Ročník 2008‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Heidegger a metafyzika

Jiří Prinz

Moderní filosofie se rozvíjí ve znamení silného a místy až vášnivého odporu k metafyzice. Zvláště pozitivistická tradice je na metafyzický způsob filosofování přímo alergická a každého, kdo se ještě snaží metafyziku pěstovat, stíhá posměšky a výtkami z nesmyslnosti takového počínání. Přesto ani 20. století nebylo na filosofy zabývající se metafyzikou chudé. Zvláště jistý způsob metafyzického myšlení, který můžeme nazvat dialektickým, oslovil v této době značnou část evropské inteligence a dnes, v čase postmoderního relativismu, se mnohým dokonce zdá, že dialektický způsob myšlení je tím nejadekvátnějším přístupem k realitě.

Jedním z nejvýraznějších představitelů dialektického způsobu myšlení byl ve 20. století německý filosof Martin Heidegger, jenž svou představu metafyziky vyložil ve známé přednášce Co je metafyzika?1 Protože způsob, jakým Heidegger metafyziku rozvíjel, má dnes mimořádný vliv, je vhodné znovu prověřit hodnotu jeho základních tezí. Zhodnocení Heideggerovy metafyzické práce pak může být chápáno i jako zhodnocení celé dialektické tradice myšlení, která má právě v tomto německém filosofovi svého předního představitele.

Aristotelés versus Hegel

Základním východisko metafyzické tradice, k níž Heidegger náleží – tradice, jejímž nejvýraznějším novověkým představitelem je Hegel a jejíž stopy vedou až k antickému filosofovi Herakleitovi – představuje přesvědčení, že realita je ve své podstatě rozporná. Tím dialektika představuje zásadní opozici k tradiční, aristotelské metafyzice, kterou můžeme označit slovem „esencialistická“. Rozumí se tím právě skutečnost, že jsoucna nemohou existovat bez své určité individuální esence čili identity, a že tedy nemohou „být tím, čím nejsou“ – tedy nemohou být rozporná. Abychom lépe porozuměli Heideggerovu pojetí skutečnosti, zastavme se nejprve krátce u aristotelského pojetí jsoucna. V kontrastu s ním Heideggerovo myšlení lépe vynikne.

Podle aristotelského pojetí nemohou jsoucna existovat bez své esence čili identity. Proč tomu tak podle aristoteliků musí být? Mimo jiné proto, že v případě, že by jsoucno existovalo bez identity a nebylo tedy tím, čím je (bylo by tudíž rozporné), muselo by existovat jako „nic“. Nemít identitu, čili nebýt samo sebou, a přesto existovat, totiž znamená existovat jako něco jiného. To však znamená, že takové jsoucno samo neexistuje (existuje to jiné), takže ono samo – má-li existovat – existuje jako „nic“. Důvod, proč aristotelikové požadují uznat za nutné, že jsoucna musejí existovat se svou identitou, a tedy bezrozporně, spočívá v posledku v tom, že jinak by musela existovat jako „nic“. Takovou možnost ale odmítají, protože kdyby „v podstatě jsoucen tkvěly rozpory“, jak tvrdí konkurenční dialektická tradice, nic by nemohlo existovat, respektive existovalo by pouze jedno jediné veliké „nic“. To však považují aristotelikové za nesmysl.

A právě zde vstupuje na scénu Martin Heidegger. Tam, kde klasická metafyzika považuje svou práci za skončenou (rozuměj: svůj výklad skutečnosti za uzavřený), domnívá se Heidegger, že vlastní filosofická práce teprve začíná a ono „nic“ činí k překvapení klasických metafyziků základem svých úvah o skutečnosti, přesněji řečeno, základem skutečnosti samé. Prozkoumejme tedy nyní, jak se to s Heideggerem proklamovanou existencí nicoty skutečně má.

Existuje „nic“?

Aby nevzniklo nedorozumění, je třeba hned na začátku uvést, že Heidegger netvrdí, že by snad existovalo pouze „nic“. Heidegger uznává existenci jsoucen, ale na rozdíl od klasické tradice se domnívá, že kromě jsoucen existuje i nicota, a tedy konec konců i onen aristoteliky odmítaný rozpor v realitě. Výslovně přitom odmítá tradiční chápání nicoty jako něčeho, co existuje pouze v naší mysli, jako tzv. racionální jsoucno. Podle klasického pojetí je totiž pojem „nicoty“, „ne-jsoucna“, konstituován právě oním záporem „ne“ – a ten je jen úkonem rozumu a nelze ho tudíž promítat do reality. Podobný úkon rozumu představuje například zobecňování, a proto nemůžeme očekávat, že se někde jinde než v naší mysli budou vyskytovat obecná jsoucna. Proti tomu však Heidegger tvrdí: „Naskýtá se Nic pouze proto, že se naskýtá Ne, tj. popírání? Anebo je to obráceně? Naskýtá se popírání a Ne pouze proto, že se naskýtá Nic? Tato otázka není rozhodnuta a ještě ani nebyla výslovně formulována. Tvrdíme: Nic je původnější než Ne a popírání.“2

Heidegger tedy tvrdí, že popírání, které se uskutečňuje v našem rozumu, je až druhotným aktem, jemuž v realitě předchází skutečná existence nicoty. Dříve, než se pustíme do prověření tohoto názoru, bude zajímavé sledovat, o jaký důvod německý myslitel toto své přesvědčení opírá. Jeho argumentace je totiž podle mého názoru snad ještě zajímavější než teze, k níž chce svou argumentací dospět.

Podle Heideggera je existence nicoty zjevná ze zkušenosti. V jistém specifickém emočním naladění ji prý lze takříkajíc na vlastní kůži zakusit. O jaké specifické naladění se jedná? „Úzkost zjevuje Nic. (…) To, že v divnosti, jež náleží k úzkosti, hledíme často prolomit prázdné ticho právě mluvením bez ladu a skladu, je pouze důkazem přítomnosti onoho Nic. Že úzkost odhaluje Nic, potvrzuje člověk sám bezprostředně poté, co úzkost ustoupila. V jasnosti pohledu, který je nesen čerstvou vzpomínkou, musíme říci: to, před čím a oč jsme cítili úzkost, nebylo ‚vlastně‘ – nic. Vskutku: bylo tu Nic samo – jako takové.“3

Co říci k takovému „důkazu“? Nemá snad důkaz přinést naprostou zřejmost dokazovaného? Co je na Heideggerově závěru evidentního? Zakládat přesvědčení o existenci nicoty a potažmo novou metafyziku na něčem tak vachrlatém jako na subjektivní interpretaci jakéhosi pocitu a pro potvrzení této interpretace se ještě dovolávat průpovídky „nic to nebylo“ (jako důkazu!!!), to skutečně znamená stavět dům na vodě. Takové „odůvodnění“ je zkrátka bezcenné a je dobré postavit jej do kontrastu s argumentací například právě Aristotela či Tomáše Akvinského, kteří v úsilí o maximální přesnost opírali svá odůvodňování vždy o propracovanou logiku. Dovolávání se různých „dojmů“ či „zážitků“ pro potvrzení svých hypotéz by považovali když ne rovnou za hloupé, tedy alespoň za intelektuálně nepoctivé.

Nyní však k vlastnímu problému existence nicoty. Může skutečně nicota existovat? Mohl se s ní Heidegger ve své úzkosti opravdu setkat? Co když svým náladám jen špatně porozuměl? Především si znovu ujasněme, co vlastně onou nicotou rozumíme, v tom se s Heideggerem shodneme: jde o popření jsoucna, ne-jsoucno, o čirou ne-určenost. Tato čirá ne-určenost má pak podle Heideggera existovat. Má-li tedy existovat nicota, musí jít o existování bez určitosti, čili bez identity. Může tedy existovat holá neurčitost bez jakékoli identity?

Domysleme tuto představu do důsledků. Má-li nicota existovat, musí být především nositelem či subjektem existence. Kdyby subjektem či nositelem existence nebyla, nemohla by jí existence náležet, neexistovala by. Chce-li tedy Heidegger hájit existenci nicoty, musí přistoupit na to, že nicota je nositelem existence, a protože nemá být nositelem existence pouze v našich hlavách, ale reálně, musí jít o reálného nositele existence. O čem zde však hovoříme, když mluvíme o reálném subjektu či nositeli? Hovoříme o určení či identitě toho, komu má náležet existence. A protože má jít o reálného nositele existence, hovoříme o reálné identitě nositele existence. Nicota však nesmí žádnou identitu mít, jak jsme se s Heideggerem shodli. Nesmí tedy být ani nositelem. Co to znamená? Pouze to, že nicota nemůže reálně existovat, protože reálný nositel existence má právě proto, že je nositel, svou určitost a identitu, a není tudíž nicotou, tedy ničím, ale naopak něčím, tedy jsoucnem. Má-li být tedy nicota nicotou, nesmí existovat.

Můžeme tedy uzavřít, že nicota nemůže existovat jinde než v našich myslích a že Heidegger se v tomto bodě naprosto mýlí. A protože má předpokládaná existence nicoty v Heideggerově metafyzice základní postavení, jejím prostřednictvím se snaží dokonce vyložit původ jsoucna, když tvrdí, že „z ničeho pochází veškeré jsoucno jakožto jsoucí“,4 musíme celou Heideggerovu metafyziku odmítnout jako v základě chybnou.

Lze myslet v rozporech?

O tom, jak dalekosáhlé závěry vyvozuje Heidegger z existence nicoty, svědčí i jeho vztah k logickému myšlení obecně a principu sporu zvlášť: „Nic je původem záporu, nikoli naopak. Je-li takto zlomena moc rozumu na poli tázání po Ničem a po bytí, pak je tím také rozhodnut osud vlády ‚logiky‘ ve filosofii.“5 V tom je třeba dát Heideggerovi za pravdu, neboť kdyby skutečně existovala nicota, je logika k ničemu a nám nezbývá, než začít „myslet jinak“. Heidegger nás pobízí, abychom šli právě tímto směrem a říká, že „logika je pouze jedním z výkladů myšlení, a to takovým, který již podle jména spočívá na zkušenosti bytí dosažené v řeckém myšlení“.6

Jako alternativu k bezrozpornému myšlení, o nějž se opírá logika, nám Heidegger v jiných svých textech7 doporučuje dialektické myšlení, které je prý schopno adekvátněji postihnout realitu, protože ta je přece rozporná: „Vstupem myšlení do dimenze dialektiky se otevřela možnost posunout zákony myšlení do oblasti základnější míry. V horizontu dialektiky nabývají principy myšlení změněné podoby. (…) Hegel totiž ve své Logice … nevývratně prokázal, že naše běžné myšlení právě tam, kde se vydává za správné, se vůbec zákony myšlení neřídí, nýbrž ustavičně jim odporuje. To se však ukazuje pouze jako důsledek toho, že všechno, co jest, má ve svém základě rozpor, což Hegel mnohokrát a rozmanitým způsobem vyslovuje.“8

Je jasné, že někdo, kdo jako Heidegger potřebuje ke svému výkladu reality existenci nicoty, musí zákony logického myšlení hodit přes palubu, neboť je s nimi ustavičně na štíru. Lze ale takovýto přístup skutečně uplatnit, anebo jde spíše o poslední zoufalý pokus zachránit nezachranitelné? Jak se to má s možností rozumu myslet v rozporech? Lze skutečně rozporným myšlením dospět k nějakému poznání? Nejprve si ujasněme, k čemu při poznání dochází. Snáze pak nahlédneme, jakou hodnotu Heideggerův nápad „vyvrátit větu sporu, aby byl zachráněn rozpor jako zákon skutečnosti všeho skutečného“9vlastně má.

Aby se poznání vůbec mohlo uskutečnit, musí být určena identita předmětu myšlení. V případě, že bychom předmět myšlení nijak neidentifikovali, pak jsme ho také nijak nepoznali. Určení identity předmětu myšlení se pak uskutečňuje v soudech, kde se tento předmět myšlení, vystupující v soudu jako subjekt, srovnává s tzv. predikátem – tedy pojmem, jenž aspiruje na to, aby identitu subjektu nějak vyjádřil. Vlastní soud se pak uskuteční vzájemným vztažením těchto dvou pojmů, kde toto vztažení znamená právě ono určení identity subjektu. Pokud by se toto vztažení neuskutečnilo, neuskutečnilo by se ani určení identity subjektu. A právě taková situace by nastala, kdybychom subjektu chtěli predikát přidělit a zároveň mu jej odejmout, což představuje právě onen rozpor v myšlení, který požadují dialektici.

Proč by současné přidělení a odejmutí predikátu subjektu znemožnilo srovnání vztahu těchto dvou pojmů, a tedy poznání identity subjektu? Protože vztažení predikátu k subjektu je myšlenkový pohyb, který kdyby byl od počátku negován (a k tomu právě dochází při současném odnímání přidělovaného predikátu), tak vůbec nenastane. A nenastane-li pohyb predikátu k subjektu, nenastane ani poznání identity tohoto subjektu. Proto tedy není možné v rozporech získávat nějaké poznání. A to z principu, tedy nutně! Proto by také nemělo nikoho překvapit, že i lidé jako Heidegger, kteří by tak rádi vymanili myšlení z principu sporu, sami své soudy žádným rozporem neředí. Ať už říkají cokoliv, nikdy ve svých soudech subjektům predikáty současně nepřidělují a neodnímají. Veškeré jejich výpovědi by tak totiž ztratily určitost a staly by se nesrozumitelným blábolením.

Ani tento pokus tedy nemůžeme Heideggerovi uznat. Poznávání skutečnosti v rozporech prostě není možné. Je to však koneckonců jen důsledek toho, že v realitě žádné rozpory neexistují, a nemohou tudíž být ani poznávány. Celý přístup k realitě, jak jej představuje myšlení Martina Heideggera, je tedy naprosto falešný a celou dialektickou tradici, reprezentovanou tezí o rozpornosti reality, proto musíme považovat za slepou uličku v dějinách filosofie.

Poznámky:

  1. Martin HEIDGGER: Co je metafyzika?, OIKOYMENH, Praha 2006.
  2. Srov. ibid., str. 49.
  3. Srov. ibid., str. 57.
  4. Srov. ibid., str. 71.
  5. Srov. ibid. , str. 65.
  6. Srov. ibid. , str. 87.
  7. Martin HEIDEGGER: Principy myšlení, in: Básnicky bydlí člověk, OIKOYMENH, Praha 2006.
  8. Srov. ibid. , str. 185.
  9. Srov. ibid. , str. 187.