ve všech svých oblastech přiměřenou praktickou odpovědí na to, že je člověk osvobozen a že to byl Bůh, kdo ho osvobodil. Poslušnost v náboženském smyslu je – má-li být tato interpretace správná – výrazem vůle chápat vlastní svobodu ne jako ‚přirozeně danou‘, nýbrž jako ‚osvobozenou svobodu‘ a být zavázán jejímu umožňujícímu základu, ‚Osvoboditeli‘. Avšak co popisuje pojem ‚osvobozené svobody‘, to vůbec není předem jasné. Ani v tomto pohledu není náboženské vědomí a priori chráněno před sebeklamy. A tak přinejmenším stojí za to vyzkoušet, zda nemůže být také a právě v intencích náboženského vědomí plodná ta interpretační nabídka, která chápe ‚osvobozenou svobodu‘ transcendentálně, tj. jako překonání oné dialektiky, do níž se podle Kantova pojetí zaplétá rozum ve svém praktickém užívání…“29

Proti obavám ze subjektivistických následků transcendentální metody je vyzvednut božský původ samotných podmínek možnosti lidské transcendentality.30 Spočinutí u transcendentální strukturace lidského ducha není dostatečné, neboť na jejím nejzazším pólu se ohlašuje Kantem avizovaná sebezničující dialektika rozumu (srov. str. 152). Jenom nášdoufající přesah směrem k Bohu nás z této patové situace vyvádí.31

Kritikové transcendentalismu ale mají v zásobě ještě jinou námitku. Apriorní výbava lidského ducha předchází konkrétní zkušenost a je tudíž metadějinná. Je-li však náboženství ve své vlastní povaze rozvržitelné toliko historicky, pak jeho dějinnou strukturaci nemůžeme pojímat něčím metadějinným. Schaeffler proto nijak netrvá na Kantově učení o předchůdnosti apriorních forem vůči historické zkušenosti, nýbrž čerpá poučení v dějinách vývoje transcendentálního problému.32 Analytická filosofie oproti tomu vypracovává „kritéria výběru a hodnocení náboženských fenoménů“.33 Fenomenologie pak tyto jevy metodicky vyjasňuje a obnažuje v jejich prapůvodní struktuře.34

V dodatku k druhému vydání knihy prolamuje autor bariéru výkladové neutrality, které se chtěl na předchozích stránkách držet, a zavádí do svých rozborů větší počet hodnocení. Filosofie náboženství dnes stojí tváří v tvář sekularizačnímu procesu, jenž ale fenomén náboženství nijak neodstraňuje, jen ho výrazně deinstitucionalizuje. Přežívání náboženství se kromě jiného váže ke krizi vědecké racionality. To uvolňuje prostor pro případnou rehabilitaci jiných forem racionalit, mezi nimi i racionality náboženské.35

Schaeffler je znepokojen sakralizací oněch kulturních forem, které byly dříve považovány za čistě profánní záležitost. Jedná se o politiku, ekologické hnutí a feminismus. Na pomoc proti absolutizaci jmenovaných oblastí je povolána filosofie: „Tady získává nový význam až k antice sahající tradice filosofické kritiky ideologií.“36 Filosofií je zde ovšem míněna transcendentalisticky „založená“ důvěra v poslední možnosti racionální operability, která směřuje k postulovanému Bohu. Náboženská racionalita tak stanovuje mantinely všem ideologiím, které absolutizují obsahy, v nichž nemá Bůh žádné místo (srov. str. 175 a 206).

V úplném závěru knihy se před námi překvapivě znovu vynořuje již dvakrát formulovaná námitka proti vhodnosti aplikace transcendentální metody na fenomén náboženství, které je podle ní zataženo do tenat subjektu bez nároku na svou vlastní, opravdovou autonomii (srov. str. 187-188). Schaeffler předznamenává svoji odpověď následovně:

„Těmto námitkám budeme v následujícím textu oponovat nikoli in abstracto, na rovině obecné metodologické reflexe, nýbrž tak, že budeme zkoumat, zda výsledky dosahované transcendentální a zároveň fenomenologickou analýzou náboženského jazyka jsou nutně takové, že je uvedená kritika skutečně zasahuje“.37

Schaeffler nejprve legitimizuje svoji metodickou syntézu její napojeností na potřeby dnešní doby (srov. str. 189). Poté rozebírá vztah kultury a náboženství. Nakonec se ohrazuje proti opakovaně se vracející kritice transcendentalismu a obrací ji proti jejím iniciátorům – kdo vystupuje proti transcendentální metodě vůbec a potažmo proti její aplikaci ve filosofii náboženství, staví se prý svým „objektivistickým“ pojetím lidské kognitivní činnosti do pozice nekritizovatelného soudce, což je neklamným znakem ideologického počínání.38

Hodnocení

Hlavní zásluha Schaefflerovy knihy spočívá v tom, že soustřeďuje a systematicky propojuje v současnosti nejvýrazněji zastoupené metody výzkumu v oblasti filosofie náboženství. Proto jsme také v první části našeho příspěvku přenechali poměrně velký prostor samotnému autorovi, aby tuto záležitost vlastními slovy vyložil. Ačkoliv Schaeffler několikrát zdůrazňuje, že zamýšlí pouze popsat východiska, průběhy a výsledky různých metodických přístupů, povaha traktované matérie jej nakonec nutí přikročit k formulování vlastních hodnotících soudů. Nic tudíž nebrání tomu, abychom překontrolovali Schaefflerovy závěry, neboť i zásady jeho filosofie tuto zkoušku vyžadují.

Hodnotové stanovisko nějakého myslitele se v podstatě může projevit dvěma způsoby. Buď je explicitně deklarováno právě naznačeným způsobem, anebo alespoň prosvítá ze stylu pojednání daného tématu. I na tento druh skrytého a otevřeně nepřiznaného hodnocení u Schaefflera narážíme. Pro méně informované čtenáře je těžko čitelné, avšak filosoficky vytříbenějšímu pohledu nemůže uniknout. Jeho přítomnost je patrná především ve způsobu, jakým autor prezentuje povahu a metodickou strukturu klasické filosofické teologie, kterou nazývá ontoteologií.

Podle výkladu německého filosofa se tato forma tradičního „předkritického“ vědění vyznačuje v metodickém ohledu dvěma základními momenty. Na jedné straně disponuje pojmem Boha sestaveným z jistých znaků (např. věčnost, jednoduchost, transcendence), na straně druhé se ve světle tohoto pojmu ptá, zda a která ze skutečností takovému konceptu odpovídá. To pak samo sebou přináší důsledek separace transcendentní božské sféry od naší každodenní zkušenosti (od našeho konkrétního světa). Jelikož je ovšem filosofická formace nastíněného pojmu Boha velmi diskutabilní, stává se diskutabilní i celá metoda aristotelské filosofické teologie. V tomto metodickém zaměření se totiž převážně dedukuje, takže principy, od nichž se deduktivní proces začíná, zůstávají kriticky neprověřené.

Zkreslená filosofická teologie Aristotela

Že se jedná o více méně skryté autorovo negativní hodnocení, je zřejmé i ze skandálně zanedbaného představení Aristotelova pojetí Boha. Problém je vyřízen na několika řádcích, je předložen čistě konstatativně bez jakéhokoliv náznaku argumentace. Po uvedení filosofie Boha do kontextu celé Aristotelovy filosofie není v inkriminované pasáži ani stopy. Kdo se nikdy hlouběji nezabýval Aristotelovou a aristotelskou filosofií, ten musí jak ze Skalického předmluvy tak i ze Schaefflerovy expozice nabýt dojmu, že dějiny lidského vědění po právu vyřkly na adresu tak primitivního chápání existence a povahy Boha odmítavý ortel.

Kritického čtenáře však Schaefflerův výklad nejednou doslova zvedá ze židle. Jak si může renomovaný profesor na mezinárodní intelektuální scéně dovolit otevřeně tvrdit, že aristotelská filosofická teologie operuje přede vší zkušeností nekriticky jištěným pojmem Boha, jehož naivně objektivovaný referent musí být umístěn mimo tento náš zkušenostně daný svět? To je buď hodně nefér intelektuální hra, která má za cíl umlčet všemi možnými prostředky dějinně již jednou provždy vyřízenou, avšak přesto se stále znovu vynořující oponenturu, anebo natolik alarmující neznalost, že se její přítomnost u význačného akademického hodnostáře nedá pochopit jen obecně rozšířenou tolerancí, s níž bývají podobné výpadky vědění i u těch největších myslitelských autorit mlčky přecházeny.

Každému, kdo si vezme do ruky příslušné Aristotelovy texty či odpovídající aristotelskou literaturu, přitom musí být záhy jasné, že kritizovaná filosofická teologie nijak nemanipuluje pojem Boha, s nímž by se poté oháněla jako s principem vykazujícím každému jsoucnu jeho náležité místo v univerzálním hierarchizovaném řádu. Pravdou je úplný opak toho, co Schaeffler svým čtenářům sugeruje. Aristotelova filosofie je natolik hluboce zakořeněna v naší běžné, každodenní zkušenosti se světem, že dokonce ani formulace a ospravedlnění platnosti základního principu lidského vědění (principu sporu) není bez přispění této zkušenosti vůbec myslitelná (srov. Metafyzika, kniha IV.)

Jestliže má Schaeffler zálibu v hledání podmínek možnosti zkušenosti, pak je škoda, že své myšlení svěřil Kantovu vedení evidentně bez seriózního kritického prověřování. Kdyby byl totiž intelektuálně čestnější, měl by možnost nahlédnout, že princip sporu v jeho nesuspendovatelné objektivní platnosti spolupatří k nutným podmínkám možnosti jakékoliv zkušenosti a že navíc otevírá lidský rozum k průniku do objektivních neempirických dimenzí reality. O tom všem nás Aristotelova filosofie zpravuje - a kromě toho obsahuje i ospravedlňující důvody takového učení.

Tím se dostáváme k jádru celého problému, s nímž se Schaeffler v knize snaží vyrovnávat, zatímco se navzdory svým snad dobrým úmyslům stále více zaplétá do vlastních nemožných interpretací. Nezkreslená reference o Aristotelově metafyzice a o základech konzistence jejích principiálních pojmů by mu totiž nikdy nedovolily tak bezstarostně samozřejmý přechod od představení klasické filosofické teologie k údajně vyspělejšímu a poučenějšímu způsobu vědění, jakým má být Kantova transcendentální nauka. Schaefflerova neznalost zásadních momentů aristotelské metody filosofování se ve svých závažných důsledcích táhne celým jeho dílem a činí z jeho výpovědí arbitrární konstrukty, jejichž závaznost může být garantována nanejvýš tak příkazem doby, pod jehož hrozivě zdviženým prstem ostatně autor až velmi poslušně a učenlivě pracuje.

Karikatura transcendence

Prvním a vskutku rozhodujícím důsledkem absence adekvátního pochopení Aristotelovy realistické filosofie je abdikace na snahu nevývratného zakládání principů svých vlastních pozic. Schaeffler bez náznaku znepokojení přenechává východiska filosofie otevřená zřejmě nikdy principiálně neukončitelné demokratické diskusi. Odtud je pochopitelné, že legitimizační nárok na platnost jeho teorií nemůže vypadat jinak, než jako vymezování se oproti dějinně antikvovaným formám metodických přístupů, mezi nimiž aristotelská „ontoteologie“zaujímá místo obzvláště nezáviděníhodné.

Avšak Aristotelova argumentace ve prospěch objektivní a transcendentální39 platnosti principu sporu implikuje nemožnost jakýchkoliv unáhlených restrikcí dosahu lidského poznání, protože ty se ukazují jako rozporné. Empiristické omezování lidského myšlení je vnitřně rozporné, poněvadž je konstitučně závislé na neempirických obsazích poznání, jejichž platnost ovšem zároveň popírá. Transcendentalistické nadsazení subjektu je rozporné, poněvadž s negací objektivního nároku neguje možnost objektivního poznání. Neméně závažné potíže má i fenomenologie – chce se etablovat jako kriticky bezpředpokladná věda,  zatímco ve svém sebeustavení mnohonásobně závisí na předpokladech pocházejících z nefalšovaně realistického pohledu na lidské poznání.40

Kdyby Schaeffler všechny tyto implikace nesmazatelné objektivní platnosti principu sporu, které lze odhalit poctivým kritickým úsilím, promyslel bez předsudků, musela by jeho hodnocení převládajících metodických trendů ve filosofii náboženství vypadat podstatně jinak. Nejenže by se okamžitě rozplynula principiální vhodnost a aplikovatelnost metod transcendentalismu, empiristicky zatížené analytické filosofie a fenomenologie v této oblasti, ale o to více by se ukázala i iluzornost naděje na udržitelnost filosofie náboženství vybudované na jejich syntéze.

Transcendentální platnost principu sporu totiž spolugarantuje transcendentalisticky, analyticky a fenomenologicky neredukovatelný dosah lidského myšlení - a to navzdory jeho ontologické omezenosti. Radikální kognitivní závislost lidského myšlení na obsazích objektivně dané reality nedovoluje považovat libovolně fabrikované pojmy za kriticky zajištěné. Poslední zdroj spolehlivosti jakékoliv myšlenkové koncepce je kladen do její konfrontace s noeticky, a ne jen čistě formalisticky chápaným principem sporu.

Právě touto cestou dochází Aristotelés k vytvoření pojmu transcendentního Boha, který se ukazuje být nutnou objektivní podmínkou možnosti všeho konečně jsoucího, a tedy i veškeré naší zkušenosti (i jejích možností) se světem. Můžeme tedy Schaefflerovi klidně uznat, že Bůh stojí v pozici poslední podmínky možnosti zkušenosti, ovšem musíme se přitom rozloučit s ideologií transcendentalismu, podle jejíchž maxim autor této charakteristice Boha rozumí.

Stejně tak jsme nuceni korigovat i jeho mylné chápání klasicky pojaté transcendence. Pro aristotelskou filosofickou tradici je Bůh transcendentní, poněvadž je zbaven všech limitací – je nekonečný. Důvod transcendence Boha tedy vůbec neleží v jeho přesažnosti vůči našim poznávacím schopnostem, nýbrž primárně v jeho ontologické povaze. Transcendence označuje ontologickou diferenci, která odlišuje konečnou a proměnnou realitu od nekonečného a plně aktuálního Absolutna. Tato odlišnost-diference však zároveň není a ani nesmí být separací, neboť z titulu své nekonečnosti nemůže Absolutno nebýt v tom, co jakkoli je. Kdyby byl Bůh mimo cokoli pozitivně jsoucího, byl by tím nevyhnutelně omezen. Proto je Schaefflerovo vykreslení klasického pojmu transcendence jako nějaké „mimo-nad“ sféry našeho světa jeho komickou karikaturou.

Vyzvedání údajných prerogativ transcendentalisticky koncipované transcendence tím ztrácí na svém lesku a stává se bezpředmětné. Ostatně, jak bychom asi mohli s transcendentální výbavou našeho ducha nahlédnout nedisponovatelnou danost možnosti naší transcendentality a ztotožnit ji s Bohem?

Když se Schaeffler odvolává na historický vývoj transcendentálního problému, mohl si z něj vzít jiné poučení, než si de facto bere. Pokantovská generace filosofů záhy pochopila, že danost něčeho vyvázaného z imanentních podmínek transcendentality subjektu (např. Kantova „věc o sobě“) přímo koliduje s vlastními předpoklady transcendentalismu. Jak bychom mohli danost něčeho takového vůbec identifikovat? Kant věřil, že „věc o sobě“ na nás „z vnějšku“ působí a že tím ohlašuje svůj „ontologický“ přesah vůči formální strukturaci našeho ducha. Stačilo ale pouze poznamenat, že samotná kategorie „působení“ (relace causa-effectus) je apriorní a že tedy nijak nemůže náležet nějaké „věci o sobě“.

Analogickou kritiku můžeme vznést i proti Schaefflerovu ztotožnění Boha s nedisponovatelnou podmínkou možnosti naší údajné transcendentality. Její danost bude prostě vždy plně absorbována transcendentální strukturací subjektu, takže o nějaké její nedisponovatelné danosti nemůže být vůbec rozumná řeč. Schaeffler asi tuto potíž tuší, poněvadž koketuje s myšlenkou, která připouští působnost historické zkušenosti člověka při utváření „struktur smyslu“, v jejichž světle pak čteme to, co se nám v poznání odhaluje. Že se jedná o nepřípustný hybrid transcendentálního subjektivismu se silně zkrocenou, přesto však stále autenticky objektivní jsoucností dějinně rozvržené skutečnosti, o tom nelze dlouho pochybovat. Všem jejím zastáncům neprominutelně uniká, jak je představená kombinace údajně subjektivně-objektivního poznání člověka nevyhnutelně zavzata pod nárok naddějinně objektivní danosti právě takto koncipované povahy subjekt-objektového vztahu.

Když už tedy padlo obvinění z arbitrárnosti postupu při formulaci pojmu Boha, pak rozhodně nepadá na Aristotelovu hlavu, nýbrž na Schaefflerovu kriticky atrofovanou koncepci. U zakladatele Lycea totiž z toho samého principu, jenž se rodí z reflexivního uchopení podmínek možnosti běžné zkušenosti (princip sporu), povstává i pojem Boha, který je tedy zkušenostně fundovaný právě v tom smyslu, že rozumové pochopení zkušenostního poznání vede ke kladení jeho transcendentní podmínky možnosti, jež pod svou působnost zahrnuje i zkušenostně aktivní subjekt. Existuje-li nějaká filosofická teologie, která předběžně operuje kriticky nezajištěným konceptem Boha, určitě se nejedná o filosofickou teologii aristotelské provenience.

Nekritická nekonzistence

Z Schaefflerova výkladu je dále patrné, že je srozuměn i s „lingvistickým obratem“, který dolehl na filosofii při její pouti moderními dějinami. Dnes už je takřka samozřejmé uvádět mezi zásadně podmiňujícími (rozuměj limitujícími) faktory lidského myšlení jazyk s jeho strukturou. Ale i tady by bylo prozíravější zapátrat před samotnou deklarací limitující podmíněnosti našeho myšlení jazykem po radikálnějších podmínkách možnosti veškerého, tedy i „lingvisticky uvědomělého“ vědění. Protože je jím princip sporu ve své objektivní platnosti a protože filosofie poznamenaná lingvistickým obratem soustřeďuje svoji pozornost na významy a struktury jazyka se souvstažným uzávorkováním objektivity jazykově formulované skutečnosti, nemůže si činit nárok na závaznost jí vyhlašovanou restriktivní reglementaci lidského myšlení ze strany jazyka s důsledkem neutralizace jeho nepodmíněné, noeticky garantované objektivní hodnoty.

Nekritické nadhodnocování jazykového zkoumání se projevuje i v Schaefflerově interpretaci biblického verše z Exodu 3,14. K jeho postoji je třeba říci, že klasická filosofická teologie za prvé není ve svém ontologickém pojímání Boha vázána na toto biblické místo jako na svou premisu, neboť v tom případě by ztratila statut filosofie; za druhé moderní lingvistika může chápat smysl pasáže jak chce, ale nikdy nemůže svůj závěr zneužít k negaci platnosti její „ontologické“ interpretace. Vždyť fakt, že tehdejší mluvčí nechápali toto poselství ontologicky, ještě nedokazuje, že ho tak vůbec nelze pojímat.

Je-li biblické zjevení určeno všem kulturám všech dob, pak je nelogické a vrcholně nekritické uzavírat smysl jeho obsahu do limitů pouze jednoho historicky právě tak či onak rozvinutého jazyka, byť by se jednalo o jazyk, jehož prostřednictvím se toto zjevení odehrálo. Dá-li se pak dokonalost ontologické plnosti Boha dokázat autonomně filosofickými instrumenty, proč by nemělo být přijatelné číst v odhaleném jménu Boha („Já jsem ten, který jsem“) prosvítání právě této jeho vskutku božské povahy? Schaeffler by si měl jednoduše ujasnit, zda smí prohlásit lingvistiku za kritérium správnosti exegeze biblického textu či nikoliv.

Jelikož autor nechápe transcendentální nárok noetických a metafyzických závěrů (např. pojmů objektivity, identity, diference, relace apod.), nenahlíží ani nekonzistenci své úporné obrany Boha náboženství před vpády filosofické racionality. Odmítnutí metafyziky se konsekventně promítá do „regionalizace“ lidského poznání, což znamená, že jeden druh poznání stojí vedle druhého druhu poznání (zde náboženství vedle klasické filosofie) a každý z nich žárlivě střeží svou „racionální autonomii“.

Ale právě povaha metafyzických pojmů je taková, že je nelze vytěsnit ze žádného, byť „sebespeciálnějšího“ typu lidského vědění. Bez alespoň implicitně spolumyšlených konceptů identity, diference, relace, činnosti, trpnosti apod. se neobejde ani „filosoficky netknutý“, „čistě náboženský“ člověk v úkonech své konkrétní víry. Koliduje-li tudíž jeho pojetí Boha s Bohem filosofů teoretizovaným v souladu s objektivně jištěnými pojmy identity, diference, relace atd., nemá právo na žádnou, tedy ani na „regionální“ platnost. To budiž mimo jiné řečeno i na obhajobu Schaefflerem kritizovaného programu filosofie náboženství vystavěné na bázi přirozené, filosofické teologie.

Čím více kritický čtenář postupuje k závěru autorovy knihy, tím více roste jeho údiv nad nekonzistencí studovaného obsahu. Když např. Schaeffler legitimizuje existenci náboženství tím, že si v konfrontaci s ním věda a filosofie uvědomují svoji historičnost a nahodilost, zapomíná připomenout, že se minimálně v případě filosofie jedná toliko o její nahodilost existenční (nahodilost dějinného výskytu), ne esenciální. Vždyť její závěry, jsou-li založeny v principu sporu, mají kvalitu nutnosti - a ta je přece pravým opakem jakékoliv kontingence.

Neméně nekonzistentní je i Schaefflerova odvolávka na antiideologickou funkci filosofie při současné rehabilitaci racionality mýtu (srov. str. 171). Má-li mytologická racionalita své plné oprávnění a je-li ideologie vždy mytologizující, pak si i ona smí nárokovat svá práva a žádná filosofie jí to nemůže zakazovat. Ostatně i Schaefflerova filosofie je nepopiratelným komplicem moderních ideologií transcendentalismu, lingvistismu a fenomenologismu, takže nějaká její antiideologická úloha nepřichází vůbec v úvahu.

A konečně, vytrvalá, zjevnou předsudečností motivovaná obrana transcendentální metody vrcholí v závěru knihy obviněním jejích zastánců z imunizace netranscendentálního stanoviska před jakoukoliv kritikou. Co tím Schaeffler míní, je opravdu záhadou. Vždyť klasická realistická filosofie dobře ví o subjektivních podmínkách recepce poznávané reality a vystavuje je přímé kritice ve filosofických odvětvích jakými jsou např. „kritika poznání“ (gnozeologie) či logika. K lítosti německého teoretika se ale přitom bez zjevné újmy obejde bez transcendentalistické fikce. Schaefflerův sofistický protiúder směrem ke kritikům transcendentalismu je tedy vskutku absurdní a opět novým způsobem dosvědčuje zmatenost jeho výkladu.

Co říci na závěr? Schaefflerova kniha dobře orientuje ve stavu současné diskuse na poli filosofie náboženství. Pokud by však chtěla opravdu přispět k řešení její problematiky, musela by být ve svých hodnotících částech zásadně revidována. A to platí v neztenčené míře i o zbytečně exaltované předmluvě K. Skalického, který dokonce zamýšlí učinit z nekonzistentní Schaefflerovy metodické libovůle normativní vzor pro práci současných českých religionistů.

Poznámky:

  1. Richard SCHAEFFLER: Filosofie náboženství, Academia, Praha 2003.
  2. „Existuje taková filosofie náboženství, která by byla na výši současného stavu své problematiky a fundovaně odpovídala na výzvy a požadavky naší doby? Nuže, mám za to, že taková filosofie existuje a je jí kniha Richarda Schaefflera, která nyní … vstupuje do našeho českého kulturního prostoru. A tento vstup je událostí, která zajisté pohne vodami našeho kulturně-filosofického rybníčku.“ (Karel SKALICKÝ, předmluva ke knize Richarda SCHAEFFLERA, Filosofie náboženství, Academia, Praha 2003, str. 13).
  3. „Platí-li tedy Kuhnova definice vědecké revoluce jako změny paradigmatu, pak mám za to, že Schaefflerova filosofie náboženství představuje ve svém oboru opravdovou vědeckou revoluci, která nedovoluje, abychom zůstali zabarikádováni na dřívějších pozicích.“ (Ibid., str. 15).
  4. Autorova metoda podléhá diktátu poptávky dnešní doby: „Filosof náboženství může tuto potřebu uspokojit jen tehdy, podnikne-li pokus vytěžit z jím samým navržené kombinace metod fenomenologie, filosofie jazyka a transcendentální filosofie své odpovědi na otázky, které filosofii kladou … trendy společenského vývoje.“ (Richard SCHAEFFLER, op.cit., str. 19)
  5. To, jak známo, zní: „já jsem ten, který jsem“.
  6. Ibid., str.46. „Prvním krokem ontoteologie byl proto vždycky deduktivní postup od veškerého jsoucího k ‚bytí samému‘, které bylo vyloženo jako reálně identické s Bohem (důkazy Boha). Druhý krok spočíval v rozlišení mezi bytím a veškerým konečným jsoucnem, a tedy ve vyvrácení úcty k ‚falešným bohům‘.“ (Ibid., str.47). „Je zřejmé, že ontoteologie vznikla ze dvou zdrojů: spojením aristotelské teze, že nejvyšším principem všeho, co se nám ukazuje, je ‚jsoucí jako takové‘, a toho místa v řeckém překladu Starého zákona, kde se Bůh v hořícím keři sám pojmenovává ‚Jsoucí‘.“ (Ibid., str. 49)
  7. Tj. podle Schaefflera se z moderního filologického hlediska ukázala klasická ontologická interpretace biblického verše z Exodu 3,14 jako neudržitelná (srov. str. 49).
  8. Ibid., str. 49-50.
  9. „Těmito úvahami je dokončen přechod od ontologického způsobu odůvodňování a chápání náboženství ke způsobu založenému v teorii transcendentální subjektivity. Náboženství je ve svém podstatném jádře úhrnem těch postulátů (tj. předpokladů teoreticky nedokazatelných, avšak z praktického hlediska nutných), které jsou potřebné k překonání logického sporu v mravní ideji a k osvobození rozumu k samostatné zákonodárné činnosti.“ (Ibid., str. 50)
  10. „Z toho vyplývá pro onu metafyziku, jíž teprve Kant chtěl propůjčit důstojnost vědy, následující: Buď prokáže, že tato naše subjektivita je poslední, nepodmíněnou podmínkou celého světa jevů: pak je každá řeč o Bohu bezpředmětná. Nebo podnikne pokus samu lidskou subjektivitu a její transcendentální (tj. předmětný zřetel umožňující) mohutnost ještě jednou odvodit z nějaké na člověku nezávislé podmínky. Potom řeč o Bohu mluví o trans-subjektivní podmínce naší lidské subjektivity. V tom případě by vznikla filosofická teologie, která by byla založena ne už na ontologii, nýbrž na teorii subjektivity. Kantovo učení o postulátech je prvním odkazem k tomu, jak by mohla taková filosofická teologie vypadat.“ (Ibid., str. 52)
  11. Srov. str. 53: „Existuje tedy tradice transcendentální teologie, která je starší než Kant. A tato teologie se dnes vrací a pokouší se převzetím kantovských momentů smířit Kantovu kritickou argumentaci s ontologií orientovanou na Aristotela a Tomáše.“
  12. „Kantovo učení o postulátech je tedy zasazeno do tradice, která vede od Platóna a křesťanského platonismu k Maréchalově a Rahnerově transcendentální teologii a která je určena jednou trvalou myšlenkou – že sama síla lidského poznání a její vztah k možným předmětům je místem, na kterém „prosvítá“ skutečnost Boha. Náboženství je podle tohoto pojetí vztah člověka jako subjektu k onomu nadpředmětnému základu, který uschopňuje lidské nazírání a myšlení k transcendentalitě, tj. k tomu, aby si otevřelo horizont možné zkušenosti.“ (Ibid.,str. 54)
  13. „Důkazy Boha, které Descartes v ‚Meditacích‘ provádí, nepřinášejí poznatek o něčem vnějším a dosud neznámém, nýbrž jen explikují implicitní vědění o Bohu, které je vlastní lidskému sebevědomí v jeho zkušenostech bloudění a v pohybu jeho pochybování.“ (Ibid., str. 55)
  14. Citovaná část knihy pokračuje: „Filosofie náboženství rozvíjená na bázi filosofické teologie – o níž byla řeč v předešlé kapitole – vždycky začínala vytvořením určujícího pojmu, který byl získán z ontologie, z teorie subjektivity (resp. z transcendentální filosofie) a nakonec z filosofické reflexe budoucnosti naší naděje. Takto získaný pojem byl druhotně ztotožňován s tou skutečností, která je v řeči náboženství nazývána ‚Bůh‘. V rámci třetího kroku byla z tohoto filosofického pojmu, který byl na základě identifikace považován za pojem Boha, odvozována kriteria přiměřeného či věcně oprávněného mluvení o Bohu.“ (Ibid., str. 75)
  15. „V tomto kladení otázek na půdě filosofické fenomenologie mohli empiričtí religionisté rozpoznat svůj vlastní metodologický problém. Co se nedařilo metodou abstrakce, tj. odloučením jednotlivých znaků z nějakého komplexu, mohlo snad být dosažitelné pro fenomenologicky školený pohled: postihnout na každém jednotlivém náboženském fenoménu … strukturní zákon…“ (Ibid., str. 77-78)
  16. Fenomenologie vyslovuje „varování před tendencí vyhledávat Boží skutečnost jako ‚transcendentní bytí o sobě‘ mimo její ‚epifanie pro nás‘.“ (Ibid., str. 80)
  17. Ibid., str. 81.
  18. Ibid., str. 98.
  19. „Myšlenka, která leží v základech ‚lingvistického obratu‘, obsahuje spíše tvrzení, že otázka, co jsou předměty, k nimž se mluvením vztahujeme, mimo tento jazykově strukturovaný vztah, je otázka nesmyslná.“ (Ibid., str. 100)
  20. „Obrat od věcného tázání k otázce jazyka, příkladně pozorovatelný na obratu od otázky po ‚podstatě věcí‘ k otázce po ‚významu slov‘ (‚meaning of words‘), může být uskutečněn na základě velmi různých úvah teorie poznání a kritiky poznání. Může být výsledkem pozitivistických, ale i transcendentálně filosofických argumentací.“ (Ibid., str. 101)
  21. Ibid., str. 102.
  22. Ibid., str. 106.
  23. „Už se totiž neptáme, zda obrazné výrazy náboženského jazyka označují jednoznačně identifikovatelný předmět nebo ne, ale tážeme se, zda otvírají nové horizonty možné zkušenosti, v nichž se všechny ostatní předměty, k nimž se v myšlení a v mluvení vztahujeme, stávají změněným způsobem srozumitelnými.“ (Ibid., str. 111)
  24. em>Ibid., str. 117.
  25. „Plodnost obou východisek je nesporná. První východisko – pohled filosofického a vědeckého myšlení na vlastní ‚prehistorii‘ – zprostředkovává filosofii a vědě vědomí jejich vlastní historičnosti a kontingence: filosofie a věda nebyly vždycky a nevznikly všude. Druhé východisko – pokus převzít od náboženství otázky a náhledy, které zatím nejsou filosofii a vědě na základě jejich dosavadního vývoje přístupné – může filosoficko-vědecké myšlení chránit před obsahovým ochuzováním a otvírat mu dosud nedostupná pole tázání a bádání.“ (Ibid., str. 135)
  26. „Dějiny těch filosofií náboženství, které se rozvíjely na bázi filosofické teologie, ukázaly, že takto koncipovaná filosofie náboženství, která si referenci náboženské řeči předem zajišťuje filosofickým pojmem Boha, tím v důležitých aspektech rozhodla též o významu náboženského myšlení, mluvení a jednání… Pak ovšem vzniká otázka, zda se tím pojetí náboženství filosoficky nepředurčí tak, že by mohlo být věcně nepřiměřené a přitom i nekontrolovatelné.“ (Ibid., str. 137)
  27. Ibid., str. 136.
  28. „Tento nedostatek lze odstranit, pochopí-li se pojem ‚transcendence‘ v transcendentálním smyslu. Je-li ‚svět‘ nikoli sumou skutečností, které jsou předloženy aktům nazírání, myšlení, cítění a mluvení, ale celkem předmětů, které jsou touto činností subjektu teprve konstituovány, pak je vůči tomuto světu ‚transcendentní‘ všechno, co nepochází z naší subjektivity, to, co ji naopak teprve umožňuje. ‚Transcendentní‘ potom není nějakou částí skutečnosti, která pouze pro nás (protože naše poznávací schopnost je omezená) nepatří do oblasti každodenně zakusitelného a poznatelného, zatímco pro nějaké jiné, nadlidské vědomí by mohla být částí ‚jeho světa‘; ‚transcendentní‘ je spíše – je-li chápáno transcendentálně – základem možnosti toho, že subjekt je schopen svých aktů, konstituujících předměty. Náboženství jako vztah k tomuto umožňujícímu základu lidské transcendentality je potom pro člověka právě tak ‚přirozené‘ jako pro oko jeho schopnost vidět, že na všech barvách a tvarech viditelného světa se odráží světlo, které činí tyto barvy a tvary viditelnými. Tomu odpovídá religionistický poznatek, že pro náboženského člověka se může stát hierofanií cokoli, nejen to, co je mimořádné a vzácné; neboť všechno, co se zakusitelně ukazuje, činí pro člověka zároveň zjevným onen ‚zdroj světla‘, jemuž každé ‚ukazování se‘ vděčí za své možnosti.“ (Ibid., str. 141-142)
  29. Ibid., str. 149-150.
  30. „…transcendentální reflexe je na omylu, domnívá-li se, že vytváří podmínky možnosti lidské transcendentality, místo aby je nacházela jako předem dané podmínky i všech jejích reflexivních aktů.“ (Ibid., str. 151)
  31. „Jakmile se pokusíme rozvrhnout pomocí transcendentálních metod takovouto nauku o Bohu, rozpomene se transcendentální filosofie na svůj občas zapomenutý náhled, že rozum musí doufat v to, co umožňujícím způsobem předchází veškerou jeho výkonnost.“ (Ibid., str. 152)
  32. „Dějiny transcendentálního problému v jeho vývoji od Kanta po dnešek totiž došly k tomu, že podmínky možné zkušenosti nemají být hledány (nebo mají být hledány ne jenom) v neměnných formách nazírání a myšlení, nýbrž právě v tom, že se tyto formy v setkáních s paradoxními obsahy nejprve rozpadnou a pak znovu vystoupí v novém, specificky historickém tvaru.“ (Ibid., str. 159)
  33. Ibid., str. 164.
  34. „Srovnávací ohlédnutí za různými způsoby tázání a různými východisky a metodami filosofie náboženství nám přineslo tyto výsledky: Filosofie náboženství na bázi filosofické teologie (především ve své transcendentálně filosofické podobě) může být upřednostňována v aspektu svého zpřesněného metodického vědomí; analýza náboženského jazyka je lépe než ostatní formy filosofie náboženství schopna vypracovat kriteria výběru a hodnocení náboženských fenoménů; fenomenologie náboženství má nad oběma ostatními typy převahu, pokud jde o schopnost přiměřeně s ohledem na formu a obsah vyjasnit celé spektrum náboženských jevů, které má popisovat religionistika a vykládat filosofie náboženství. To se jí daří vykázáním specifického vztahu mezi náboženským aktem a jeho předmětem.“ (Ibid., str. 163-164)
  35. „Tváří v tvář veřejné krizi specifického způsobu racionality, na němž spočívá novověká přírodní věda a technika, vyvstává nejprve obecně filosofická otázka, zda nejsou možné jiné formy kritického ověřování nároků na platnost. Speciálně filosofie náboženství by měla vyzkoušet, zda takové od vědecko-technických způsobů odlišné způsoby kritiky a prověřování nároků na platnost nebyly už vyvinuty právě v náboženských kontextech. V tomto pojetí by náboženství nebylo výrazem před-racionálního vědomí, nýbrž vyjadřovací formou specificky strukturovaného, od techniky a vědy odlišného způsobu kritické racionality. Tyto způsoby argumentace získávají v dnešní situaci novou aktuálnost a staví filosofii náboženství před úkol pomocí rehabilitace ne-vědeckých forem myšlení ukazovat alternativy vědecko-technické formy racionality, která se ocitla v krizi. Do této souvislosti patří i argumenty ve prospěch rehabilitace mýtu, které mnohokrát prezentoval Kurt Huebner.“ (Ibid., str. 171)
  36. Ibid., str. 174.
  37. Ibid., str. 188.
  38. „Transcendentální metoda je vystavována podezření, že zrcadlí novověký nárok na panování subjektu nad objekty, intencionality nad intendovanou skutečností, a především pojmu nad pojmově neuchopitelným Bohem, a že z tohoto nároku dělá návod pro teorii poznání, a tím tento nárok legitimuje. Fakticky ovšem veškerá transcendentální reflexe vychází z kritiky zdánlivě velmi skromného, ve skutečnosti však vysoce domýšlivého sebepojetí těch, kteří tvrdí, že jejich myšlení a mluvení popisuje jen to, co se ‚ukazuje samo od sebe‘, a reprodukuje jen to, ‚co je a jak to je‘. Neboť jestliže toto sebepojetí poznávajícího člověka zapírá aktivní podíl, který ve svém nazírání, myšlení a mluvení máme na způsobu, jak ‚se předměty ukazují‘, vyjímá tím tuto naši vlastní aktivitu z možné kritiky. Proti tomu transcendentální filosofie zdůrazňuje: Neexistuje žádné přijímání, které by zároveň nebylo utvářením. Toto utváření má ovšem responzorní charakter.“ (Ibid., str. 206) O něco níže autor operuje pojmem responzorního tvoření, který má vystihovat povahu našeho poznávání skutečnosti.
  39. „Transcendentální“ v klasickém, předkantovském smyslu.
  40. Srov. např. Jiří FUCHS: Kritický problém pravdy, Krystal, Praha 1997, str. 53.