Ročník 2008‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Bůh a zlo II.

Roman Cardal

1. Úvod

Sledujeme argumentaci našich oponentů, kteří se staví kriticky proti tradičnímu pojetí dobrého Boha. Svoje stanovisko formulují z hlediska teologického. Jelikož jsou sdělení Písma integrální součástí křesťanské teologie, první část analyzované knihy se týkala problematiky zla ve světě z perspektivy bible. Museli jsme konstatovat, že se autor této sekce dopustil řady omylů, které jeho závěry činí nevěrohodnými. V druhé části knihy se Karl-Josef Kuschel nejprve zaměřuje na prezentaci církevního učení o zlu. Nastíníme jeho obsah a zamyslíme se nad tím, jak Kuschel tuto doktrínu hodnotí. Kromě exkurzu do dokumentů církevního magisteria se setkáme i se začleněním filosofického pohledu na problém. To nám poskytne dobrou příležitost uplatnit na prezentované názory přiměřená (filosofická) hodnotící kritéria.

2. Nástin základních obsahů církevního učení o zlu

Kuschel konstatuje, že rozhodující vliv na utváření podoby církevního magisteria v otázce zla v rámci stvořené skutečnosti měli sv. Augustin a sv. Tomáš Akvinský. Ovšem již dávno před nimi se církev musela vymezovat vůči učením, která považovala za heterodoxní. Jedním ze zásadních stimulů k předložení vlastního náhledu na zlo se pro církev stalo vystoupení perského myslitele Máního (216-276). Jím založené náboženství (manicheismus) vyznávalo existenci dvou absolutních, od věků protistojných principů dobra a zla (dualismus), které sváděly svůj boj uvnitř lidské bytosti.1 Na to zareagoval Nicejský koncil (325), když ve vyznání víry přiznal Bohu autorství nejen světa nehmotného-duchovního, ale i toho materiálního.2

Neméně významný podnět pro utváření církevního učení o zlu představovalo i povstání prisciliánského hnutí (založeného Priscilliánem, nar. okolo r. 340), jehož příslušníci věřili v existenci ďábla jakožto věčného protihráče dobrého Boha. Podle nich neměl ďábel původ v kreativním aktu Tvůrce, nýbrž povstal z prapůvodního chaosu a temnoty. Církevní synoda v Toledu v roce 400 oproti tomu zdůraznila, že neexistuje nic, co by nepocházelo od dobrého Boha. Jeho tvůrčí moc tedy byla vztažena i na samotného satana. Neznamenalo to, že zodpovědnost za zlo tím padla na Boha, o němž se zároveň vyznávalo, že je dobrý? Kuschel připomíná, že se církev při řešení tohoto problému opřela o Augustinovu teologickou vizi, podle níž zlo nemá žádnou přirozenost (srov. str. 60). I ďábel byl stvořen, ovšem jako původně dobrý. Svým svobodným rozhodnutím od Boha odpadl a stal se prazdrojem zla, kterým otrávil i nižší regiony stvořeného. Vyvázání se z působnosti Boha vedlo k negacistvoření, života, dobra. Tím vstoupilo do světa něco záporného, něco, na čem se o sobě nenalézalo nic pozitivního.

Kuschel namítá, že se tím církev pod Augustinovým vedením dostala na scestí – oslabila zlo, denaturalizovala ho, aby zodpovědnost za něj mohla z Boha sejmout.3 Bytostně okleštěné zlo a absolutnost Boha tak sice i nadále stály nesmiřitelně proti sobě, avšak zlo už si nemohlo nárokovat žádnou vlastní, na Bohu nezávislou autonomii a Bůh byl zároveň zproštěn obvinění z komplicity. Kdyby byl někdo v pokušení vidět v právě nastíněném řešení něco geniálního, pak ho vysvobodí německý teolog, který prakticky každý další krok církve v linii právě představeného základního postoje ke zlu odmítá jako neblahé „nastavení výhybek“.4 Tímto negativním soudem stíhá i rozlišení „vlastního působení a pouhého dopuštění zla Bohem“.5 Podle Kuschela je ve hře logická a teologická konzistence této tradiční teorie. Neboť ať umístíme původ zla do jakékoliv části stvořené skutečnosti (ďábel, člověk apod.), zůstává pravdou, že na počátku všeho, tedy i onoho zlého, stojí absolutní Tvůrce.6

V další kapitole se autor zamýšlí nad způsobem, jakým Augustin zakomponoval zlo do celku existující reality. Dočítáme se, že v souladu s převažujícím přesvědčením antických filosofů měl i Augustin za to, že „všechno, co je, je součástí uspořádaného kosmu“.7 Je-li tomu tak, pak i zlo musí mít v univerzálním řádu věcí své místo. Kuschel navíc kriticky dodává, že Augustin cestou mylné exegeze listu Římanům 5,12 dospěl k učení o tzv. dědičném hříchu člověka. Uvědomíme-li si působnost Augustinova myšlení v pozdějších duchovních dějinách, nezbývá nám než hodnotit právě načrtnutá stanoviska jako další„nastavení výhybek s dalekosáhlými důsledky“.8

Na stránkách věnovaných učení Tomáše Akvinského se čtenář dozvídá o korekci, kterou myslitel vrcholného středověku tlumí Augustinův optimismus, daný příliš těsným začleněním zla do obecného řádu reality.9 Bůh nemůže chtít zlo přímo, ale jen nepřímo, jako nutný doprovodný moment dobrého. V tomto smyslu Bůh zlo nechává povstat, třebaže není jeho účinnou příčinou (dopouští ho).10 Kuschel ale vznáší své námitky i proti Tomášově náhledu – dopouštět zlo znamená nakonec stejněchtít jeho existenci. Zodpovědnost za zlo z Boha prostě sejmout nelze.11

Mnohem radikálněji se k problému zla ve světě staví Kalvín. Odmítá rozlišení mezi Božím působením a Božím dopouštěním a převádí veškeré dějství ve světě přímo pod vůli Boha. I zlo je tedy Bohem působeno, chtěno a vykonáno. Námitku, která by poukazovala na rozpornost Božího působení (jednou v linii dobra, podruhé v linii zla), zneškodňuje připomenutím slabosti lidského intelektu – co se nám jeví jako rozporné, není takové v pohledu Boha. Kalvín si tuto radikalitu může dovolit, protože se nezajímá o filosofickou argumentaci, jde mu jen o svědectví Písma, jímž své závěry dokládá.12 I u Kalvína Kuschel nalézá nepřijatelnou moralizaci a instrumentalizaci zla. To mu však nebrání, aby katolické církvi vytkl její nedůvěru vůči právě načrtnutému učení. Německý teolog si stěžuje, že se před novou Klavínovou výzvou stáhla zpět k Tomášovu stanovisku (srov. str. 83). Z kontextu autorova výkladu lze soudit, že se tím církev patrně sama a ke své škodě uzavřela před nahlédnutím pravého stavu věcí.

Kdyby Kuschel vycházel toliko z Písma, nemohl by počítat s tím, že do diskuse vtáhne i ty, kteří Bibli žádnou autoritu nepřičítají. Aby tedy byla otázce zjednána patřičná váha, aby byl její apel vskutku univerzální, povolává autor na scénu filosofii. Co říká filosofie k problému zla ve světě? Kuschel se obrací na vrcholně reprezentativního mluvčího všech, kdo v tomto ohledu podstoupili poctivý racionální zápas – na W. G. Leibnize. V Leibnizovi spatřuje typicky moderního myslitele, který jde svým úsilím daleko za limity vlastní Augustinovi, Tomášovi i Kalvínovi:

„To byla nová situace: Zatímco Augustin a Tomáš uvažovali ontologicky a kosmologicky a reformátoři jako Kalvín přísně biblicky, Leibniz myslí filosoficky, soustředěn na rozum. Existence dobrého a spravedlivého Boha již není předpokladem všeho myšlení, který je garantován Písmem a církevní tradicí, nýbrž musí se nově osvědčit v procesu myšlenkového úsilí lidského subjektu, sebeujišťování myslícího já. Teodicea už není uvažováním o stopách a vůli svobodného Boha, nýbrž se stává úkolem myšlení autonomního lidského subjektu.“13

Leibnizova pozice, která německého kritika zajímá, se shoduje s jeho slavným trilematem, z něhož má na způsob závěru vzejít pravda o optimálnosti našeho světa. Základní premisu, kterou začíná trilematická argumentace, zakotvuje Leibniz v pravdě o dokonalosti Boha: „Je-li Bůh dokonalý, potom musí být i svět, který stvořil, nejlepší (optimum) ze všech možných světů. Kdyby totiž tento svět nebyl nejlepším ze všech možných světů, znamenalo by to, že Bůh nejlepší svět buď neznal, nebo jej nemohl stvořit, anebo jej stvořit nechtěl. První alternativa by ale odporovala jeho vševědoucnosti, druhá jeho všemohoucnosti, třetí jeho všeobjímající dobrotě.“14

Jak souvisí Leibnizovo trilema s tématem dobroty Boha? Je-li tento náš svět nejlepší ze všech možných světů, pak zlo, které se v něm vyskytuje, dobrotě Boha neodporuje. Neruší totiž optimálnost skutečnosti a ta ve vysvětleném modu kromě dalšího koresponduje i s atributem Boží dobroty.15 Kuschel záhy proměňuje náčrt Leibnizova důkazu v terč své razantní kritiky: jelikož německý filosof postupoval racionální cestou, dospěl k pojmu Boha, který tváří v tvář zkušenosti moderního člověka nemohl dlouho obstát:

„Aniž by to Leibniz pozoroval, obdařil zlo nejvyšším metafyzickým svěcením. Bůh je sice dobrý, ale už není rozhořčeným nepřítelem zla. Výzva zla je otupena… Slabiny, které má tento Bůh racionalistické metafyziky, jsou skutečně zjevné: Tento Bůh ‚chce neomezené dobro, nemůže je ale navzdory své všemohoucnosti, význačnému božskému atributu, realizovat, protože železný zákon rozumu vytyčil této všemohoucnosti nepřekonatelné meze. Odlehčení ‚konstruktu Boha‘ – jak jinak to máme nazvat? – s nímž přišla racionalistická metafyzika, je ve skutečnosti jeho demontáží‘.“16

Těchto pár postřehů Kuschelovi stačí k velmi zásadnímu závěru: každá filosofická argumentace, která míří k ospravedlnění Boha, je odsouzena k neúspěchu (srov. str. 88).17 Nejen racionalistická, nýbrž dokonce každá racionálně založená teodicea je provždy odepsána.18 Na pomoc povolává i postavu z románu George Buechnera, která v politicky nekorektním návalu rozhořčení žaluje na „zločineckou zkurvenost“, která charakterizuje režiséry francouzské revoluce odstartované roku 1789.19Virulence a moc zla dosáhla v moderní době takového stupně, že se každá teodicejní teorie musí jevit jako „čirý výsměch“.20Důsledkem toho je nutnost předvolání Boha před soud, ve kterém se bude zjišťovat míra jeho zodpovědnosti za četná hrůzná zla v tomto světě. Jestliže klasická teodicea ve svém podniku neuspěla, je již nyní jasné, že Bůh neodejde z lavice obžalovaných s čistým štítem.21

Abychom si lépe uvědomili závažnost důsledků způsobených nebývalou invazí zla do dějin člověka ve 20. století, předkládá Kuschel obžalobu mnohých svědků, kteří se tohoto antitradičního úkolu ujali z titulu teologů a spisovatelů. Na počátku nové kapitoly uvádí některá děsivá fakta, která nás mají vyburcovat z myšlenkové letargie navozené uklidňujícími závěry klasické teodiceje:

„Klasické odpovědi teologie na otázku boží odpovědnosti za zlo nikdy nebyly nesporné. Krize leibnizovské teodiceje (Voltaire, Buechner a další) to ozřejmily už v 18. a 19. století. Ale v žádném století se neobjevil tak mocný podnět k přezkoumávání klasických odpovědí jako ve století dvacátém. Kolektivní katastrofy v míře dosud v dějinách nepoznané nutí k otázce, zda empirické zkušenosti s utrpením lze ještě chápat pomocí klasických teologických kategorií. Především první a druhá světová válka, vražedné bitvy ve Flandrech a na Marně, plynová a ponorková válka s miliony mrtvých – to vše rozleptalo mnohým víru, že tváří v tvář těmto hrůzám by Bůh mohl ještě zůstat ospravedlněn. Přitom nikdo po roce 1918 ani nepomyslel, že o dobrých dvacet let později by mohlo ničení a vraždění ještě jednou nabýt nových rozměrů. Stalingrad, souostroví Gulag, Osvětim a Hirošima jsou jména propastných zkušeností se zlem, které vyvolávají naprostou krizi každé teologie snažící se negativitu začlenit do řádu světa.“22

Privilegovaným a bezkonkurenčně zvýrazňovaným svědectvím pro autora zůstává Osvětim. Dobře to dokresluje otázka, kterou Kuschel vznáší ústy Teodora Adorna: „Neměl filosof Teodor W. Adorno pravdu, když ‚po Osvětimi‘ napsal: ‚Naše schopnost metafyziky je ochromena, protože to, co se stalo, rozdrtilo spekulativním metafyzickým myšlenkám základ jejich slučitelnosti se skutečností‘.“23

Jelikož Kuschel mapuje názory literátů, nebudeme je sledovat příliš detailně. Spisovatelé sice bez obalu ventilují mnohdy tabuizované zkušenosti doby, ale zásadní pochybnost se týká jejich kompetence k výpovědím, které nemají zůstat pouze v hranicích umělcova světa. Spisovatel si jistě může psát, co ho napadne, ale v momentě, kdy chce revidovat či nastolit nějakou teoretickou koncepci, nesmí ignorovat základní podmínky smysluplnosti teoretických reflexí daného problému. To už ovšem schopnosti umělce jako takového přesahuje. Půjde nám tedy spíše o hodnocení, které Kuschel jako teolog vybraným svědectvím vystavuje.

Autoři, které Kuschel vybral, vytvářejí v jeho pojetí „magický čtyřúhelník“ současného uvažování o Bohu. Určitý směr literárních úvah vede buď za a) k utišení teodiceje na základě předpokladu „trpícího Boha“ – teodicejní problém vyhasíná, neboť Bůh padá do imanence dějin a je sám drcen utrpením. Tím pádem už ho není třeba ospravedlňovat; za b) k vyčerpání teodiceje odmítnutím veškeré víry v Boha – teodicea ztrácí smysl, neboť člověk vylučuje ze svého vědomí toho, kterého chce teodicea ospravedlnit – Boha samého; za c) k odmítnutí teodiceje protestem „před Bohem“ proti nepochopitelným dějinám utrpení nevinných lidí – nic, co nám naše přirozené vědění dává k dispozici, nemůže Boha ospravedlnit, zbývá jen protest namířený proti němu; a za d) k znemožnění teodiceje na základě zkušenosti boží viny a božího sestoupení do mystické temnoty – člověk a Bůh jsou zapleteni do jednoho příběhu viny, ani jeden z nich nemá komu co vyčítat.24

Již zkraje analyzované knihy zaznělo upozornění, že argumentace, kterou obsahuje, bude teologické povahy. Proto si před jejím závěrem Kuschel všímá myšlení dvou autorit, které své úvahy pozvedají do teologické roviny – Hanse Jonase a Juergena Moltmana. Ani zde se nebudeme podrobným výkladem tezí obou myslitelů zabývat, mimo jiné i proto, že Gross i Kuschel na ně v závěrečné části knihy vcelku uspokojivě reagují.

V úplném závěru díla Gross s Kuschelem uvádějí svá osobní stanoviska k problému připomenutím, že nesdílejí ani řešení tradiční teologie, ani oné moderní, která imanentizuje Boha a činí z něj samého oběť bolesti a utrpení.25 Nejprve se vracejí ke Grossově biblické exegezi a stavějí ji do protikladu s klasickou teodiceou – Gross prý ukázal, že Písmo svědčí ve prospěch názoru o zodpovědnosti Boha za zlo.26 Jako teologové přijímají věrohodnost Nového zákona a citují z prvního listu apoštola Pavla Korinťanům. V něm Pavel konstatuje, že komunita korintských věřících nesestává z elit, které by v tomto světě něco znamenaly. Naopak: „Není tu mnoho moudrých v pozemském smyslu, ani mnoho mocných či vznešených, a přece Bůh právě je povolal.“27 Nepřivádí nás to na stopu řešení otázky zla ve světě? Gross s Kuschelem patrně míní, že ano, neboť jejich závěr zní dosti razantně a pozorný čtenář v něm slyší rezonovat jejich mnohokrát manifestovaný odpor ke všem racionálním teodiceám: 28

V dalším kroku ukazují, že Písmo líčí Boha jednak jako toho, kdo zlu nezabraňuje, jednak ale také jako toho, kdo má nad zlem převahu.29 Tím je podle nich navozena nezrušitelná antinomie: obě charakteristiky jsou prý logicky nesjednotitelné. Každá teoretická teodicea totiž při snaze o harmonizaci obou hledisek ztroskotala. Jaké se tedy nabízí východisko? Jedno jediné. Nechat problém teodiceje otevřený.30 Kdyby snad někdo trpěl těžko odolatelným nutkáním k myšlenkovému pohybu v kolejích tradiční racionální teodiceje, musel by podstoupit etickou terapii, na jejímž konci by nahlédl pyšnost, ba ďábelskost svého podniku. Naléhavost mravního apelu na retardované filosofy je o to větší, že je vznášen v zájmu Boha samotného:

„Vždyť právě v božím zájmu31 musí zůstat otázka teodiceje otevřená. Ztroskotání veškeré racionální teodiceje jen ukazuje, že lidé vposledku Boha myslet nemohou, že z lidské strany není ospravedlnění Boha možné. Jestliže ze ztroskotání racionální teodiceje vyplynulo toto zjištění, bylo to ‚štastné ztroskotání‘, které jen obnažilo stupeň sebepřecenění, skrývající se za myšlenkou, že člověk může sám ze sebe Boha ospravedlnit. A to je ‚ďábelská myšlenka‘, jak zdůraznil Eli Wiesel.32 Filosof Hans Blumenberg proto ve svém spisu Matoušovy pašije právem mluvil o teodiceji jako o ‚posledním lidském pokusu odhalit tajné boží myšlenky – (…) vposledku ani ne tak proto, aby člověk Boha hájil, jako spíše – jak to prozrazuje výraz ‚ospravedlnění‘ – aby ho prohlédl‘. Tato snaha Boha prohlédnout je ale výrazem lidského sebeklamu…“33

Pro co ale zůstává teodicejní otázka otevřená? Pro sebeospravedlnění Boha. Gross i Kuschel vyjadřují naději, že „Bůh sám sebe tváří v tvář zlu ospravedlní“.34 Jaký však máme důvod doufat v takovou naději? Předně nás k tomu vede neadekvátnost všech filosofických a náboženských koncepcí Boha – Bůh, který se vymyká všem našim představám, je zcela svobodný, a tato jeho svoboda je i svobodou k vlastnímu sebeospravedlnění.35 Svůj závěr autoři vyčetli ze samotných dějin: ty prý svědčí ve prospěch jejich řešení.36 Třebaže je racionální teodicea v očích německých myslitelů již jednou provždy pohřbena, kupí na její hrob i nadále další hromadu námitek, aby se snad z intelektuálního podsvětí náhle nevynořila zpět. Dozvídáme se, že zatímco všechna protitradiční svědectví čerpají z existenciální konkrétnosti života člověka, utíkají se filosofické a teologické teorie do nepřesvědčivých abstrakcí.37

Vyústění knihy ovšem není nijak vyhrocené: Kuschel i Gross zdůrazňují rozdíl mezi Boží zodpovědností za zlo a Boží vinou38a vymezují hranice, v jejichž rámci by se mělo o problému smysluplně diskutovat: a) Bůh je absolutní mocností, a proto nese zodpovědnost za zlo; b) „Bůh nehřeší, nepřekračuje žádné mravní ani náboženské normy, které by byly na něm nezávislé, nýbrž takovéto normy ustanovuje a hájí. Bůh se na lidech nedopouští zločinu.“39

3. Kritický rozbor stanoviska autorů

Ve své polemice proti tradičnímu pojmu dobrého Boha předkládají Gross i Kuschel celou řadu důvodů, které mají jejich kritický odstup od něj ospravedlnit. Při hodnocení myšlenkového výkonu německých teologů je dobré nejprve zaměřit pozornost na závěrečné pasáže knihy, neboť právě v nich vychází na světlo jejich základní přesvědčení, které působí i v dalších námitkách. O jaké přesvědčení se jedná? Viděli jsme, že autoři ve svých hodnoceních kladou obzvláštní důraz na jistá biblická místa, která interpretují diametrálně jinak, než jak to činí ortodoxní křesťanská teologie. Gross a Kuschel jsou přesvědčeni, že vybrané biblické pasáže usvědčují tradiční křesťanskou exegezi z omylů, protože prý činila vše pro to, aby „nastavovala výhybky“, aby se vyhnula přímé a čestné konfrontaci s texty, které bortily obraz dobrého Boha založený na fikci.

Jak je ale možné, že generace teologů, pracující během mnoha staletí, se míjely s realitou, zatímco tűbingenští intelektuálové 20. století přišli věci konečně na kloub? Někoho by snad mohla uspokojit odpověď, která by poukázala na obecný vývoj lidského poznání. To, co myslitelé dřívějších epoch neznali a ani znát nemohli, se podařilo odhalit až pozdějším generacím, neboť díky dějinně pokročilé době disponují přesnějšími a tedy i adekvátnějšími prostředky k uchopování skutečnosti. Moderní člověk navíc prošel krutými zkušenostmi, které jeho předkům scházely. Proto ten razantní obrat pohledu na realitu obecně, a na člověka a Boha zvlášť.

K tomu alespoň malou poznámku. Gross a Kuschel nepraktikují žádnou pozitivní vědu, nýbrž teologii. Kdyby se k problému postavili z hlediska tzv. exaktní vědy, mohli by si činit nárok na to, že díky zkušenosti a technickým vymoženostem doby disponují hlubším vhledem do řešení prastaré otázky. Jelikož však není problém zla v jeho vztahu k Bohu kompetentně tematizovatelný žádnou exaktní, partikulární vědou, odpadá tím i základ vývojového optimismu, který má typizovat chod lidského myšlení. Stačí jen trochu kritičtější analýza časově různě rozložených filosofických či teologických koncepcí a pravdivostní přednost časově pozdějších teorií se ukazuje jako naivní iluze.

Ze strany rozumu totiž filosofie a teologie potřebuje určitý počet základních principů (např. první principy rozumu, články víry), které se v proměnách časů nijak nemění. To, co se naopak v závislosti na běhu dějin dosti zásadně mění, je jejich interpretace a způsob jejich aplikace. Co však potřebuje filosofie, případně teologie od zkušenosti? To je otázka, na niž němečtí teologové odpovídají jednoznačně. Je to prý právě zkušenost, která může vést až ke zhroucení jistých koncepcí (např. tradičního konceptu Boha). Zkušenost se prý může proti nějaké teorii dostat do tak vyhrocené opozice, že teorie musí být s konečnou platností odvolána. Právě to se přihodilo pojmu dobrého Boha, který vzešel z prostředí klasické biblické exegeze a klasické teodicejní argumentace.

Nelze jistě popírat, že empirické nálezy mnohdy od základu korigují teorie, které se s nimi dostanou do konfliktu. Budu-li zastávat tezi, podle níž je inteligenční kvocient člověka rozložen v intervalu D-K, budu nucen ji poopravit v případě, že potkám člověka, jehož inteligenční kapacita vybočuje jak směrem dolů (C, B, A), tak i směrem nahoru (L, M, N…). Takový verifikačně-falzifikační postup je charakteristický pro tzv. partikulární vědy. Zkušenost, o niž se tyto vědy opírají, je vždy omezená a limitovaná, nikdy nemají co dělat s plným zkušenostním záběrem. Proto mohou, ba musí očekávat opravné podněty právě ze zkušenosti. Vždy totiž bude existovat nějaká dosud nezmapovaná empirická oblast, v níž se může objevit něco, co přivede stávající teorii do krize. I proto se dnes na této úrovni hovoří nikoli o schopnosti verifikace, nýbrž o schopnosti falzifikace – v částečném pohledu nelze z důvodu omezenosti empirické báze teorie tuto teorii nikdy definitivně ověřit; otevřenost myšlení k neomezeně nové zkušenosti naopak musí počítat s její principiální falzifikovatelností. Zdá se, že Gross a Kuschel promítli tuto dynamiku poznání i do problematiky „Boha a zla“. Jelikož tradiční myslitelé formulovali svůj koncept dobrého Boha jen na základě značně omezené zkušenosti, je třeba ho revidovat poté, co se objevila nová, doposud neznámá empiricky konstatovatelná fakta (Osvětim, Gulag, atd.).

Tak jako by bylo naivní propadat vývojovému optimismu na poli filosofického a teologického poznání rozvrženého v dějinách, stejně by tomu bylo i tehdy, kdybychom bez kritického prověření pracovali v obou zmíněných oblastech s pojmem „zkušenosti“ převzatým z oblasti partikulární vědy. Filosofie a potažmo i teologie disponují jiným pojmem zkušenosti. Zatímco u partikulárních věd může nastat situace, v níž koncept odpovídající jistému empirickému okruhu vstoupí do kolize s nově rozšířenou zkušeností, u filosofie a teologie, jde-li ovšem o autenticky vybudované vědy, se něco takového přihodit nemůže a nesmí. Proč? Protože filosof a v jistých ohledech i teolog operují s pojmem zkušenosti jako takové.

Jistě, zkušenosti jak filosofa, tak i teologa jsou vždy konkrétní a tím pádem i omezené, avšak zkušenostní báze filosofických a teologických operací musí být dostatečně univerzální, jinak ani žádnou seriózní, o zkušenost opřenou teorii nemohou vážně koncipovat. Nelze-li např. filosofickou či teologickou antropologii myslet bez konkrétní zkušenosti, neznamená to, že v nich hrají určující roli nějaké nahodilé, zásadně neopakovatelné a tedy vlastně i nesdělitelné zkušenosti. Ne, filosof i teolog (a v zúženější perspektivě i každý partikulární vědec) postihují na zkušenosti to, co ji charakterizuje jako takovou. Filosofického antropologa tedy zajímají zkušenosti, které jsou právě takové a ne jiné – zkušenosti člověka jako takového. Podobně teologický antropolog pátrá po zkušenostech, které jsou typickým výrazem vztahování se člověka k Bohu. Každá vědecky využitelná zkušenost proto v sobě již nese něco univerzálního, každá vědecky relevantní zkušenost musí být právě z tohoto titulu zevšeobecnitelná.

Když ale mluvíme o Bohu, stvoření, člověku apod., smíme tak činit buď v optice filosofické, anebo teologické. V obou případech hledíme na celek reality. Z filosofického hlediska se ukazuje, že má-li vůbec smysl náš přirozený racionální diskurs o Bohu, musí přitom být nějak zohledněna lidská zkušenost jako taková. Co to znamená? Má-li mít zmíněný diskurs empirickou bázi, tj. nemá-li být jen nějakým čistým pojmovým konstruováním, pak musí být tato zkušenostní základna natolik široká, aby vyloučila možnost jakékoliv empirické falzifikace teorie Boha. Kdybych totiž např. argumentoval ve prospěch existence Boha jen na základě nějaké své omezené zkušenosti, nezbylo by mi, než počítat s možností nějaké jiné, mnou neprožité zkušenosti, která přivede moji teorii Boha do zásadní krize.

Jak však zajistit pro zkušenostní bázi různých racionálních argumentací ohledně existence Boha a jeho atributů dostatečně rozsáhlou univerzalitu, stojí-li zkušenost ex definitione pod úrovní obecného pojmu, tj. je-li ze své nejvlastnější povahy něčím ryze konkrétním? Jedině tak, že z konkrétní zkušenosti myšlenkově vyčteme nějaké její univerzální znaky. Je to ale vůbec možné? Vždyť je-li každá zkušenost konkrétní a tudíž i limitovaná, jak z ní a na základě ní smíme usuzovat na jakési její univerzální znaky? Otázka již příliš vyhrocuje kontrast mezi konkrétním a obecným, který v námi analyzovaném případě nelze nijak absolutizovat. Dokonce i radikální empirista, pro kterého je konkrétní zkušenost nedobytným valem, o nějž se rozbíjí pravdivostní nárok každého obecného konceptu, nezbytně předpokládá objektivní platnost obecného pojmu zkušenosti. Každý úkon smyslového poznání určitého druhu je jím totiž neomylně interpretován jako zkušenost.

Jak je to možné, když je každá zkušenost podle něj vždy něčím čistě konkrétním a jako taková nemůže mít „zkušenost 1“ nic společného se „zkušeností 2“? Důvod spočívá v tom, že žádná „ryze konkrétní zkušenost“, která by nesmiřitelně oponovala obecnému pojmu a která by byla zároveň vědecky použitelná, prostě neexistuje. Empiristicky zatížený soud „každá zkušenost je výlučně konkrétní“ ukazuje při bližším rozboru svoji nepřijatelnost, protože je vnitřně rozporný. „Výlučná konkrétnost“ jakožto znak oponující obecnosti totiž přímo koliduje s univerzalitou subjektu soudu, v němž se klade „každá zkušenost“. Kdo se tedy vyjadřuje ke zkušenosti člověka, k její povaze, k její konkrétnosti apod., může tak činit jen proto, že ji reflektuje z univerzálního hlediska.

Proto lze pochopit i to, co snad někoho o něco výše zatahalo za uši – pojem „pojmu zkušenosti“. Řešili jsme poměr zkušenosti a pojmu, nastínili jsme, že u empirických či partikulárních věd přichází často korektura pojmu ze strany zkušenosti, zatímco u filosofie a teologie jsme tuto opozici jaksi zrušili a ihned od počátku jsme hovořili o „pojmu zkušenosti“. Z našeho výkladu je ale patrné, že žádná vědecky relevantní zkušenost není pojmově netknutá. Naopak, kvůli nutnosti svého univerzálního rozměru je již pojmově uchopená, konceptuálně vypracovaná. Bezkonkurenční šíře záběru filosofie (a teologie) pak zprostředkovává zkušenostní východisko, které už není dále zkušenostně revidovatelné.

Např. filosofie se ve své argumentaci ve prospěch existence Boha a jeho atributů opírá o maximálně univerzální znaky zkušenostních dat jako jsou změna, mnohost, nahodilost atd., které vyhodnocuje ve světle principu sporu a vyvozuje z nich nutné důsledky.40 Odtud je zřejmé, jak falešné je Kuschelovo a Grossovo přesvědčení, že by nějaká nová dějinná zkušenost mohla přivodit zhroucení klasického pojetí Boha. Ať poukáží na jakkoli tragické zlo ve světě, půjde vždy o nějakou zkušenost vyznačující se změnou, mnohostí, nahodilostí atd., tj. i v takovém případě bude zachována empirická báze pro legitimní závěr o existenci dobrého Boha. Jejich odvážné, avšak zásadně nepodložené prohlášení, podle nějž jsou zlo ve světě a pojem dobrého Boha logicky a teologicky neslučitelné, proto není nijak na místě.

Jeden z nejvážnějších nedostatků práce německých teologů spočívá v nápadném výpadku filosofické reflexe problému. Autoři se záměrně omezují na zdůrazňování masivního zla přítomného v lidských dějinách 20. století a na vybrané pasáže Písma, které svým způsobem vykládají. Filosofie sice také přišla alespoň krátce ke slovu, ale brzy uvidíme, že místo, aby byl do diskuse vnesen autentický filosofický hlas, došlo naopak k prosazení těžko uvěřitelné filosofické nekompetence tűbingenských profesorů. Podobně jako v předchozích částech našich kritických úvah nebudeme praktikovat žádnou teologii, ale jen a pouze filosofii. To nám však nebrání vyjádřit se k teologii obou autorů, neboť i ona podléhá kritickému filosofickému hodnocení ve chvíli, kdy nerespektuje základní přirozené (racionální) podmínky smysluplnosti svých výpovědí a svého sebechápání.

Již jsme zaznamenali, že Gross s Kuschelem ospravedlňují své závěry zdůrazněním existenciální konkrétnosti vybraných částí Písma a obhajují jejich výpovědní autonomii v protikladu ke snahám o jejich obecné, teologické zpracování.41 V tomto podání se každá obecná teorie, která neadoruje údajné „zaujaté a neúprosné setrvávání v konkrétnosti“ daných pasáží, s nimi nutně dostává do kolize. Vyhrocení opozice „konkrétní zkušenost – obecný pojem/teorie“ je zde úplné.

Kromě toho, že tento přístup již ukázal svou nepřiměřenost (viz naše předchozí analýza vztahu zkušenost-pojem), zasahuje nesrovnalost trochu jiné místo, než autoři vůbec tuší, totiž jejich samotnou koncepci teologie. Na jedné straně přijímají starodávné poselství starozákonních textů, aby je nechali promluvit k modernímu člověku, na straně druhé však dusí každý pokus o jejich obecné zachycení poukazem k jejich existenciální konkrétnosti. To evidentně nejde příliš dobře dohromady. Buď je poselství natolik striktně vázáno na nesdělitelnou zkušenost jeho autora, že je nepřenositelné do jiné dějinné epochy (např. do moderní doby), anebo jde o zkušenost univerzalizovatelnou, takže již nekoření výlučně v oněch existenciálních hlubinách trpícího, jak nás o tom Gross s Kuschelem zpravují.

Mimochodem, střízlivější zhodnocení poměru „obecná teorie-existenciální zakoušení“ by klidně zachovalo možnost koexistence obou pólů vztahu. I to, co existenciálně prožívá konkrétní lidský jedinec, není uzavřeno v neproniknutelných okovech nesdělitelnosti. Každá zkušenost, která je srozumitelně vyslovena, je již ipso facto univerzalizována.

Pro pozici obou autorů je osudné, že si nedali práci s rozborem jimi napadaných pojmů „dopouštění“, „privace dobra“ atd. a odstřelují je pouhým apelem na jejich údajnou neslučitelnost s konkrétností biblického textu. To se samozřejmě okamžitě obrací proti nim. I oni totiž konají teologickou a univerzalitou tedy nutně poznamenanou činnost. Písmo prý hovoří jiným jazykem než teologie. Ale odkudpak asi tento závěr vzali? Snad z Písma samého? To těžko. Jde o výsledek určité teologické úvahy - a stojí-li tedy podle ní Písmo v diskutovaných pasážích v opozici vůči teologické spekulaci, pak uvedený závěr žádný jejich smysl nijak nezpřístupňuje. Gross s Kuschelem spíše chtěli sofisticky využít náladu doby, která zrovna neoplývá přízní k obecným teologickým teoriím, ale tento levný trik se jim dost krutě vymstil. A jelikož máme co činit s prakticky jediným důvodem, kvůli němuž hodnotí jisté pojmy teologické tradice jako nepřijatelné „nastavování výhybek“, odhaluje se tím definitivní neudržitelnost jejich rádoby poučené kritiky.

Naše analýzy díky své principiálnosti dostačují k tomu, aby prokázaly kolaps nosné osy práce tűbingenských teologů. Přesto ale nebude na škodu zastavit se u několika míst knihy a zhodnotit úroveň předkládaných názorů. Podívejme se nejprve na to, jak Kuschel naložil s Augustinovou tezí o povaze zla jakožto privace dobra. Kuschel se na daném místě ukázal být mimořádně zdatným psychologem, poněvadž se mu podařilo prohlédnout motiv, kvůli němuž tento církevní otec zmíněnou teorii formuloval. Protože chtěl za každou cenu uhájit pojem zlem nezatíženého Boha, zkonstruoval jaksi ad hoc diskutovanou tezi.42

Jak si ale může být Kuschel jistý, že Augustinův ohled na dobrotu Boha řídil jeho myšlenky až ke koncepci zla jakožto privace dobra? Co když mu tento pojem prostě vyplynul z analytického úsilí, v němž podrobil významy pojmů dobra a zla racionální inspekci? Nemluví snad i sám Kuschel o negativitě zla? Necharakterizuje snad právě tato negativita zlo jako takové? O jaký typ negativity ale jde? O čistou a prostou negaci dobra? Za filosoficky zdůvodnitelného předpokladu univerzality kreační moci dobrého Boha by tím zlo vypadlo z reality. Neboť cokoli je, nakolik je, disponuje bytostnou pozitivitou, a ta pochází ze zdrojů Tvůrce, který navzdory autorově názoru nemůže zlo konat. Proto se nabízí kategorie privace, která není čistou negací a jako taková se díky suponovanému subjektu udržuje v hranicích reality, čímž vychází kromě jiného i vstříc lidské zkušenosti se zlem. Že byly analytické schopnosti Augustina naprosto mimořádné, o tom zřejmě nepochybuje ani Kuschel. Bylo by proto přijatelnější, kdyby v tomto směru nevyslovoval tak jednoznačné soudy a nebudil u čtenářů dojem, že duchovní postavy Augustinovy velikosti manipulovaly řešení problému ve jménu nějakého pochybného předpojetí.

Podobně se Kuschelovi nezamlouvá ani Augustinova teorie, podle které musí být zlo nutně včlenitelné do univerzálního řádu reality. Přitom upozorňuje na dějinné předchůdce, kteří měli tento Augustinův názor podnítit – byli jimi někteří antičtí filosofové, zvláště pak Plotín. Kuschelovi na této tezi schází otevřenost k možnosti vysvětlit skutečnost jinak než prostřednictvím všeobjímajícího řádu. Co když není realita optikou řádu pochopitelná? Co když je v ní místo i pro chaos, ne-řád, pro původní sídlo zla nezačleněné do harmonického řádu jsoucího? V tom je prý Augustinův postoj příliš dogmaticky odmítavý.

Namísto útržkovitých historicko-teoretických souvislostí by však bylo i zde lepší aktivovat schopnosti vlastní kritičnosti. Předně by bylo záhodné alespoň naznačit, co klasická filosofie rozumí pod pojmem řádu. Řád je ve svém nejuniverzálnějším pojetí dán vztahy mezi entitami, které vytvářejí skutečnost v její původní pluralitě. Jde o jakousi uni-diverzitu jsoucna. Řád proto není pojmem zaváděným jen ve jménu jednoty, jak se jeho kritikové často mylně domnívají, ale též a ve stejné míře rovněž i ve jménu diverzity. V tomto smyslu není automaticky synonymem harmonie a bezkonfliktnosti. Vstřebává do sebe naopak všechny typy opozic a kontrastů, vyjma kontradikce. A z tohoto důvodu je nezbytné vidět zlo jakožto něco reálně zavzatého do hranic řádu. Teprve když z jakéhosi neklasického motivu zestejníme význam pojmu řádu s harmonií, dostává se zlo mimo řád a jeho reálnost (zkušenostní atestovatelnost) postuluje existenci chaotického rozměru bytí.

Musíme tedy zásadně rozlišovat mezi tím, co existuje v řádu, a tím, co je v pořádku. Zatímco zlo nijak nevybočuje mimo univerzálně pojatý, metafyzický, axiologicky neutrální řád a je tak prostě součástí skutečnosti, odporuje zásadně všemu, co je v pořádku, neboť „pořádek“ (rectitudo) už není neutrální konstatací toho, co jednoduše je (sem náleží i privace), ale jen toho, co být má. Rozumějme tomu však dobře: tím, že zlo tvoří součást reality, že se nevymyká síti relací vytvářených původní pluralitou jsoucna, není ještě vůbec jeho ospravedlněním. Ospravedlněno by bylo teprve tehdy, kdyby se ukázalo, že jako takové být má (že jeho existence je „v pořádku“).

Když Augustin začleňuje zlo do univerzálního celku (a tedy nutně řádu) reality, nemíní ho tudíž nijak ospravedlňovat v tom smyslu, že by zastával bytostný nárok na jeho existenci. Na jeho poukazy, že zlo zesiluje naše hodnocení dobra a prohlubuje naše prožívání krásy atd., nemusíme ihned reagovat s divokou rozhořčeností. Stačí dát těmto jeho výpovědím, jež jsou také bezesporu formulovány v kontaktu se zkušeností, jejich pravé místo. Augustin tím rozhodně nechce existenci zla ospravedlňovat. Jen chce ukázat, že některá zla mohou nakonec člověku posloužit i na cestě k dobru. Jen kdyby zamýšlel touto formou ospravedlnit jeho existenci, mohli bychom začít kupit svědectví o brutálních zlech, z nichž už žádné empiricky konstatovatelné východisko k dobrému nevede.

Kuschelovo sofistické podsouvání lze snadno nalézt i v jiných částech knihy. Když např. hodnotí Tomášovy koncepty „působení“ a „dopuštění“, „bezprostřednosti“ a „přímosti“ Božího chtění, vyslovuje nad nimi svoji pochybnost a opět Tomášovi podsouvá záměrnou manipulaci s realitou.43 Tato rozlišení prý nemají smysl, neboť i dopuštění či nepřímé chtění je stále chtěním, takže Bůh musí existenci zla tak jako tak chtít. Vžijme se do Tomášovy situace, v níž svoje teze vypracovával. Jakožto filosof dobře věděl, že monistická interpretace skutečnosti trpí rozporem. Kdybychom např. zbavili tvory (včetně člověka) jejich ontologicko-operativní autonomie a přesunuli váhu „jejich“ bytí a „jejich“ činnosti na nějaký jeden princip (např. na Boha), skončili bychom v rozporné koncepci, v níž něco jednoho je a není, činí a nečiní, jedná takto a protikladně vždy zároveň a ve stejném ohledu. Mravní zodpovědnost je ale eminentním výrazem samostatnosti lidských subjektů a za útok na tuto pravdu se platí sebevyvrácením (viz negace svobody). Již proto by Tomáš nesdílel ochotu německých teologů, kterou prokazují svými spekulacemi o zodpovědnosti Boha za zlo.

Je-li odpovědnost důsledkem jistého typu lidské činnosti a není-li tato činnost pod hrozbou rozporu nijak převoditelná na Boha, pak totéž platí i o řečeném důsledku, tj. o odpovědnosti. Biblické texty, kterými Gross i Kuschel zaštiťují své závěry ale mluví jednoduše o působení Boha na adresu člověka a doslovně i o Boží působnosti v linii zla. Jenže doslovné chápání textu, které je mimochodem prokazatelně mylným chápáním Písma44, implikuje výše načrtnutý rozpor v konceptu Boha. Grossovi a Kuschelovi je to sice jedno, protože jejich filosofické znalosti jsou žalostně chabé, avšak Tomáš k myšlení, k člověku a tedy i k Bohu přistupuje zodpovědněji. Nezbývá mu než zápasit o smysluplné porozumění textu a to se bez daných rozlišení prostě neobejde. Díky nim se ukazuje, že Bůh zlo chce a také instrumentalizuje, ale teprve poté (logicky, ne časově), co bez jeho přímého přičinění (chtění) povstalo.

Myslitel, který programově nedbá na soulad svých výpovědí, upadá do nesrovnatelností nepoměrně častěji než ten, komu není logická kultivovanost myšlení lhostejná. Křiklavá neshoda vlastních předpokladů s vyslovenými závěry se u Kuschela projevuje i v momentě, kdy po výkladu Kalvínova učení lamentuje nad reakcí katolické církve, která se před Kalvínovou výzvou stáhla na Tomášem zastávanou pozici. Tím si zajisté znemožnila přístup k pravdivému vhledu do problému zla ve světě. Kuschelův protest naznačuje, že se stalo něco nepatřičného, něco, co se stát nemělo, a tedy vlastně něco nedobrého. Obratní církevní představitelé by ale vzali Kuschelovi lehce vítr z plachet. Jednoduše by za své nedobré chování hodili zodpovědnost na Boha – vždyť jestliže se měli zachovat podle Kuschelovy vůle, měli připustit, že je Bůh sám vmanipuloval do jejich nekorektního postoje. Pak si ale Kuschel spletl adresáta svých stížností a měl se jít domáhat práva k mnohem vyšší instanci.

Za podrobnější rozbor stojí i filosofická vložka, která měla doložit neschopnost nejen racionalistické, ale i veškeré racionální teodiceje při konfrontaci s otázkou zla. Kuschel předvádí selhání filosofie na proslulém Leibnizově trilematu, jehož výsledkem je ospravedlnění existence zla jeho začleněním do celkového řádu skutečnosti, který vzešel z moci dobrého, všemocného a vševědoucího Boha. Nemusí nás překvapovat, že německý teolog s Leibnizovým myšlenkovým postupem nesouhlasí. To, co nás však překvapit musí, je důvod, proč se Kuschel od Leibnizova důkazu distancuje. Jelikož Leibniz svým závěrem ospravedlňuje legitimitu zla, nemůže se prý jednat o správnou argumentaci. Je tomu ale opravdu tak? Lze se s Leibnizovým teoretickým počinem opravdu vypořádat takto jednoduše?

Kuschelova námitka by platila pouze tehdy, kdyby bylo předchůdně zřejmé, že zlo je něčím, co být nemá, co nemá na existenci žádný metafyzický nárok. Pak by „metafyzické svěcení“ zla formou jeho absolutního znutnění opravdu signalizovalo mylnost v premisách. Poukaz na spontánní lidský odpor proti zlu, na psychologickou nepřijatelnost utrpení atd. ještě není žádným argumentem, který by zlu metafyzickou legitimitu odnímal. Odkud tedy Kuschel ví, že se Leibniz mýlí, když ospravedlňuje zlo jeho začleněním do optimálního řádu světa? To nám bohužel neprozrazuje, čímž se ovšem Kuschelova kritika německého filosofa míjí účinkem.

Musíme tedy říci, že Kuschel kritizuje Leibnize nesprávným způsobem. Kdyby se byl např. zaměřil na pojem „nejlepší ze všech možných světů“, mohl odtud k prokázání nepřijatelnosti Leibnizova usuzování dospět mnohem úspěšněji. Kromě toho není vůbec zřejmé, že dobrý a absolutně dokonalý Bůh musí pod hrozbou rozporu volit takovou variantu světa, v němž zlo buď zcela chybí, anebo je umenšeno na minimální možnou hladinu. Kuschel naopak tento Leibnizův předpoklad sdílí, neboť přinejmenším dvakrát v knize zdůraznil, že přítomnost zla ve světě je logicky a teologicky neslučitelná s tezí absolutně dobrého Boha.

Rozpor by v této konstelaci nastal jen tehdy, kdyby „svět zatížený zlem“ představoval definitivní, nijak nepřekročitelnou a tedy naprosto bezvýchodnou situaci pro jeho obyvatele. To ale přece vůbec není pravda. Je-li otevřena možnost finálního odstranění zla ze stvořené skutečnosti, nelze Boha obviňovat z toho, že není absolutně dobrý. Již toto uvědomění dostačuje ke zpochybnění předpokladu neslučitelnosti existence dobrého Boha a světa, který je ovládán neoptimalizovaným zlem, a kromě jiného tedy i ke zpochybnění základního předpokladu Leibnizova dokazování.

Kuschel v analyzované pasáži prokázal skutečně skandálně ubohý stav svých filosofických znalostí. Jistý stupeň sebekritického vědomí ho mohl uchránit, aby se na toto pole vůbec pouštěl. Ctnost sebekritiky mu ovšem není vlastní. Právě proto se o to vehementněji pouští do kritiky filosofů a trapnost jeho výpadů proti jejich teodicejním snahám bude vnímat každý, kdo ve svém myšlení nemíní abdikovat na základní logická pravidla.

Již představení Leibnizovy pozice vybočuje mimo rámec smysluplnosti. Udivený čtenář se dozvídá, že zatímco Augustin a Tomáš uvažovali ontologicky, myslí Leibniz filosoficky, jsa plně soustředěn na rozum.45 Kde zůstala elementární logika? Copak myslet ontologicky není myslet filosoficky a čistě rozumově? Jak vůbec může Kuschel konstruovat tento absurdní protiklad mezi srovnávanými mysliteli? Důvod logického lapsu je nám vzápětí odhalen – Leibniz prý totiž na rozdíl od Augustina a Tomáše odmítá vycházet z existence dobrého a spravedlivého Boha jako z „předpokladu všeho myšlení, který je garantován Písmem a církevní tradicí“, nýbrž požaduje, aby se tento pojem „nově osvědčil v procesu myšlenkového úsilí lidského subjektu“.46 Leibniz prý už nepátrá po stopách Boha vně myslícího subjektu, ale zcela moderně v jeho nitru.

Podle Kuschela tedy Augustin a Tomáš předpokládali existenci dobrého a spravedlivého Boha, čímž ve svých argumentačních postupech upadli do dogmatismu. Přitom každý, kdo je obeznámen s Tomášovou filosofií Boha, ví, že tento středověký autor zakládá své přesvědčení o existenci dobrého a spravedlivého Boha na čistě racionální argumentaci. Kuschel tedy buď tento fakt vůbec nezná, anebo své čtenáře záměrně klame.

Stejně nesmyslná je i zdůrazněná protistojnost klasického metafyzického „objektivistického“ myšlení a typické moderní niterné subjektivity. Tomášovy důkazy Boží existence, které vycházejí např. z analýzy změny, neredukují toto východisko na kosmologickou podobu změny. Premisou důkazu je změna jakožto procesuální dynamika, která se uskutečňuje i mimo oblast hmotné skutečnosti, tedy např. i v myslícím subjektu zmítaném typickou karteziánskou pochybností. I tady se znovu ukazuje, že filosofii se lépe daří v kritickém prostředí, které nedovoluje bezduché opisování jakýchsi pochybných hodnotících formulek ze standardně uznávaných učebnic historie filosofie.

Neméně pobuřující je i Kuschelem opakovaně uplatňované sofisma, podle něhož Leibnizův argumentační neúspěch znamená neúspěch všech racionálně založených teodicejí. Tato ideologická manipulace by mohla vejít do učebnic základů logiky jako konkrétní příklad sofismatu falešného zobecňování. Je vskutku neuvěřitelné, že německý teolog recituje tento nesmysl více než jedenkrát s neotřesitelnou samozřejmostí. Úroveň jeho filosofování však dává tušit, že nemá ani potuchy o celé řadě historických filosofických koncepcí, které vysoce převyšují kvalitu Leibnizovy teodiceje. Kromě toho není třeba padat za oběť myšlenkové nesamostatnosti a orientovat se v problému jenom pátráním v archívech dějin filosofie. Autonomní výkon rozumu je přece schopen jít za jakoukoliv dějinně realizovanou předlohu řešení problému.

Kuschelovo i Grossovo arogantní vzývání rozumu ve jménu zkušenosti tedy vychází z těžko pochopitelných slabin jejich teoretického myšlení. Kritický čtenář proto musí při studiu závěrečných částí knihy dosti často tlumit své bezmocné rozhořčení, které v něm při četbě některých tvrzení povstává. Mnohokrát se na něj doslova valí kategorické proklamace o definitivním ztroskotání všech racionálních pokusů ospravedlnit Boha tváří v tvář strašnému zlu ve světě, každý podobný pokus je suverénně demaskován jako ďábelská snaha o „prokouknutí Boha“ a je razantně odbyt jako nepřijatelný lidský sebeklam.47 Člověk se prý jednou provždy musí vzdát snahy o ospravedlnění Boha „sama ze sebe“. Ve světle logické nedostatečnosti myšlení autorů se tyto výzvy a epochální vize jeví jako bezuzdná erupce bezostyšné domýšlivosti.

I když jsme tedy viděli, že závěrečné vyznění knihy není nijak vyhrocené, žádným způsobem to neodstraňuje surovou nespravedlnost, s níž oba autoři naložili s lidskou schopností racionální argumentace ohledně ožehavého tématu zla ve světě.48

Poznámky:

  1. „Právě bez této výzvy manicheismu nelze utváření církevního učení porozumět.“ (Walter GROSS, Karl-Josef KUSCHEL:Bůh a zlo, Praha: Vyšehrad 2005, str. 59.)
  2. „Věříme v jednoho Boha, Otce všemohoucího, Stvořitele nebe i země, všeho viditelného i neviditelného...“ (první část nicejského kréda).
  3. „Tím došlo pod vlivem Augustinovy teologie k závažnému nastavení výhybek, které pak mělo určovat směr dalších církevních prohlášení“ (Walter GROSS, Karl-Josef KUSCHEL: Bůh a zlo, Praha: Vyšehrad 2005, str. 60).
  4. Tak Kuschel např. komentuje i výnosy synodu ve Valencii (885), v nichž je vše dobré v lidském životě převedeno na božský původ, zatímco zlo je interpretováno jako selhání svobody člověka.
  5. Srov. ibid., str. 64.
  6. Kuschel se ptá: „Může být Bůh opravdu zbaven vší zodpovědnosti, jestliže stvořil člověka, který je schopen zla a který je s to stále upadat do pasti své svobody?“ (Ibid., str. 64).
  7. Ibid., str. 66.
  8. V souhrnném pohledu charakterizuje Kuschel Augustinovo učení o zlu v několika bodech: 1) ontologická degradace (depotencování) zla; 2) estetizace zla – existence zla zvyšuje hodnotu a krásu dobra v našem vnímání; 3) individualizace a moralizace zla – zlo se individualizuje skrze dědičný hřích a stává se mravním apelem na člověka k jeho překonání rekursem k Boží milosti (srov. ibid., str. 70). Na závěr kapitoly Kuschel poznamenává: „Otázka boží odpovědnosti či snad viny se při této ontologii, kosmologii a antropologii nemůže vůbec klást.“ (Ibid., str. 71, kurzíva je autorova.)
  9. „A nyní začíná Tomáš ve své odpovědi na první námitky přeci jen precizovat a korigovat Augustinovo pojetí. Tomáš odmítá augustinovské pojetí, že je dobré, když zlo existuje nebo když se děje, protože zlo náleží k nějakému dobru. Ne, Tomáš nemůže ‚souvztažnost‘ zla a dobra akceptovat. Zlo pro něj může být v nejlepším případě ‚náhodným vedlejším produktem‘ ve snaze o dobro. Tomáš si tu pomáhá rozlišením, které se později stalo klasickým a které pak vyslovuje na konci 9. článku 19. otázky: ‚Bůh tedy nechce ani, aby se zlo dálo, ani aby se nedálo, nýbrž chce dopouštět, aby se zlo dálo; a to je dobré‘.“ (Deus enim neque vult mala fieri, neque vult mala non fieri: sed vult permittere mala fieri. Et hoc est bonum.) (Ibid., str. 73-74.) Kurzíva je autorova.
  10. Autor shrnuje Tomášovo stanovisko do třech bodů: „1) Dobrý Bůh nemůže zlo bezprostředně chtít a kvůli němu samému je působit. Vlastním předmětem boží vůle nemůže být zlo, nýbrž jen dobro. 2) Zlo ve světě přesto existuje. A protože existuje, musí mít co do činění s boží vůlí. Kdyby Bůh zlo žádným způsobem nechtěl, ani by tu nebylo. 3) Bůh nemůže chtít zlo bezprostředně, nýbrž prostředkovaně, pokud svou vůli zaměřuje na určité dobro, s nímž je toto zlo nerozlučně spjato. Tímto způsobem vzniká zlo z druhotných příčin, ‚akcidentálně‘ a ‚nahodile‘, a s jako takovým se s ním počítá. Tento rozdíl mezi nechtěním zla a jeho existencí má vyjádřit pojem dopouštění (permissio). Tomáš souhlasí s tím, že Bůh je poslední příčinou zla, aniž by se tím Bůh stal záměrným osnovatelem zla. Zlo tedy není jako u Augustina již předem přiřazeno k dobru, nýbrž je Bohem v nejlepším případě dopouštěno a v každém případě trpěno.“ (Ibid., str. 77.) Kurzíva je autorova.
  11. „Nemůžeme ovšem potlačit otázku, která nad tímto Tomášovým pojetím vyvstává. Je rozlišení bezprostřednosti a nepřímosti, chtění a dopuštění skutečně plně přesvědčivé? Anebo je to jen zdánlivé řešení, které má Boha zbavit odpovědnosti za zlo? Ani Tomáš přeci nepopírá, že Bůh je poslední příčinou zla, které ovšem pouze trpí kvůli dosažení dobra. Jak ale rozumět tomu, že Bůh zlo dopouští, ačkoli je ‚vlastně‘ nechce? Není takto ‚dopouštěné‘ zlo také součástí boží vůle? Není tedy ono rozlišení mezi chtěním a dopouštěním, které Tomáš tak důsledně provádí, přeci jen intelektuální konstrukcí, která se marně pokouší zprostit Boha na úkor člověka odpovědnosti za zlo? V tomto bodě pak také konsekventně začíná kritika jednoho velkého představitele protestantské reformace.“ (Ibid., str. 78.)
  12. „Čeho je Kalvínovým stanoviskem dosaženo? Je nápadné, že narozdíl od Augustina a Tomáše nepřistupuje Kalvín k problému „Bůh a zlo“ metafyzickým teoretizováním o řádu. Nezajímá se o ontologické depotencování (odmocnění) a o estetizaci zla. Kalvín nově naslouchá Písmu a začíná radikálně teocentricky. Všechno dění závisí přímo na svobodné boží vůli, která je jedinou příčinou… Skutečnost zla není … žádnou námitkou proti Bohu, protože slouží jistému, zčásti skrytému božímu spravedlivému účelu a cíli a každé pochybnosti je ulomen hrot poukazem na omezenou schopnost lidského poznání. Zcela v Augustinově a Tomášově linii tím Kalvín posiluje moralizaci a instrumentalizaci zla až po jeho pedagogizaci z boží strany: Bohem způsobené zlo slouží skrytému božímu účelu a cíli a může přispívat ke zrání a výchově člověka… To znamená: Kalvín uznává boží odpovědnost za zlo, ne však v negativním smyslu jako zatíženost vinou, nýbrž v pozitivním smyslu potrestání či výchovy viníka.“ (Ibid., str. 82.) Kurzíva je autorova.
  13. Ibid., str. 84.
  14. Ibid., str. 85.
  15. „Je tedy dostatečně zřejmé, že se v Leibnizově případě jedná o filosofickou restituci augustinovsko-tomášovské myšlenky harmonie a řádu světa, v němž má zlo (jako nedostatek dobra) svou funkci a význam. U Leibnize se znovu objevují klasické argumentační figury: ontologické depotencování (odmocnění), estetizace, moralizace, individualizace, ba pedagogizace zla.“ (Ibid.
  16. Ibid., str. 87. Části citace pocházejí od Hermanna Haeringa, avšak Kuschel se s nimi naprosto ztotožňuje.
  17. Na str. 89 se dočítáme o „ztroskotání každého rozumového ospravedlnění Boha“.
  18. „Pochybnost a zkušenost jsou ve skutečnosti ústřední hesla, která objasňují zhroucení celé racionální teodiceje. Jakkoli se totiž zdá toto řešení rozumově plausibilní, zkušenosti doby nutí vnímat zlo jinak a tím ho brát s jinou vážností, než tomu bylo dosud v dějinách.“ (Ibid., str. 89.)
  19. „Co je to, co v nás lže, kurví se, krade a vraždí? Jsme loutky zavěšené na drátě, řídí nás neznámé síly; my sami neděláme nic, vůbec nic! … Svět je chaos. Z něho se rodí bůh světa – nicota.“ (Ibid., str. 89-90.)
  20. Srov. ibid., str. 90. O něco dále se píše: „Toto utrpení se nyní stává … neoddiskutovatelným podnětem k pochybám nejen o smyslu utrpení, nýbrž i o smyslu stvoření vůbec. Jakákoli teorie privace v Augustinově linii, jakákoliv teorie o dvou příčinách a o dopouštění v linii Tomášově, jakákoli teorie viny a trestu v linii Kalvínově je za této situace odsouzena ke ztroskotání.“ (Ibid., str. 90.)
  21. Srov. ibid., str. 91-94.
  22. Ibid., str. 95.
  23. Ibid., str. 98.
  24. Srov. ibid., str. 98-151. Na těchto stránkách najde čtenář konkrétní upřesnění schematicky zachycených závěrů v podobě výkladu obsahů dotyčných literárních děl vybraných spisovatelů.
  25. Srov. ibid., str. 176.
  26. „…s utrpením se nelze jednoduše vypořádat a … nelze je teoreticky vysvětlit, a to zejména utrpení nezaviněné a nespravedlivé. Pouze ten, kdo uzná, že Bůh je za zlo zodpovědný, může zažalovat i boží odpovědnost za odstranění zla. Tím získá víc možností teologického vyjádření při zvládání utrpení.“ (Ibid., str. 181.)
  27. Ibid., str. 183.
  28. Ibid., str. 183.
  29. Srov. ibid., str. 184.
  30. „Obě myšlenky je zapotřebí promýšlet současně; jsou však přitom logicky nesjednotitelné. Otázky jako tyto sice nelze odmítnout, ale ani je nelze zodpovědět. Jestliže je Bůh Pánem nad utrpením, ba nade vším zlem, jestliže je Bůh na straně trpícího, proč tento Bůh neušetří svět utrpení? Proč chtěl, způsobil či dopustil utrpení? Proč tento Bůh, nejsou-li mu láska a soucit cizí, nezřídka vystavuje své stvoření nepředstavitelnému utrpení? Proto, že respektuje lidskou svobodu – z lásky? … Nic si teologicky nepředstírejme: Tyto otázky ukazují, že otázku teodiceje principiálně nelze zodpovědět, že zásadně nelze sjednotit skutečnost utrpení s dobrým Bohem stvořitelem a dobrým charakterem stvoření… Chceme-li ovšem dál mluvit o Bohu, rovněž tváří v tvář nezměrnému utrpení, pak jedině, když přiznáme ztroskotání každé teoretické, racionální teodiceje… Kdo nechce ztratit základní kontakt s Písmem a s lidskou zkušeností, tomu zbývá pouze teologie, která záměrně ponechává otázku teodiceje otevřenou – otevřenou v božím zájmu a i v zájmu člověka.“ (Ibid., str. 186-187.)
  31. Kurzíva je autorů.
  32. V pasáži, kterou jsme se zatím kriticky nezabývali.
  33. Ibid., str. 188. Filosof, který se v této oblasti spoléhá na vlastní rozum, anebo věřící, který Boha nemíní z ničeho obviňovat, jsou samolibí, před pravdou nehezky uzavření jedinci: „Samolibou zahleděností do tradičního obrazu Boha nahrazuje radikální hledání pravdy; nechce si připustit, že Bůh může být také docela jiný.“ (Ibid., str. 192.) I z jiného pohledu sklízí tradiční pozice kritiku autorů. Těm, kterým je nepřiměřené vytýkat pýchu, platí opačná výtka: „Kategorie sebeospravedlnění je tedy kategorií odpovídající pojmu Boha, která nám brání, abychom živého Boha zaměňovali za výsledky své racionální teodiceje nebo abychom z něho učinili kýženého bůžka podle naší roztoužené náboženské fantazie.“ (Ibid., str. 189.)
  34. Ibid., str. 189.
  35. Srov. ibid., str. 190.
  36. „Je právě čímsi víc než vágní nadějí nebo snad domněnkou, má totiž oporu v dosavadních dějinách Boha a člověka. A právě tváří v tvář nevysvětlitelné záhadě, nepochopitelnému zlu nemůže člověk racionálně a teoreticky argumentovat, ani se nemůže pokoušet ospravedlnění sám vytvořit. Zůstává jen neotřesitelná neděje v boží sebeospravedlnění, díky níž si člověk zachovává svou důstojnost a svobodu kritizovat a protestovat, zatímco Bůh si zachovává svou důstojnost a svobodu s ohledem na své definitivní sebe-otevření.“ (Ibid., str. 190.)
  37. „…naše tři starozákonní texty se nezdráhají jasně pojmenovat boží odpovědnost za zlo. Nepracují přitom ani s jasně definovanými abstraktními pojmy, ani s rafinovanými pojmovými distinkcemi. Prorocká řeč přece nechce být systematickou teologií; od mládí těžce nemocný člověk nehovoří o Bohu a k Bohu dogmaticky zajištěn, nýbrž existenciálně zasažen. Proto ten, kdo výpovědi těchto textů uchopí za pomoci rozlišování mezi zapříčiněním a dopuštěním, strpěním a působením, připravuje je právě o to, kvůli čemu byly formulovány: o zaujaté a neúprosné setrvání v konkrétnosti. Nemá konkrétnost ‚překonávat‘ všeobecnou teorií, nýbrž v ní nalézat příležitost k vlastní reflexi. Oslabující formulace, jako například o dopuštění anebo strpění zla, které jsou plodem klasické teologické tradice, jsou zde nepřiměřené a zavádějící. Protože texty, které jsme zvolili, buď pojmenovávají boží aktivní roli s odhlédnutím ode všech dalších rolí, které by bylo možné očekávat (Ž 88), vyhrazují odpovědnost za zlo Bohu samému (terminologie stvoření v Iz 45), anebo výslovně říkají, co Bůh zlem zamýšlí (Iz 6). Jakékoli teorii zla jako nedostatku dobra, teorii dopuštění či viny a trestu odmítají tyto texty generální plnou moc. Písmo zkrátka hovoří jinak než veškeré pozdější teologické systémy, setrvává s nepřekonatelnou odolností v konkrétnosti… Nemůže být proto řeč o tom, že by se kvůli boží odpovědnosti za zlo obraz Boha téměř démonizoval. Přiřkneme-li Bohu odpovědnost za zlo, ba přiřkne-li si Bůh odpovědnost za zlo sám, znamená to naopak apel na jeho moc, aby se zasazoval o odstranění zla.“ (Ibid., str. 193.)
  38. Autoři Bohu vinu za zlo nepřisuzují.
  39. Ibid., str. 195. Kurzíva je původní.
  40. V pozici těchto nutných důsledků stojí právě existence transcendentního Boha s jeho filosoficky dostupnými atributy.
  41. Z Písma volající trpící člověk je „existenciálně zasažen“ a přistoupit k tomuto jeho stavu s kostrou obecných pojmů by znamenalo jeho slova „připravit právě o to, kvůli čemu byla formulována: o zaujaté a neúprosné setrvání v konkrétnosti“. Tuto konkrétnost nesmíme „překonávat všeobecnou teorií“, bylo by to „nepřiměřené a zavádějící“ … “Písmo zkrátka hovoří jinak než veškeré pozdější teologické systémy, setrvává s nepřekonatelnou odolností v konkrétnosti…“ (Srov.op.cit., str. 193.)
  42. Srov. op.cit., str. 60.
  43. „Anebo je to jen zdánlivé řešení, které má Boha zbavit odpovědnosti za zlo?“ (Op.cit., str. 78.)
  44. Jinak by bylo možné renomované německé teology obvinit z neposlušnosti vůči božské autoritě, neboť si doposud nevyloupali oči a neuřezali ruce, jak na známém místě velí Kristus člověku upadlému v pokušení.
  45. Srov. op.cit., str. 84.
  46. Srov. op.cit., str. 84.
  47. Srov. op.cit., str. 188.
  48. Gross a Kuschel přiřkli člověku úkol, aby svým hlasitým protestem apeloval na odstranění zla ze strany Boha v jeho vlastním zájmu. Řada čtenářů by však raději tento šlechetný zájem autorů o zájmy Boží vyměnila za sice méně šlechetný, avšak zřejmě důležitější zájem o logickou konzistentnost jejich teologických výkladů. Tím, že z člověka uděláme advokáta spravedlnosti před samotným Bohem, posilujeme jeho důstojnost jen zdánlivě. Ta byla totiž utopena v sofistických argumentacích, které toto na Boha namířené antropologické memento předcházely.