Ročník 2008‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Teodicea po Osvětimi

Roman Cardal

1. Úvod

V minulém příspěvku jsme záměrně přeskočili pasáže Grossovy a Kuschelovy knihy, v nichž zaznívá obžaloba moderních spisovatelů na konto tradičně pojatého dobrého Boha. V následných reflexích se však alespoň k některým z nich přeci jen vrátíme. Na jedné straně jsme již zdůraznili, že filosofická nekompetence literátů učinila jejich svědectví pro naše účely málo použitelnými, na straně druhé si ale uvědomujeme, že úměrně s rostoucí filosofickou nekritičností moderního člověka se v jeho očích autorita umělců zvyšuje. Zamyslíme se tedy znovu nad poselstvím Eliho Wiesela, jehož věhlas se rozšířil do celého světa. Bude nás zajímat, jakým způsobem argumentuje proti udržitelnosti konceptu dobrého a spravedlivého Boha, který my naopak jednoznačně obhajujeme.

2. Wieselova pozice

Eli Wiesel je židovský spisovatel, který se celým svým životem zasazoval za udržení vzpomínek na osvětimský holocaust.1Zatímco řada myslitelů Boha odmítla z důvodu masivního utrpení lidí ve 20. století, setrvává Wiesel ve víře v Něj. Zdráhá se mu ale přiznat atributy dobroty a spravedlnosti. Přitom zhodnocuje svoji vlastní, osobní zkušenost osvětimského vězně2, která je pro něj něčím naprosto nezapomenutelným. Nejen proto, že je plná děsivých obsahů, ale také (a v závislosti na tom) protože znamenala proměnu jeho postoje před Bohem. Před Osvětimí věřil v dobrotu a spravedlnost Boha, po Osvětimi se s touto vírou musel rozejít. Wiesel přitom není ochoten připustit, že by jeho zkušenost byla čistě soukromým, osudovým dědictvím. Kdo v Osvětimi nebyl, ten může k tomuto tématu sotva něco relevantního říci. O co tedy Wieselovi jde? Ne o „popření boží existence, nýbrž o radikální střetnutí s Bohem tváří v tvář holocaustu“.3

Proměna uctivého postoje v protestní rebelii je vysvětlena právě onou děsivostí zla, která byla v Osvětimi po dlouhá léta na denním pořádku. Wiesel vtahuje své čtenáře do tohoto hrůzného dějství, když popisuje krutou, veřejnou popravu dítěte, zosnovanou cynickými nacistickými vrahy. Zoufalá bezmocnost dlouho umírající oběti a bezmocná zoufalost přihlížejících už nemohla zadržet proud vyčítavých otázek: „Kde zůstal Bůh? Jak to může dopouštět? Co ještě vůbec může ospravedlnit víru v jeho dobrotu a spravedlnost?“

Wiesel Boha ze svého vědomí nevytěsnil. Protože však Bůh mlčel, když k němu volaly milióny brutálně zabíjených obětí a mlčí i nadále, když se ho lidé tváří v tvář takové hrůze z posledních sil ptají „proč to všechno?“, uzavřel se i Wiesel před Bohem do obviňujícího mlčení.4 Jestliže dříve pociťoval svoji podřízenost vůči Bohu, nyní se neostýchá vyznat svoji mravní nadřazenost nad ním:

„Kdo jsi, můj Bože, kdo jsi ve srovnání s touto masou lidí plných bolesti, kteří na Tebe křičí svou víru, svůj hněv, svůj vzdor? Co znamená Tvá velikost, Pane všehomíra, tváří v tvář této slabosti, tomuto rozkladu a hnilobě? K čemu ještě trápíš tyto nemocné duše, tato churavá těla? … Ano, člověk je silnější, větší než Bůh. Když Tě zklamali Adam s Evou, vyhnal jsi je z ráje. Když se Ti znelíbila Noemova generace, způsobil jsi potopu. Když jsi neuznal Sodomu za hodnu milosti v Tvých očích, seslal jsi z nebe oheň a síru. Ale tito lidé, které jsi podvedl, které jsi nechal mučit, věšet, plynovat, měnit v popel, co dělají? Modlí se k Tobě! Chválí Tvé jméno! … Dnes už jsem neprosil. Ztratil jsem schopnost naříkat. Naopak, cítil jsem se velmi silný. Byl jsem žalobce. A Bůh byl obžalovaný. Oči jsem měl otevřené a byl jsem sám, strašně sám na celém světě, bez Boha, bez lidí.“5

Bolestné stažení do mlčení před Bohem však není posledním Wieslovým počinem. Cítí potřebu vykřičet Bohu do tváře svá obvinění. Proto inscenuje soudní proces, v němž před svědky žaluje Boha z nepochopitelného zla, které nechal na člověka dopadnout. Wiesel Boha soudí ve svém díle Šamgorodský proces napsaném v roce 1979. Děj se odehrává v prostředí, které Wiesel vykresluje následně:

„Dějištěm je ruská vesnice v polovině 17. století. … Poté, co Ukrajinci, Tataři a kozáci spáchali pogrom na jejích židovských obyvatelích, žije na tomto nepatrném místě už jen několik Židů. Mezi těmi, kdo přežili, je jeden hostinský, jménem Beriš, který spolu se svou dcerou Hanou a číšnicí Marií vede nuzný život. Hana se pomátla na rozumu, protože pogrom vypukl právě v den její svatby. Jejího ženicha bestiálním způsobem zavraždili a ji znásilnili. Ale chátra se dosud nevyřádila, protože ještě několik málo Židů zůstalo naživu. Nadále tu vládne neklid a strach v očekávání události, která se zdá být velmi nablízku.“6

Scéna je situována do období purimu, tj. židovského svátku bláznů. Během této doby je dovoleno činit a říkat i to, co by za jiných okolností nebylo tolerovatelné. Hostinský Beriš proto využívá příležitost a přiměje herce zavítavší do jeho hospody k inscenaci procesu, v němž Bůh sedí na lavici obžalovaných. Nikdo se však nechce ujmout role jeho obhájce. Do místnosti ale po chvíli vstoupí intelektuál Sam, který je ochoten Boží kauzu bránit. Děj se přenese do řečnického duelu, v němž si Beriš nebere žádné servítky. První žaloba padla ještě před Samovým příchodem. Když se herci marně sháněli po obhájci Boha, Beriš již na něj tvrdě zaútočil:

„Není tu žádný obhájce? Čí je to chyba? Zabil své obhájce, vydal je vrahům. Neušetřil soudce reba Šemúela. Neponechal naživu učitele reba Bárucha. Mudrc Hirsch, švec Mejlech ho milovali, věřili v něho, jen v něho, a on se o ně nepostaral… Čí je to vina, jestliže oni mlčí? Čí je to vina, jestliže se stali prachem? Čí je to vina, jestliže zemi obývají vrazi – samí vrazi?“7

Soudcova obžaloba klade Bohu za vinu, že svému vyvolenému lidu nepřeje, že je k němu krutý a lhostejný a že se jeho tragickému osudu vysmívá. Ptá se, k čemu je vlastně Židům takové vyvolení. Sam vznáší řadu námitek, mezi nimiž je pozoruhodná zvláště tato:

„Jistě, v Šamgorodu byli mrtví. Může ale žalobce skutečně mluvit jménem mrtvých? Jsou mrtví všichni do jednoho svědky jeho obžaloby? Můžeme vyloučit možnost, že oběti byly šťastné, když opouštěly ohavnou a krví prosáklou zemi, aby vešly do světa pravdy a věčného života? … Nejsou to mrtví, kteří nyní uviděli boží milosrdenství a zakusili jeho milost? A nejsou to živí, kdo právě toto popírají? Boží vina? Co ví člověk o Bohu, aby směl o něm mluvit s takovou jistotou, ba arogancí?“8

Děj tím dosahuje vrcholného napětí. Jak teď bude debata pokračovat? Neukázaly se jednotlivé body obžaloby jako liché? Odpověď nepřijde ze strany, od které se to čeká (žalobci), nýbrž od samotného obhájce. Ten si k obecnému zděšení nasadí masku ďábla a vysměje se všem přítomným, kteří se nechali fascinovat jeho argumentací. Obrací se a odchází se zlověstnými slovy na rtech: „Kdybyste jen věděli, kdybyste jen věděli…“9

Wiesel odmítá odpovídat na stanovisko obhajoby. Zdá se mu, že jakákoliv racionální argumentace je v případě hrůz 20. století nemístná. Proto se svého oponenta zbavuje jeho artistickou proměnou v ďábla.10 Jestliže nevinní věřící (zvláště Židé) trpí, neexistuje pro to žádné rozumové vysvětlení. Kuschel dochází analýzou způsobu podání Wieselova poselství (hra ve hře) k odkrytí dalších rovin autorova sdělení. Utrpení prý bortí všechny naše rozumové jistoty. Jsme proto odkázáni toliko na víru, která svou povahou připouští možnost sebeklamu a totálního omylu.11 To, co se zpočátku může zdát jako akt neúcty k Bohu, je prý u Wiesela neseno „nejhlubším respektem před Bohem“.12 Podle Kuschela však Wiesel nechce prosazovat nějakou metafyzickou skepsi, zastává prý jen pozici radikální pochybnosti o dobrotě a spravedlnosti Boha. Ta ale není definitivní – Wiesel žije v naději, že sám Bůh může tyto své kvality odhalit, že se může sám ospravedlnit. Po osvětimské zkušenosti nelze jiné naděje a jiná očekávání připustit:

„Po Osvětimi už nemůže být žádná teologie, a teprve ne o Osvětimi. Přišli jsme o to, co stále děláme; všechno, co říkáme, je nepřiměřené. Událost nemůžeme nikdy pochopit s odkazem k Bohu; nemůžeme ji pochopit bez Boha. Teologie, logos o Bohu? Kdo jsem, že chci Boha vysvětlit.“13

3. Umlčený rozum

Komu je vlastní jen trocha soucitu s utrpením druhých lidí, ten nemůže lhostejně přehlížet tragické události, které tvoří podstatnou součást dějin 20. století. Rozměry, jichž toto zlo dosáhlo, se skutečně vymykají lidské představivosti. Pieta srdce a pieta myšlení jsou stavy, které by v nás připomínky osudů miliónů obětí novodobého Molocha měly přirozeně vyvolat. Není také pochyb o tom, že je záhodné neblahou dějinnou anabázi minulého století občas připomínat, abychom stále měli před očima to, čeho je člověk schopen a za jakých poměrů se jeho brutální chování může projevit. Přitom je však třeba pamatovat na takt, s jakým se o těchto historických faktech referuje. I zde totiž platí, že vše má svou míru únosnosti a že její překročení plodí kontraproduktivní účinky. Do takové krajnosti lze lehce sklouznout i proto, že připomínané utrpení budí zdání rozpadu všech racionálních kategorií, jimiž by mohlo být pochopeno a myšlenkově zvládnuto.

Je jistý rozdíl mezi prostým připomínáním minulost a mezi její interpretací či dokonce politickou instrumentalizací. Eli Wiesel chce, aby se nikdy nezapomnělo na holocaust, jeho aktivita jde však daleko za rámec pouhého připomínání. Jeho osobní zkušenost z koncentračního tábora jej podněcuje k zaujetí jistého teologického stanoviska, které si jakožto jistá, argumentačně podložená pozice nárokuje univerzální závaznost. Za normálních okolností není těžké rozlišovat mezi zkušeností člověka a jejím teoretickým uchopením, kterého se zkušenosti v myšlení dotyčného dostává. Je-li to nezbytné, není problém poukázat na neudržitelnost určitých teoretických interpretací zkušenosti, čímž ovšem nijak nedochází ke zpochybnění empirického východiska, ke snižování respektu před osobním prožíváním myslitele.

U Wiesela se ovšem věci jeví poněkud jinak. Zkušenostní základ (pobyt v Osvětimi) jeho teze je prý natolik speciální, že je nepostradatelný k formulaci myšlenkového stanoviska tváří v tvář zlu, které stravovalo lidské bytosti v polském pracovním táboře. Odkud je to zřejmé? Z Wieselova odmítnutí teologie smrti Boha. Židovský autor nepolemizuje s teoretickou hodnotou takového konceptu. Stačí mu poukaz na to, že žádný z inkriminovaných teologů neprošel Osvětimí. Podle něj neměli tito teologové dostatečnou zkušenost s tím, co motivovalo jejich závěry. Kdyby ji měli, byli by myšlenkově nastaveni jinak. Jestliže Wiesel umlčel teology smrti Boha takovýmto způsobem, lze očekávat, že by stejný „argument“ uplatnil vůči každému, kdo by neprojevil ochotu sdílet jeho vlastní závěry. Co jiného by mělo oponenty přivést k mlčení, než výtka, že nezažili to, co Wiesel spolu s milióny dalších trpících naopak prožít musel? Otázkou ale je, zda osobní zkušenost opravdu takto silně podmiňuje teorii, či zda můžeme osobní neprožití teoreticky zpracovávaného tématu překonat bez újmy na myšlenkové konzistenci.

Wiesel zamýšlí zhodnotit hrůznost a masivnost zla, o němž mají všichni, kdo v Osvětimi nebyli, jen zprostředkovanou představu. Proč jim Wiesel upírá možnost odpovídajícího vyrovnání se s ním? Patrně proto, že při jeho promýšlení nejsou ochromeni děsem, který se přímého účastníka organizovaného, masového vraždění při každé vzpomínce na osobní zážitky znovu a znovu zmocňuje. Kdo neviděl na vlastní oči umírat druhé lidi při mučení, ten si prostě nemůže dovolit začlenit toto zlo do nějaké teoretické kategorie, která mu umožní nahlížet skrytý smysl události. Kdo něco takového naopak viděl, tomu rozum veškerou svou službu vypověděl. Strašlivost onoho zla je totiž taková, že jím nemůže zůstat nedotčen ani lidský rozum, nemůže klidně pokračovat ve svém argumentačním pohybu, který je pro rozum za normálních okolností přirozený. Ne, okolnosti osvětimské tragédie jsou natolik nevyslovitelné, že musí zasáhnout i rozum. To si žádá totalita zvrácenosti, která byla namířena proti celému člověku, včetně jeho rozumu.

Zde se ale přece jenom ohlašuje jistá pochybnost. Bylo ono zlo opravdu tak mocné, že nutí náš rozum k rezignaci na přirozenou racionalitu? Není nutné rozlišit mezi stupněm osobního prožívání tragédie, jež argumentaci mnohdy skutečně znemožňuje, a mezi zcela přirozeným, myšlenkovým uchopením historických fakt, které argumentující sleduje z existenčně bezpečnější situace? Neznamená rozleptání schopnosti rozumu zlem zároveň i znemožnění jakékoliv argumentace, tedy i té namířené proti rozumu samotnému v jeho tradiční, zcela přirozené argumentační roli? Wiesel evidentně nerozumí a nechce rozumět filosofii. Avšak právě tento jeho limit vysvětluje, proč tolik lpí na své osobní zkušenosti a proč z ní činí integrální součást myšlenkového rozpracování, které předkládá jako univerzálně závazné.

Aby podtrhl potenci prožitého a popisovaného zla, sahá přímo na základy lidského bytí s jeho racionalitou. Jsme prý odkázáni pouze na víru, a ta v sobě skrývá možnost naprostého omylu. Je-li tomu ovšem tak, pak si ani nemůžeme být jisti, zda myšlenkově správně identifikujeme danou zkušenost a zda jsou naše myšlenkové postupy, které na jejím základě vykonáváme, vůbec smysluplné. Zdá se sice, že ani tuto možnost Wiesel nevylučuje; pokud by ji však vzal opravdu vážně, musel by se stáhnout do naprostého mlčení, a ne s umanutou sebejistotou vyzývavě rebelovat před Bohem. Každý jeho myšlenkový krok, každá jeho vzpomínka na prožité utrpení by totiž byly zasaženy zásadní nespolehlivostí a nedůvěryhodností.

To samozřejmě koliduje s Wieselovým jasně vyprofilovaným postojem protestu proti Bohu a dokonce i s jeho umělecky kódovaným vyjádřením radikální pochybnosti o přijatelnosti celého jeho podniku. Musí-li rozum kvůli šílenosti zla odložit své přirozené argumentační návyky, nemůže se spoléhat ani na to, že chápe svou činnost jako pochybnou. I k tomu je totiž třeba řady silně metafyzických jistot (např. přesvědčení o transcendentální platnosti principu sporu, o objektivitě myšlení apod.). Proto se zřetelně ukazuje, že ať reflektujeme zlo v jakékoliv podobě, nesmíme ho nechat převálcovat nároky rozumu. Jinak se vyvrátíme. Wiesela by patrně tyto postřehy urazily, asi by se stáhl do hradeb svých bolestných vzpomínek na holocaust. S tím už samozřejmě nelze nic dělat. Vyjadřuje-li se ovšem k věci na veřejném fóru a staví-li se do pozice mluvčího obětí nacistického běsnění, neměl by ostatním odpírat nárok na přirozené užívání rozumu a tvářit se, že se sám bez takových tradičních „naivit“ obejde.

Z dějin filosofie je známo, že empiristické oslabení nároků rozumu vydává rozum všanc vševládnoucí zkušenosti. Tu je ale třeba nějak evidovat a myšlenkově rozpracovat. Právě proto se nakonec empiristé dostávají do rozporu – předřadí normativně jedinečnou zkušenost rozumu - a pak o ní musí hovořit prostřednictvím obecných, z konkrétní, empiristicky pojaté empirie neodvoditelných pojmů. Něco analogicky podobného se přihodilo i Wieselovi – zabsolutizoval svoji zkušenost s holocaustem a pak se o ní v protirozumovém afektu snaží hodnotově vyjadřovat prostřednictvím rozumu. Nemůžeme totiž mluvit o nějaké zkušenosti v obecných a navíc ještě hodnotových pojmech, aniž by tím již rozum nepřišel ke slovu v jeho nezmenšeném metafyzickém rozměru.

Nedozvídáme se snad od Wiesela o utrpení lidí ve 20. století? Proč má na tom být vůbec něco hrozného? Protože to jsou lidé? A co má být? Jedině tehdy, když Wiesel člověku rozumí ne čistě z empirie, ale metafyzicky, může protestovat proti jeho masivnímu vyvražďování. Jinak by se jeho hněv ničím nelišil od zloby zeleného aktivisty, který protestuje proti krutému zacházení a proti konečnému osudu jednotlivých kuřat na farmě, odkud putují hezky zabalená na pulty přesycených konzumentů. Že lze mezi utrpením kuřete a člověka konstatovat zásadní rozdíl i bez znalosti nějakých metafyzických principů? To jistě ano. Je-li však člověk nezamýšleným epifenoménem nevědomých kosmických sil, proč se mají pachatelé krutostí ohlížet na výkřiky nesmyslné, byť vědomé tkáně vesmírných siločar, které se náhodně setkaly a náhodně se též rozpojí? Nemohou snad i „zločinci“ jednat z popudu temných sil smysluprázdného univerza? K jaképak zodpovědnosti je potom chceme volat? Míní je snad Wiesel popohnat před Boha, v něhož věří rozkolísanou, od základu labilní vírou? Na to se žádný brutální vrah ohlížet nemusí. I na takové víře totiž lpí neodstranitelné podezření, že představuje jen bezvýznamný produkt jakéhosi bezhodnotového dynamismu skutečnosti, která stojí mimo veškerou zodpovědnost.

Aby měl tedy Wieselův protest proti zlu a Bohu vůbec nějakou váhu, musí být nesen principiální hodnotou lidského života. Jak ji ale nahlédnout, když na rozum člověka dolehly stejně zničující rány utrpení, jako na jeho tělo a duši? V takovém případě zbývá jen Wieselův iracionální nářek, kterého si méně citliví lidé nemusí všímat. Jedině dostatečně silný rozum, který dokáže vzdorovat a přežít jakkoli brutální zlo, zprostředkovává nezpochybnitelnou hodnotu lidskému životu, neboť jen tehdy neexistuje žádná moc a žádná síla, jež by tuto přirozenou součást lidského bytí a tím i člověka samého vymazala z existence. Rozum, který lze holocaustem zašlapat do prachu, strhává do svého nihilistického osudu každého postiženého lidského jedince. Zlo sice může zlomit sílu rozumu u jeho jednotlivých obětí, tím však ještě není postižen rozum jako takový. Je-li člověk přirozeně určen k zániku, může se svých domnělých práv na důstojnou existenci dovolávat nanejvýš tak u finální nicoty, k níž je v každém okamžiku svého života „zaměřen“. Pokud je však člověk naprosto nezničitelnou bytostí, pak jsou činy namířené k jeho likvidaci nelogické, iracionální, zvrácené, ano, skutečně zlé, neboť konají něco, co být nemá a nikdy ani být nemůže (tj. znicotňují člověka).

Wiesel pláče nad osudem obětí nacistických zločinů a protestuje proti němu před rozumově nepostižitelným Bohem z imanence své konkrétní historické zkušenosti. Kdyby vědomí a svědomí inteligentních lidí nebylo stráženo bičem politické korektnosti, nezdráhali by se přivést Wiesela do reálu vyjádřením naprosté zbytečnosti a neužitečnosti jeho neustálého bědování. Pouze když pochopíme, že člověk je nesmrtelný, dostává se jeho bolest do zcela jiného světla. Historické přebývání člověka ve světě se pak ukazuje jako pouhý zlomek jeho celkové existence, o jejíž povaze je tudíž nepatřičné rozhodovat jen z perspektivy její dějinné části. Jedná-li se navíc o spolehlivý závěr přirozeně argumentujícího rozumu, není možné nad ním pohrdlivě mávnout rukou jako nad marnou a životu vzdálenou útěchou.

Kde tedy leží omezení Wieselova stanoviska, které po právu podléhá důsledné kritizovatelnosti? Na jedné straně Wiesel vyzvedá svoji zkušenost s holocaustem, na straně druhé ji zpracovává před osobním Bohem, v něhož jako Žid věří. Jeho neustálý zápas o pochopení tragédie židovského národa se člověku nesdílejícímu jeho víru musí nutně jevit jako donkichotský podnik. Nikdo rozumný nebude polemizovat s výpověďmi o jeho bolestných prožitcích z tábora smrti. Jak se to ale má s Bohem, kterému se žaluje a který je sám žalován? Není-li jeho existence nijak jistá, kam vlastně míří Wieselovy výtky a výzvy k zodpovědnosti? Možná do úplného prázdna? Je-li poznávání Boha něčím tak chatrným a od základu nejistým, jak Wiesel naznačuje, pak je vyznamenávání trpícího člověka mravní velikostí ubohou verbální bublinou, která s vědomím možné neexistence Boha zase rychle praská.

Mravní velikost prokazuje člověk v případě, kdy se svobodně, pevně a vytrvale drží hodnoty, která si od něj takový postoj ze své povahy vyžaduje. Přitom tento věrný postoj musí osvědčit i tehdy, když mu nepřináší žádný užitek, když je dokonce i důvodem jeho utrpení a třeba i smrti. Ani Wiesel jistě nepopírá, že posledním zdrojem a garantem mravních hodnot je Bůh. Avšak tím, že si troufá pochybovat o jeho existenci, o jeho dobrotě a spravedlnosti, odnímá pevný základ všem mravním hodnotám. Nebo snad může být sám původce a garant všeho mravně dobrého, všeho trvale zavazujícího, vystaven možnosti nebytí, a když už možná je, zbaven dobroty a spravedlnosti? Takový Bůh má legitimizovat způsoby chování, které jsou odůvodněně chváleny jako mravně veliké? Nepromítá se pochybnost o Bohu i do pochybnosti ohledně platnosti mravních norem, které jediné tvoří míru, jež rozhoduje o velikosti či nízkosti svobodného konání člověka? Ztrácí-li utrpením zdrcený člověk povědomí o dobrém a spravedlivém Bohu, odmítne-li ho uznávat v aktu rebelie, co je na takovém chování mravně velikého?

Pod tlakem bolesti může jistě od Boha odpadnout každý člověk, lidská slabost nikomu negarantuje, že bude věrný svým přesvědčením ve všech situacích života. Že by však bylo možné být mravně veliký i v negaci hodnoty míry, v jejímž světle je teprve něco mravně veliké či nízké, to je jen nezbožné přání rozjitřenou afektivitou vykolejeného rozumu. Není-li Bůh dobrý a spravedlivý, proč je utrpení mnohých nespravedlivé a zlé? Jen trpící člověk, který navzdory své bolesti věří v dobrotu a spravedlnost Boha, může být považován za mravně velikého. Nikdo nemůže člověka donutit k mlčení před nespravedlnostmi, nikdo mu nemůže zakázat vzdor a odpor vůči zlu. Jestliže ale sáhneme na samotnou míru hodnot tím, že ji znehodnotíme (zbavíme dobroty a spravedlnosti), otevírá se pod naší rebelií propast bezdůvodnosti. Wiesel se svými protesty zapletl do nekonzistencí, aniž by si to vůbec uvědomoval.

Život člověka má nezpochybnitelnou cenu, je-li zakotven v něčem nezpochybnitelném. Bytostný otřes, z něhož se Wiesel už nikdy nevzpamatoval a který ho přivedl k přesvědčení o vratkosti základů existence člověka, mu zakryl cestu k pochopení této nedotknutelné hodnoty lidské existence, v jejímž jménu lze proti zlu skutečně důrazně protestovat. Co tedy můžeme zodpovědně říci k hodnotě a důstojnosti lidského života? Musíme se zamyslet nad tím, co je člověk? Setrváme-li při zodpovídání této otázky v hranicích pouhé zkušenosti, nebudeme už nikdy s to přesáhnout situace zla žádnou vykupující nadějí.

Klasická metafyzická antropologie nás zpravuje o tom, že člověk je bytostí, která se kromě jiného vyznačuje schopnostírozumu a vůle. Přitom je důležité si uvědomit, že obě jmenované kapacity náležejí k tzv. přirozenosti člověka, tedy k jeho vrozené a nutné bytostné výbavě. To např. znamená, že nelze koncipovat člověka bez udání těchto jeho charakteristik – co je pro danou skutečnost nutné, to jí nikdy nemůže nenáležet. Empiristicky nezatížená analýza základních momentů lidské přirozenosti (rozumu a vůle) dále ukazuje, že jsou svou povahou zaměřeny k celku jsoucího. Rozum je kapacitou poznání všeho, co jest, vůle je kapacitou chtění stejného rozsahu. Základním a z rozumu nevytěsnitelným pojmem jsoucna-reality-skutečnosti totiž myslíme univerzálně zcela vše jsoucí, a vůle se přirozeně vztahuje k témuž jakožto k nutné podmínce realizovatelnosti potencialit rozumu, a tedy potažmo celého člověka.

Je-li totiž lidský rozum kapacitou, potencí myslet svým způsobem vše jsoucí, pak je tento „předmět“ také rozumem (člověkem skrze rozum) nutně vyžadován. Pokud by byl člověku z nějakého důvodu znemožněn přístup k rozumění celku skutečnosti, zůstal by nenaplněn jakožto rozumová bytost, jeho rozum by nedošel svého přirozeného určení. Každá kapacita totiž žádá své poslední a maximální uskutečnění, svou realizaci a pro rozum to právě znamená poznávat v maximální možné míře celek jsoucího. Vůle je do tohoto životního dynamismu vtažena tak, že si nutně žádá existenci tohoto celku jsoucího, neboť celek reality tvoří nutnou podmínku samotné realizace lidského života, jehož integrální součástí je již naznačený způsob jeho kognitivního uchopení.14

V souladu s tradiční metafyzikou zde musíme rozlišit tzv. první a druhé uskutečnění člověka. Prvním uskutečněním myslíme na jeho identitu (esenci, případně přirozenost), která je mu vlastní již při jeho narození. K její struktuře patří i již zmíněnékapacity, které jsou uskutečněné toliko jakožto kapacity. Jako takové jsou však zároveň požadavkem (exigencí) dalšího, tj. druhého uskutečnění. U člověka jde o celý, během života postupně získávaný komplex jeho znalostí (rozum) a mravních kvalit (vůle). K tomu má člověk ve své existenci směřovat, to je úkol vepsaný do struktury jeho přirozenosti.

Pro náš problém je zásadní, že celek skutečnosti, k němuž je člověk díky svým schopnostem rozumu a vůle bytostně rozvržen, nevzniká ani nezaniká, je něčím, co trvá stále. Neboť kdyby celek skutečnosti podléhal vzniku, byl by přitom vázán na antecedent absolutní nicoty. Taková nicota však nedovoluje odlišení vzniklého (zde celku reality) od situace před jejím vznikem – nicota nijak neodlišuje. Celek reality tedy nemohl vzniknout, je stále.

Z výše naznačených souvislostí plyne, že člověk je bytostně, nutně, tj. z titulu své přirozenosti rozvržen k tomu, co nevzniká ani nezaniká, k tomu, co nepomíjí. Jediná konzistentní realistická interpretace lidských intencionálních činností pak dokazuje, že naše poznání a chtění se principiálně týká něčeho reálně jsoucího, tedy něčeho, co existuje nezávisle na nás. Když proto hovoříme o tzv. přirozené exigenci vůle, jejímž prostřednictvím jsme nasměrováni k volnímu uchopení celku jsoucího, nejedná se v žádném případě o nějakou do prázdna vyznívající volní tendenci. Celek skutečnosti, ať je jeho povaha jakákoliv, efektivně existuje a naše vůle ho nutně chce jakožto stejně nutnou podmínku poslední realizace (druhého uskutečnění) lidského bytí.

Co z toho všeho můžeme vyvodit? Potencialita intencionálních kapacit rozumu a vůle má takovou identitu, kterou lze dále rozvinout a kterou lze uskutečnit jen něčím diferentním od ní. Aby se člověk stal naplno tím, čím má ve své poslední identitěbýt, je odkázán na to, co on sám není. Tento odkaz jde vposledku k inkoruptibilnímu celku jsoucího. Právě tento celek reality se díky své poznatelnosti a žádoucnosti dává člověku k poznání a milování. Čím se ale dává, čím je poznatelný a žádoucí? Ničím jiným, než sám sebou, svou vlastní, inkoruptibilní realitou. Je to tedy realita sama, kterou poznáváme a chceme.

Jak poznání, tak chtění jsou jisté formy sjednocení (unifikace) s tematizovanou skutečností. V poznání celku reality je člověk sice aktivní, ale jen potud, že se sám sjednocuje s tím, čím on sám není, což znamená, že v aktu poznání recipuje, přijímápoznané. Podobně se to má s volní aktivitou – celek reality je námi aktivně chtěn15 a v tomto chtění ho přijímáme jako nám daný (nám se sdělující). Úkon chtění ohledně celku reality je vstupem této reality do vůle člověka skrze jeho poznání. Tento úkon je pro člověka nutný, neodstranitelný (viz nutnostní ráz přirozenosti).

Smysl lidského bytí je tudíž čitelný ve struktuře jeho přirozenosti – jeho otevřenost (viz potenciality-kapacity rozumu a vůle) k trvale jsoucímu (celek reality) je přirozeným apelem k druhému lidskému uskutečnění (poznání a milování celku jsoucího), které zároveň neodvolatelně garantuje lidskou nesmrtelnost. Totalita skutečnosti, k níž je člověk přirozeně rozvržen, ho totižeternalizuje(zvěčňuje), neboť její nutné poznání a chtění implikuje vzájemnou unifikaci zúčastněných aktérů vztahu. Poznávající a chtějící se sjednocuje s celkem skutečnosti v její objektivní identitě, k níž náleží i nepomíjejícnost. Skutečnost jako celek se dává člověku skrze svou poznatelnost a žádoucnost, dává se mu ve své realitě samé, vstupuje do jeho přirozenosti jako nosný moment jeho druhého uskutečnění, jako odlišný nositel jeho plné, finální identity.

Jednotlivé, partikulární poznatky, jednotlivé akty chtění mohou časem přijít o svůj předmět, neboť jsou ze své povahy něčím nahodilým. Zanikne-li předmět poznání a chtění, zanikají i příslušné kognitivní a apetitivní akty. Celek reality však nikdy nemůže vyklouznout z nutného (přirozeného) intencionálního zaměření člověka, neboť jeho prezence je spolu-důsledkem lidské identity, spolu-důsledkem jeho bytí člověkem.16 Je-li člověk člověkem, pojí se nutnou vazbou k Absolutnu (celek reality je něčím absolutním), realizuje se v linii druhého uskutečnění skrze Něj. Sebeodstranění celku reality z horizontu specificky lidské intencionality by znamenalo jak eliminaci člověka, tak i zánik jsoucího jako takového, a tedy rozpor na obou pólech reflektovaného vztahu (viz dále).

Lidská bytost má tedy nutný kognitivně-volní vztah k absolutně nutnému (k celku reality jakožto celku). Absolutně nutné je člověkem nutně poznáváno a chtěno (alespoň implicitně). Počáteční čistě exigitivní (vyžadovací, anticipativní) rozvrh rozumu a vůle k celku jsoucího se odpovídající aktivací těchto kapacit postupně proměňuje ve vědomý, obsahově podložený vztah člověka k celku. Totalita reality je díky své poznatelnosti a žádoucnosti pro člověka nepostradatelnou hodnotou. Právě zmíněnými vlastnostmi od člověka trvale žádá (exigit) jeho kognitivně-volní, a tedy stále vědoměji prožívaný respekt.17Korelativně k tomu si kapacity rozumu a vůle žádají (exigunt) prezentaci této globální skutečnosti. Jelikož jsou poznatelnost a žádoucnost jsoucna jeho trvalými náležitostmi, představují pro člověka zároveň trvalou hodnotu uplatňující trvalý nárok na jeho trvalý kognitivně-volní respekt.

Je tím však již skutečně dostatečně obhájena nesmrtelnost člověka? Je opravdu implikována trvalým nárokem na trvalý respekt (vazbu, relaci) rozumu a vůle k celku jsoucího? Musí být intencionální účast člověka na inkoruptibilní realitě ipso factotaktéž trvalá? Nestačilo by říci, že stálému vyžadování prezence nepomíjivého celku reality ze strany rozumu a vůle činí plně zadost i situace, v níž se k ní člověk vztahuje po celou dobu své časově omezené, historické existence, tedy i bez nároku na jeho nesmrtelnost? Požadavek neustálého respektu totality jsoucna, daný jak povahou lidského rozumu a vůle, tak i povahou inteligibilně-apetibilní reality, by se tak nezdál být nijak frustrován.

Řešení problému musíme hledat v povaze celku skutečnosti jakožto trvalé hodnotě pro člověka, která si od něj z titulu své poznatelnosti a žádoucnosti trvale žádá jeho kognitivně-volní respekt a která tuto exigenci vkládá do samotné lidské přirozenosti. Celek jsoucího tvoří nutnou podmínku druhé realizace člověka díky své bytostné celistvosti, transcendentalitě, kompletnosti, dokonalosti, nečástečnosti, a tedy i trvalosti (bezčasová trvalost celku jsoucího značí ne-částečnost, neboť časové plynutí předpokládá částečnou realizaci jemu podléhající realitě). Tato pravda je indikována strukturou racionálně-volní přirozenosti člověka – lidská bytost je přirozeně určena k tomu, aby byla realizována (aby se realizovala)18 tím, co je celistvé, nakolik je celistvé, a tedy i trvalé19, aby na něm měla účast. Proto se totalita skutečnosti se svou trvalostí stává integrálním momentem druhého uskutečnění a finální realizace člověka, čímž je dána jeho nesmrtelnost.

Participovat – mít účast na něčem – zajišťuje participujícímu, že má něco vlastního (participovaného) od jiného (od toho, co se participativně sdílí). V našem případě si všímáme transcendentální kognitivně-volní otevřenosti člověka k transcendentálnímu celku reality, která je zároveň anticipací lidského uskutečnění ze strany samotné skutečnosti v její celistvosti, a tudíž i trvalosti. Poznání onu realitu zpřítomňuje, vůle si ji přivlastňuje jako své, potažmo lidské finální uskutečnění. Aktem při-vlastnění se to, co je o sobě jiné-diferentní, stává něčím vlastním-identitním, kterýžto poměr je pro participaci typický. Člověk si takto již od počátku své existence trvalost-nesmrtelnost svou identitou-přirozeností přivlastňuje transcendentálním vztahováním se k jinému od sebe.

Přivlastnění, vtažení jiného od sebe do své vlastní identity se zde děje skrze intencionální činnosti rozumu a vůle, jíž odpovídá disponibilita jsoucna, daná jeho poznatelností a žádoucností. Tak je navozen respektní způsob koexistence mezi člověkem a celkem jsoucího: rozum a vůle člověka se k němu nevyhnutelně transcendentálně vztahují (respectus) při zachovávání jeho původní jinosti, avšak při současném zhodnocení své vlastní existence účastí na něm samém v jeho kompletní, transcendentální a tedy i trvalé povaze.

Absolutno námi myšlené jako celek skutečnosti tak cestou rozumu a vůle vstupuje do lidské přirozenosti a „vyvádí“ její subjekt (člověka) z limitů jeho omezené historické existence. V žádném z pólů relace „člověk-celek jsoucího“ nemůže v tomto ohledu dojít ke změně. Jejich vazba je trvalá a nezrušitelná. Kdyby lidská přirozenost (a jejím prostřednictvím člověk) přestala být sama ze sebe rozvržena k totalitě reality, nesla by v sobě jakožto princip (širší) identity člověka vlastní negaci, což je rozporné. Pokud by k proměně došlo na úrovni kognitivně-volní disponibility jsoucna (v jeho poznatelnosti a žádoucnosti), zaneslo by to do něj taktéž rozpor, neboť jak poznatelnost, tak žádoucnost náleží k vlastní identitě jsoucna jako takového. Ani z jedné strany analyzovaného vztahu proto neexistuje důvod, který by svědčil o její koruptibilitě. Změna se nijak nemůže dotknout tohoto vztahu; co se v něm mění, je pouze míra účasti, kterou člověk v linii svého poznání a chtění na celku reality získává. Tím, že rozumem a vůlí přímo tematizujeme trvalost celku jsoucího, prokazujeme, že jsme k ní přirozeně disponováni jakožto k participativně osvojitelné hodnotě.

Při bližším pohledu se ovšem může zdát, že hovořit o ú-časti na něčem o sobě ne-částečném (celostním) není zrovna konzistentní. Copak může být něco celostního přivlastněno necelostně? A pokud to možné není, pak člověku nepřísluší pozvednout se z historické fragmentárnosti svého bytí do plnosti celku, která je pro něj nedosažitelná. Realistická, noeticky obhajitelná interpretace intencionálních aktivit člověka ale spolehlivě ukazuje, že poznáním a chtěním žijeme ze zdrojů reality samé, že na ní máme tímto způsobem účast. Kognitivně-volní vztah ke skutečnosti musí být založen alespoň v částečné identitě poznávajícího/chtějícího s poznávaným/chtěným. Jinak se v této rovině s realitou zcela míjíme, což je noeticky neudržitelné. Jestliže nás naše poznání a chtění nutně orientuje na celek jsoucího, pak je z toho patrné, že si jeho trvalost můžeme nějak přivlastnit.20 Jakožto lidé proto nemůžeme existovat dočasně, nemůžeme být smrtelné, čistě historické bytosti. Částečná osvojitelnost celkovosti-úplnosti-trvalosti jsoucího nesmí znamenat popření těchto hodnot. Participace obsahuje diferenci, není ale ryzí diferencí, je přivlastněným obsahem, který zůstává i přes diferentní způsob přivlastnění v participujícím stále týž a identický.

V aplikaci na celistvost-trvalost jsoucna, k účasti na níž jsme jako lidé cílově předurčeni, to znamená, že tatáž trvalost, která kvalifikuje jsoucno jako takové, náleží i člověku, ovšem toliko jemu vlastním způsobem. Klasičtí metafyzikové postihovali participativně vlastněný obsah ve srovnání s jeho neparticipativní realizací tak, že v něm viděli reprodukovanou celou původní hodnotu (totum-moment identity pólu relace), ne však na způsob její původní plnosti (non totaliter-moment diference pólů relace). Přeloženo do termínů našeho problému: Tak, jako je trvalý celek jsoucího, je trvalý i k němu přirozeně rozvržená racionálně-volní bytost (moment identity v trvalosti), ovšem v člověku je tato trvalost celku reality zjinačena, neboť není trvalý ve všech směrech, má na rozdíl od totality skutečnosti svůj časový počátek, jeho trvalost je ex parte ante limitována a ex parte post zachována (moment diference trvalostí).

O nesmrtelnosti člověka tedy nerozhoduje jen nutnost jeho přirozenosti, neboť i přirozenosti nahodilých jsoucen se vyznačují nutností. Nahodilá jsoucna však nejsou svými přirozenostmi bytostně rozvržena-učena k tomu, co je trvalé jako ke svému vlastnímu, již anticipativně přivlastněnému a postupně finalitně přivlastňovatelnému (druhému) uskutečnění. Utrpení historického člověka tedy musí být viděno ve světle jeho nesmrtelnosti, nesmí se stát obžalobou z nespravedlnosti namířenou proti absolutnímu základu jeho nepomíjející existence.21

Wiesel nekonfrontuje člověka s celkem reality, nýbrž s Bohem, v něhož jakožto Žid věří. Člověka redukuje na ubohou trosku zmítanou dějinně dosvědčeným utrpením. Pravdu o transcendenci lidské existence vůči proudu historie ve svém přístupu ostentativně zesměšňuje. Způsob, jakým to Wiesel učinil, je ovšem velmi trapný. Místo, aby se poctivě vypořádal s námitkami předloženými obhájcem Samem, proměnil bez udání jakéhokoliv uspokojivého důvodu advokáta Dei v advokáta diaboli. Nezměrnost utrpení prý nelze krotit nějakými racionálními kategoriemi. Jenže ono vůbec nejde o tlumení či podceňování rozsahu a intenzity bolesti člověka. Jediné, o co běží, je zodpovězení otázky, kdo je ten, který trpí, čili kdo je vlastně člověk? Neustálé poukazování na haldy zohavených mrtvol táborových vězňů bez zohlednění kompletní dimenze lidského bytí znamená neslyšet odpověď, která skrze lidský rozum zaznívá a která, chce-li to Wiesel vědět, přichází od samotného Boha, jemuž tudíž nelze vyčítat, že zcela mlčí, či že snad podvádí ty, kteří v něj doufají.

Ještě trapnější je však styl, v jakém se k Wieselovu odmítnutí racionální teodiceje postavil K.-J. Kuschel. Samova transfigurace v ďábla prý přivedla klasickou teodiceu do neslýchaně radikální krize!22 Jak může tento infantilní, iracionální trik přivést do krize kriticky jištěnou argumentaci tradiční teodiceje, představuje opravdu záhadu. V neslýchaně radikální krizi se neocitla filosofie Boha, nýbrž schopnost kritického uvažování jak Wiesela, tak i jeho adorujícího recenzenta. Kromě toho všeho je absurdní orientovat se v problému zla podle toho, zda se s ním vyrovnáváme „před“ anebo „po Osvětimi“. Problém zla s jeho tragickou vyzývavostí zůstává takový i tehdy, když stojíme ne před milióny umučených obětí, ale před pouze jedním jediným člověkem, který byl utrpením skolen do hrobu. Jestli si to Wiesel neuvědomuje, je to on, a ne racionální teodicea, kdo snižuje bolest všech těch, kteří zrovna netrpěli v Osvětimi spolu s masou jiných postižených.

Wieselovi nemůžeme uznat ani oprávněnost naděje, že Bůh sám jednou projeví svoji dobrotu a spravedlnost, čímž se také ospravedlní. Kam se ale tato naděje upírá? Do imanence dějin? To jistě ne. Dějiny plné utrpení prý naopak svědčí proti dobrotě a spravedlnosti Boha. Pak však už nezbývá než Boží sebemanifestace v transcendenci nadhistorického života člověka. S tou ale Wiesel ve svých žalobách nijak nepočítá a toho, kdo by tak chtěl činit, označuje dokonce za ďáblova spojence. Wieselova „naděje na teodiceu“ je tudíž rozporná, poněvadž implikuje nesmrtelnost člověka, jejíž teodicejní využití zároveň deklasuje jako ďábelský podnik. Před kým jiným se má Bůh ospravedlnit než před člověkem povýšeným do modu nesmrtelné existence, když dějiny tuto možnost nenaplnily a zřejmě ani naplnit nemohou? Negativní důsledky averze proti rozumu ospravedlňujícímu Boha tedy zasáhly i poslední Wieselovu naději. Tím se definitivně potvrzuje, že ochromující dolorismus rozumu může člověka vyvést z jeho všestravující beznaděje jen za cenu iluze, která své vady skrývá za hustým kouřem kadidla politické korektnosti, s nímž kolem ní dobově vnímaví kritikové uctivě obcházejí.

Poznámky:

  1. „Tomuto spisovateli a politickému aktivistovi, který za svou práci obdržel roku 1986 Nobelovu cenu míru, se udržování vzpomínky na Osvětim, neustálé připomínání holocaustu, stalo právě životním tématem.“ (Walter GROSS, Karl-Joseph KUSCHEL, Bůh a zlo, Vyšehrad, Praha 2005, str. 122.) Kurzíva je původní.
  2. Wiesel se např. ohrazuje proti těm myslitelům, kteří na základě osvětimské tragédie vyhlásili smrt Boha. Wiesel k tomu poznamenává: „Je s podivem, že filosofie zavrhující Boha nepochází od těch, kdo přežili. Ani jeden z teologů takzvané smrti Boha, kteří si sami berou slovo, sám v Osvětimi nebyl.“ (Tamtéž, str. 123.)
  3. Tamtéž, str. 123.
  4. „Jeho vlastní stanovisko ale není totožné s popřením boží existence, nýbrž s odepřením modlitby, tedy s odepřenímkomunikace s Bohem. Důvod? Spočívá v pochybnosti o boží spravedlivosti.“ (Tamtéž, str. 124.)
  5. Tamtéž, str. 126. Kuschel komentuje: „Scéna s oběšeným dítětem není tedy aktem teodiceje, nýbrž naopak aktemantropodiceje. Tváří v tvář tomuto utrpení nevinných stojí totiž člověk před Bohem jako ospravedlněný. Může se tak stát žalobcem a Bůh obžalovaným. Člověk v náručí bezmoci se dokonce cítí morálně silnější nežli ‚Všemohoucí‘…“ (Tamtéž, str. 127.) Na straně 128 pak Kuschel synteticky shrnuje Wieselovo stanovisko: „1. Zkušenost s katastrofou holocaustu není podnětem k popření boží existence, nýbrž důvodem radikálního střetnutí s Bohem. Osvětim a její následky jsou zvládány nikoli proti Bohu, nýbrž před Bohem. 2. Radikálnost tohoto střetnutí s Bohem ‚před Bohem‘ spočívá buď ve formě protestního odmítnutí komunikace nebo v modu pochybnosti o božím milosrdenství a spravedlnosti nebo konečně v protestu proti nemorálnosti Boha, který se musí jevit krutý (nechává slabé, aby ještě trpěli) nebo klamající (nechává zbožné, aby ještě doufali). Tato boží nemorálnost je postavena do protikladu k morální velikosti homo patiens. Z teodiceje se tak stala antropodicea. Člověk který takto (tj. nezaviněně a s nepředstavitelnou hrůzou) trpí, se může cítit silnější a větší než Bůh, jehož moc nebo vůle zjevně nepostačuje k tomu, aby bylo zabráněno masovým vraždám, spáchaným na bezpočtu nevinných a věřících v Boha.“ (Tamtéž, str. 128.)
  6. Tamtéž, str. 129.
  7. Tamtéž, str. 131.
  8. Tamtéž, str. 132. Efekt Samovy obhajoby je silný: „Takové protiargumenty na soudce zapůsobí. I Beriš je zjevně zatlačen do defenzivy. Svým uměním dialektické argumentace, svým bystrým rozumem a svou brilantní rétorikou je Sam s to boží věc před útoky žalobců skvěle obhájit.“ (Tamtéž, str. 132.)
  9. Srov. tamtéž, str. 133.
  10. „V kontrastu k těmto klasickým argumentům se Elie Wiesel odvažuje ve své hře radikálně zvažovat myšlenku, která byla doposud teologicky tabuizována i v židovských kruzích: myšlenku boží viny tváří v tvář nespravedlivému masovému utrpení božích ‚dětí‘. Přitom se nesnaží jít čistě racionálním způsobem proti klasickým argumentům teodiceje. Překvapivý efekt hry, jehož je dosaženo díky obratné dramaturgii, spočívá totiž právě v poznání, že dosud snesené argumenty ve prospěch teodiceje se nakonec ukazují jako ďáblovy argumenty, tj. nesledují žádný jiný cíl, než zastřít člověku skutečnou boží podstatu. Jen tak lze pochopit i ‚ďáblův‘ smích anebo tajemnou narážku ‚kdybyste jen věděli‘. Elie Wiesel tedy touto hrou přivádí klasickou teodiceu do neslýchaně radikální krize: Kdo se pokouší tváří v tvář masovému utrpení nevinných ospravedlňovat takovýmito argumenty, má podíl na díle ďáblově, tedy na díle božího odpůrce…“ (Tamtéž, str. 134.)
  11. „Právě utrpení může víc než co jiného člověka pohnout k tomu, aby si uvědomil, jak křehké jsou jeho jistoty, jak je zkoušena jeho víra, jak málo zajištěny jsou základy jeho existence. K povaze světa patří, že se nedá rozhodnout, zda je život fraškou, zda je víra v Boha iluzí, zda je metafyzická důvěra podvod nebo sebeklam. Důvěra v Boha zahrnuje riziko sebeklamu, ve víře v Boha se skrývá možnost oklamání. Proto musí i ‚šamgorodský proces‘ skončit dvojznačně: Musí zůstat nezodpovězeno, zda má pravdu ‚satan‘ se svou narážkou (‚kdybyste jen věděli...‘) anebo boží žalobce se svým protestem, i když se na rovině hry zdá, že se prosadil ‚ďábel‘ (zjevně spolčený s křesťanskou lůzou). Ke způsobu, jakým Elie Wiesel nakládá s otázkou teodiceje, patří tedy i hra spolu s vážnou možností, že dokonce odmítnutí teodiceje je fraškou, že dokonce protest proti Bohu by mohl být výrazem sebeklamu, protože Bůh vůbec neexistuje. Elie Wiesel tím, že výpověď této hry nechává kolísat mezi vážností a nevážností, mezi skutečností a přeludem, znovu odhaluje, co vposledku dělá víru vírou: konečné nevědění, riziko klamu, nebezpečí podvodu.“ (Tamtéž, str. 135-136.)
  12. Srov. tamtéž, str. 136.
  13. Tamtéž, str. 137.
  14. Nejde jistě o vyčerpávající poznání celku reality (comprehensio), ale toliko o jeho aprehensivní tematizaci v transcendentálním pojmu „jsoucna“ (apprehensio).
  15. Přinejmenším implicitně, tj. ne plně vědomě, avšak plně reálně.
  16. Proto „spolu-důsledkem“, že na způsob důsledku plyne též z objektivní poznatelnosti a žádoucnosti jsoucna.
  17. Respectus zde označuje vztah k celku jsoucího, který je implikován lidskými kapacitami rozumu a vůle a je zpočátku neuvědomovaný. Sebeuchopování vlastní identity vyvádí člověka mimo něj samého k jejímu základu, který si žádá být vědomě stále intenzivněji tematizován.
  18. Je zde na místě vyjadřovat se aktivně-pasivním způsobem, poněvadž námi diskutované poznání a chtění člověka jsou jeho činnostmi, jimiž recipuje to, co se poznává, a to, co je chtěno.
  19. Celistvost jsoucího implikuje jeho trvalost.
  20. Nejde ale jen o pouhou kognitivně-volní přivlastnitelnost, která zůstává vně poznávajícího a chtějícího subjektu, čímž nijak nebrání jeho kontingenci, smrtelnosti? Vůlí chci jsoucno v jeho identitě, nutně a přirozeně si žádám, aby bylo mou plnou realizací. Poněvadž se jsoucno svou vlastní povahou (poznatelností a žádoucností) ukazuje být určeno k mé realizaci, nepodléhá v tomto směru žádné změně. Chtění mé realizace skrze celek jsoucího je rovněž nesuspendovatelné – přirozeně existuji na způsob bytosti anticipující svou finální realizaci, vzešlou z kognitivně-volně přivlastněné identity jsoucna jako takového, k níž neoddělitelně patří i jeho trvalost. Proto chci být realizován trvale-plně, což je exigence sice má, ale vzhledem k nepopiratelné identitě transcendentálně rozpjatého jsoucna (potence je toliko re-aktivována aktem) čistě reaktivní. Nemohu svou existenci nikdy ztratit, neboť ona je přirozeně-trvale uzpůsobena k rozumem a vůlí zprostředkovanému vztahu k trvalému celku jsoucího. Tím se dostáváme do blízkosti odpovědi na námitku, která upozorňuje na to, že poznání trvalého ještě neimplikuje trvalost poznání a chtění trvalého ještě neimplikuje trvalost chtění. To je jistě pravda, ovšem neplatí to toliko pro nahodilou realizaci takového poznání a chtění (např. před chvílí jsem myslel na trvalost celku jsoucího, a nyní již na ní nemyslím)? Jelikož ale toto poznání a chtění identifikujeme na úrovni přirozenosti ve formě počátečního potenciálního zaměření a následného postupného uskutečňování, máme co dělat s trvalou exigencí poznání/chtění celku jsoucího, která se svou finální aktualizací proměňuje v jeho trvalépoznávání/chtění. Trvalá (přirozená) exigence se svou aktualizovaností nepřevrací v dočasný stav.

    Nejsou však exigence každé přirozenosti trvalé? Není např. v přirozenosti psa trvalá exigence vidět, aniž by to znamenalo, že při jejím uskutečnění vidí pes trvale? Bezpochyby tomu tak je. Shrnuto obecně, trvalá exigence něčeho ještě není exigencí trvalosti. Konkluze o lidské nesmrtelnosti nám stále uniká. Máme-li nalézt řešení problému, musíme si uvědomit, že člověk chce poznávaný celek skutečnosti nutně-přirozeně v něm samém jako nezbytnou podmínku své finální lidské realizace. V tomto trvalém, přirozeném chtění je implikováno i chtění trvalosti, neboť chci pro sebe celekreality, tudíž ji chci včetně její, mnou přivlastnitelné bytostné stálosti.

    Jaký má toto chtění trvalosti původ? Je přece vzniklé. Jeho důvod se nalézá někde v celku jsoucího nakolik je celkem, poněvadž žádná partikulární příčina nemůže nějakému jsoucnu udělit určení, jímž anticipuje celek jsoucího. Jednoduše proto, že nemá tento celek nijak k dispozici, a tedy nemůže s ohledem na něj rozvrhovat. Celek jsoucího proto mé přirozené chtění celku reality s jeho trvalostí ústavně předchází a zakládá. Je tak tudíž nějak předobsaženo v jeho identitě. Kdyby finální realizace tohoto chtění (finální přilnutí k poznanému celku jsoucího) nezprostředkovávala subjektu chtění trvalost, došlo by k poruše v identitě jsoucna jako takového – bylo by v integrálním ohledu příčinou volní tendence k trvalosti (k sobě samému) a zároveň by ve stejném ohledu tuto tendenci rušila jejím nenaplněním. To ovšem není možné. Ergo přirozené chtění celku jsoucího ze strany člověka implikuje jeho nesmrtelnost.

  21. V argumentaci jsme se obešli bez pojmu Boha, neboť k vyvození závěru plně dostačuje analýza implikací skrytých v pojmu „celku jsoucího“ jakožto fundamentálního tématu specificky lidských intencionálních činností.
  22. „Eli Wiesel tedy touto hrou přivádí klasickou teodiceu do neslýchaně radikální krize: Kdo se pokouší tváří v tvář masovému utrpení nevinných ospravedlňovat Boha takovýmito argumenty, má podíl na díle ďáblově, tedy na díle božího odpůrce.“ (Op.cit., str. 134.)