Ročník 2008‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Ideologie v počestném rouchu

Roman Cardal

V názvu svého příspěvku „Čestně o víře a ateizmu“ sděluje C. V. Pospíšil kromě tématu úvahy i způsob, jímž chce k pojednání nastolené otázky přistoupit.1 Má jít o čestnou konfrontaci s problémem, který je z pochopitelných důvodů vystaven četným ideologizacím. Být čestný znamená tvrdit pouze to, co je průkazně zřejmé a přiznat neznalost tam, kde důvody k zastávání konkrétního stanoviska scházejí. Takový záměr bezesporu musíme uvítat, neboť odpovídá požadavkům autentického poznání. Dějiny filosofického myšlení ukazují obtížnost spojenou s dosahováním spolehlivých poznatků ohledně čehokoliv dostatečně jasně. Míra zmíněné obtížnosti přímo úměrně odpovídá povaze skutečnosti, o jejíž poznání běží. V zásadě však filosofie vychází z diskurzivní a reflexivní povahy lidského poznání, kdy nemůžeme nic od počátku tvrdit jako jisté, poněvadž naprosto vše může být reflexivně zpochybněno aktualizací možnosti platnosti opaku právě zaujatého postoje. Za těchto okolností je nezbytné zvolit adekvátní metodu výzkumu, která musí dávat prostor protikladným názorům do té doby, dokud není jeden z nich či určitý jejich soubor vyvrácen.

Jestliže chceme diskutovat problém víry a ateizmu, máme co do činění s otázkou možnosti poznání reality jako celku, čímž mnohdy i nevědomě vstupujeme na pole kompetencí metafyziky v tradičním smyslu slova. Vždyť aby někdo mohl zodpovědně (čestně) popřít existenci Boha, musí mít jasno v tom, že celek reality je bez Boha konsekventně myslitelný. Kdyby v tomto směru neměl přehled o celku skutečnosti, nemohl by smysluplně Boží existenci negovat, poněvadž ta by se mohla skrývat právě v té dimenzi jsoucího, která jeho kognitivnímu záběru uniká. Stejně tak má i věřící člověk v aktu své víry co do činění s celkem reality – je to pro něj Bůh, který dává poslední smysl všemu, co je.

Čestnost tudíž v daném kontextu znamená vnímavost k námitkám oponentů vlastních tezí, zpřítomňuje dialogičnost hledání pravdy a zabraňuje ideologickým zkratům. Jestliže se na čestnost autor odvolává již v názvu článku, pak bychom od něj očekávali právě vykreslený přístup.

Tomuto očekávání však Pospíšil zasadil přímo smrtelnou ránu ihned na začátku rozpravy. Aby ukázal, že lidské vztahování se k Bohu je odkázáno pouze na víru, upozorňuje na jednu pasáž z Cicerova díla O přirozenosti bohů, v němž římský filosof popisuje Simonidisův neúspěch při snaze nalézt odpověď na otázku „jaký je Bůh?“. Simonidis dlouho o problému přemýšlí, ale nakonec dospívá k závěru, že ve svých úvahách zabředá stále více do temnoty neznalosti. Můžeme z tohoto faktu něco zásadního vyvodit?

Komu leží intelektuální čestnost opravdu na srdci, omezí se na konstataci, podle níž je předložené Simonidisovo stanovisko jedna z možností, k níž se lze při promýšlení dané záležitosti prozatím uchýlit. V žádném případě neimplikuje popření možnosti jiných řešení, s nimiž oponenti Simonidisovy teze přicházejí. Pospíšil však šokuje čtenáře Perspektiv imperativním závěrem, který má z předchozí informace o Simonidisově postoji údajně vyplývat: „O Bohu se tedy adekvátním způsobem vypovídat nedá, a přece nám to naše víra ukládá jako povinnost.“2 Vyhlašovaná čestnost se rázem vytratila – poukaz na nezdar jednoho myslitele v dějinách vytvořil v Pospíšilově myšlení přesvědčení o nemožnosti adekvátního (tj. objektivního) poznání Boží skutečnosti. Tuto nemožnost Pospíšil nenahlédl jako důsledek prokázané nemožnosti opaku své teze, nýbrž prostou konstatací jednoho faktu z dějin filosofie. Logika hodnotí takový způsob „argumentace“ jako sofizma falešného zobecnění. Prostor mezi Pospíšilovým myšlením a oblastí nečestné ideologičnosti se tím povážlivě zúžil.

Pokud zde tedy rozum se svými přirozenými prostředky selhává, kam se máme obrátit? Pospíšil spatřuje záchranu v poselství Starého zákona, díky němuž se nám odhaluje radikálně originální obraz Boha: „Pomoc k řešení zapeklitého problému nacházíme v hloubce starozákonního poselství: Bůh není součástí tohoto stvořeného světa, je vůči němu transcendentní – svobodný.“3 Autor tedy nepovažuje otázku „jaký je Bůh?“ za filosofický problém, neboť jinak by byl řešitelný filosofickými prostředky. Odvolávka na Starý zákon dokazuje, že Pospíšil vidí rozuzlení „zapeklité“ obtíže v obrácení myšlení ke zdroji, jehož případná platnost vychází z něčeho jiného, než je racionální zdůvodnění. Poněvadž nás prý k hledanému cíli přivede pouze víra, musíme Pospíšilovo řešení označit za fideistické.

Nárokovaná čestnost ovšem velí přihlédnout k námitce oponenta, který se s tímto krkolomným obratem jistě jen tak nespokojí. Copak je odmítnutí autority Starého zákona selháním rozumného tvora, opuštěním kritičnosti a upadnutím v nečestnost? Jistěže není – a oponent (a nemusí to být jen ateista) se této možnosti uchování kritické racionality určitě nevzdá. Naopak, legitimizační důvod se nachází právě na jeho straně. Zatímco Pospíšil volá na pomoc zdroj, jehož platnost nelze rozumově prokázat, a je tedy neustále ohrožen stejně hodnotnou možností své neplatnosti (absurdity), oponent má navrch v tom, že nic racionálně nezajištěného nehodlá přijmout, protože se důvodně obává, že upadne do absurdity překryté jen slaboduchou rétorikou. Pospíšil se však rozhodl bojovat o oponentovo myšlení s velkým nasazením.

Nejprve se zaměřuje na možnosti oponentovy nedobytné bašty – na rozum. Z dějin filosofie máme doloženo, že si řada myslitelů nárokovala spolehlivé, racionální, třebaže ne vyčerpávající zodpovězení otázky: „Zda Bůh je a co o něm víme?“. Pospíšil však jejich počínání hodnotí krajně nepříznivě a svůj odpor ukazuje konkrétně na Platónovi a Aristotelovi: „Dokonce i Platónova idea dobra a Aristotelův první nehybný hybatel jsou sice nejvyšší jsoucna, avšak patří k celku světa, a proto nelze hovořit o nějaké nezávislosti či svobodě.“4

Čtenář článku se zřejmě podiví, proč autor najednou hovoří o Platónově a Aristotelově konceptu Boha. Důvod je ale nasnadě. Tyto koncepty totiž v Pospíšilově interpretaci přímo kontrastují s transcendencí a svobodou Boha, kteréžto znaky prý ve skutečnosti Boha charakterizují. Odkud jsme však zpraveni o takové povaze Boha? Ze Starého zákona, jehož závaznost je pro oponenta nulová. Přesto Pospíšilův počin obsahuje zřetelnou výzvu na jeho adresu: jestliže se opozice vůči jeho stanovisku rekrutuje z pozice všestranně zajištěné racionality, nechť je předložený názor prvním důkazem, že v tématu Boží existence přirozená racionalita selhává. To prozatím autor tvrdí na adresu těch pojetí rozumu, která diskutovanou otázku řeší kladně (důkazem existence Boha). V druhé části příspěvku Pospíšil utočí i na tu formu racionality, která se utíká k zápornému řešení otázky (ateizmus) – i ten je prý infikován vírou, a tedy nejde o žádnou čistou (vědeckou) racionalitu.

Zastavme se nyní u způsobu, jakým Pospíšil naložil s filosofiemi Boha, které zastávali Platón a Aristotelés. Důvod jejich nepřijatelnosti (neplatnosti) prý spočívá v tom, že kontrastují s transcendentní, tj. svobodnou povahou Boha. V tomto postupu se uplatňuje klasická metoda konfutace – jestliže nějaké řešení koliduje s tím, co je prokazatelně pravdivé a co je nutné předpokládat (zde transcendenci a svobodu Boha), pak je toto řešení mylné. Důkaz sporem platí jen tehdy, když se vyvracená teze dostává do kolize s něčím, co vykazuje znaky nutnosti, tj. s tím, jehož opak nemůže za žádných okolností platit (poněvadž takový opak je z důvodu své vnitřní rozpornosti nemožný).

Tyto podmínky platnosti důkazu sporem však nejsou v Pospíšilově případě naplněny. To, že se Platónovo a Aristotelovo pojetí Boha rozbíjí o jeho transcendenci a svobodu, vůbec nic neznamená, neboť v kontextu kritizovaného myšlení nepředstavují zmíněné charakteristiky něco nutného. Nepředstavují nic nutného, protože vědění o nich čerpáme z rozumově neospravedlnitelného zdroje – ze Starého zákona. Jen tehdy, kdybychom byli schopni nahlédnout, že opak poselství Starého zákona není v diskutovaném bodě (v transcendenci-svobodě Boha) možný, teprve pak bychom mohli zavrhnout Boha filosofů Platóna a Aristotela. Jak ale prokázat něco takového o obsazích, které jsou v intenci autora postaveny proti nároku rozumu na spolehlivé dokazování? Nic takového nelze principielně provést, a proto Pospíšil odsuzuje napadaná řešení neprávem. Z programově vyhlášené čestnosti už nezbývá ani stopa.

Z jakých motivů Pospíšilovo myšlení vyrůstá, si lépe uvědomíme, když budeme v analýze jeho suverénně sdíleného přesvědčení pokračovat. Kromě toho, že formální podmínky vyvrácení platnosti Platónova a Aristotelova pojetí Boha autor ve svém postupu nenaplnil, vyvstává zde ještě jiný, stejně závažný problém. Ke konci článku Pospíšil apeluje na sebekritičnost ateisty – a v tom jej musíme plně podpořit. Dříve, než se ale na někoho obrátíme s výzvou k sebezpytování, je čestné předejít takovým apelům vlastním příkladem. Náš autor rozdává rány na všechny strany, horlí pro autentické postoje, ale když přijde na myšlení oponentů (zde Platóna a Aristotela), je s ním hotov na pěti řádcích novinového sloupečku. Přitom by bylo nanejvýš zajímavé sledovat, jak by své údernické slogany dokazoval. Jinak než trapným fiaskem by to skončit nemohlo.

Když se v inkriminované pasáži píše, že idea Dobra je prý pro Platóna nejvyšším jsoucnem, není jasné, odkud náš teolog tento názor vlastně opsal. Že by z nějaké stručné příručky dějin filosofie? Nebo z nějakých poznámek ještě z dob svých filosofických studií? To však nyní není důležité. Důležité je, že k základnímu filosofickému vzdělání neprominutelně patří vědění, že Platónova idea Dobra není žádným nejvyšším jsoucnem. K jejímu specifiku naopak náleží Platónem významně podtrhovaný fakt, že jsoucno transcenduje, že se situuje nad něj.5

Novoplatonikové ve svých reflexích o transcendentním Jednom odkazovali přesně na tento moment Platónova myšlení. Někomu se může zdát, že upozorňujeme na odpustitelnou neznalost věhlasného profesora teologie, který se ve filosofických otázkách moc nevyzná a ani se to po něm nemůže chtít, ale v tomto případě jde o víc než jen o nezaviněnou neznalost. Jde o konkrétní příklad uplatnění ideologického schématu, který dezinterpretuje pravou povahu klasických koncepcí Boha, o nichž se již předem (čestně?) rozhodlo jako o nepřicházejících vůbec v úvahu, což už tak neškodné není. Přinejmenším to dokládá, že Pospíšilem vyhlášená „čestnost“ zkoumání není než pláštíkem myšlenkových manipulací. A to už je přímo hanebné.

Také Aristotelovi autor v analyzovaném článku odepřel patřičné uznání. Jeho pojetí Boha jakožto první Příčiny (nehybného hybatele) vytýká, že zůstává imanentní součástí světa, a že tudíž postrádá pro Boha „nutnou“ svobodu. Proč si ale Pospíšil myslí, že Aristotelův Bůh zůstává zaklet v imanenci světa? Protože je nejvyšším jsoucnem? To je v Aristotelově případě skutečně pravda, ale jak z toho plyne Pospíšilův závěr? Geneze takového tvrzení je i tady čitelná: intelektuální čestnost k jeho motivům náležet nebude. Všichni totiž vědí, že Heidegger slavnostně vyhlásil nad klasickou filosofií zdrcující verdikt; kromě jiného totiž zapomněla na bytí tím, že koncipovala Boha jako nejvyšší jsoucno, tedy jako něco, co nedokáže realizovat skutečně radikální ontologickou diferenci, jež jediná může vymezovat případné bytí Boha vůči světu. Když to řekl Heidegger, bude to asi pravda.

Opravdu kritický přístup, kterému se upřímně oškliví papouškování omletých frází o bytí, nicotě, diferenci atd., vypadá zcela jinak. Všímá si toho, že Aristotelés dokazuje existenci Boha analýzou nutných podmínek změny. Co vzniká, existuje poté, co nebylo. Vyloučením alternativních možností přes princip sporu pak Aristotelés dochází k závěru, že vzniklé jsoucno je od jiného (jako účinek od příčiny). Následuje vyloučení možnosti nekonečného regresu v linii účinků a příčin, rovněž v zájmu bezrozpornosti výchozího fenoménu změny. Výsledkem je kladení existence první Příčiny, a to stále pod tlakem principu sporu, který zavazuje každého oponenta. K stěžejním pojmům důkazu patří pojmy závislosti a nezávislosti, které jsou implikovány v objektivních pojmech účinku, respektive příčiny. Proprietu první Příčiny představuje právě všestranná nezávislost na světě. Jak tedy může být součástí světa, jak může být něčím, co se z jeho dějinné imanence nedokáže vyvázat? Vždyť nezávislost, která náležíc první Příčině z definice, implikuje její transcendenci vůči světu!

Pospíšil ovšem sugeruje opak a je třeba připomenout, že jde opět o pouhou sugesci, která je o to horší, že probíhá pod ostentativně rozvinutou standartou čestnosti. Nedělejme si iluze, že by tato kritika přivedla představitele naší intelektuální „elity“ k zásadní revizi postojů. Akademická úspěšnost dnes totiž znamená myšlenkově plout v proudu, jehož jednu z možných podob máme právě před sebou. Opravdu čestný myslitel se nezdráhá vstoupit do nepředstírané opozice vůči jednotlivým krokům a předpokladům naznačeného klasického důkazu. Nic takového povýšení soudci možnosti racionální dokazatelnosti existence Boha neučiní, neboť instinktivně cítí, že by tím vyšla najevo jejich vlastní, nepříliš atraktivní nahota.

Zásadně zpochybnit proto musíme i Pospíšilovu identifikaci (konfúzi) pojmu transcendence a svobody. Důkaz, analyzující nezbytné podmínky možnosti dějinného a kompozičně mnohého světa, vrcholí pod taktovkou principu sporu v odhalení existence transcendentní první Příčiny, aniž by byla myšlena na způsob osobního bytí. K tvrzení transcendence první Příčiny plně dostačuje nevývratné nahlédnutí její nezávislosti (aktuality) bez dalších specifikací. Sebejistota, s jakou Pospíšil identifikuje transcendenci Boha s jeho svobodou, by byla odůvodněná pouze tehdy, kdyby pojem transcendence implikoval pojem osoby.6 Takový důkaz ale nelze provést, protože i při nepřítomnosti znaků pojmu osoby disponujeme zcela konzistentním pojmem transcendence. O to úsměvněji působí, když náš autor pod záštitou „metodologické důslednosti“ vtahuje do hry Trojjediného Boha z titulu jeho „nutné“ transcendence: „Metodologická důslednost velí připomenout“, čteme na příslušném místě, „že jedině trojosobní Bůh může být transcendentní – svobodný vůči svému stvoření“.7 Jediné, co v této záležitosti velí metodologická důslednost, je povinnost autoreflexivního přezkoumání předpokladů, na jejichž základě Pospíšil formuluje tato konfúzní a nemožná stanoviska. To by učinilo zadost cti, metodě, filosofii i autorovi.

K autoritám Pospíšilova myšlení se řadí i M. Buber. Na něj se totiž odvolává, když tvrdí, že nikdo nemůže být osobou (já) bez druhé osoby (ty), takže je-li Bůh osobou, pak se v něm realizuje personální pluralita. Nechceme-li upadnout do dogmatizmu, musíme se zeptat, odkud Buber a s ním i Pospíšil k tomuto závěru dospěli. Opravdu je tak zřejmé, že osoba (já) nemůže být bez jiné osoby (ty), že by to bylo rozporné? Ve skutečnosti to vůbec zřejmé není a ještě méně zřejmým se to stává v případě, pomyslíme-li na východisko Buberova názoru, který představuje fenomenologie lidského bytí.

Buber uvažuje následovně: protože se člověk jako osoba nemůže uskutečnit bez vztahování se k jiným osobám, žádná osoba se nemůže uskutečnit bez navázání interpersonálních vazeb. To znovu vypadá na sofizma falešného zobecnění a opravdu jím také je. Určuje snad situace lidské osoby podmínky realizace jakékoli osoby? Copak není myslitelné, že by mohla existovat osoba (třeba Bůh), pro niž tato podmínka neplatí? Pokud to myslitelné není, pak je nutné předložit důkaz této nemyslitelnosti. Jak jej ale zhotovit na platformě pouhé fenomenologie? To je opravdu nadlidský a přesněji řečeno opravdu nemožný úkol. Proto nezbývá, než hodnotit Pospíšilovu (a Buberovu) tezi jako čistě předpojatou.

Dále se v textu dozvídáme, že poněvadž se Bůh svým zjevením dává člověku, implikuje to jeho vnitřní trojosobnost:„Meziosobní vztahovost Boha vůči … izraelskému národu … je myslitelná jedině díky tomu, že Jahve je věčně meziosobově vztahový sám v sobě, jak o tom vydává svědectví vtělené Slovo (srov. Mt 11,27) Tato naše účast na věčném synovství je možná jen kvůli svobodnému Božímu sebedarování ‚navenek‘. To ale předpokládá, že Bůh je Darem věčně sám v sobě, což je možné jedině za předpokladu, že je zároveň věčně Dárcem i Obdarovaným, tedy za předpokladu trojosobovosti. Pokud by tomu tak nebylo, svět by Bohu přidával určitou novou kvalitu, a proto by Bůh nebyl na světě nezávislý, nebyl vůči světu svobodný.“8

Je tento důkaz lepší než předchozí? Bohužel ne, neboť důkazem absolutní závislosti světa na Bohu je zároveň dokázána nemožnost, že by svět Boha jakkoli určoval, že by k němu cokoli přidával, že by ho jakkoli obohacoval. Takový důkaz však lze formulovat bez aktualizace tématu personální povahy první Příčiny, a tedy tím spíše bez aktualizace jeho trojosobovosti. Osobní iniciativa tvorů žádnou novou kvalitu k Bohu nepřidává kvůli Jeho nezávislosti na stvořené sféře; a nikoli kvůli tomu, že je interpersonálně ustaven. Vnitřní interpersonalita proto nemůže zachraňovat Boží nezávislost na světě, neboť důvod této nezávislosti leží jinde – v Jeho plné aktualitě-nezávislosti stanovené bez odkazů na jeho případné personální bytí. Pospíšilův pokus prokázat trojosobovost Boha tedy znovu ztroskotal, protože vnitřní interpersonalita Boha adekvátně nezdůvodňuje Jeho nezávislost (transcendenci) na stvořeném.9

V druhém odstavci článku se Pospíšil vyjadřuje ke klasické metafyzice ještě otevřeněji než v krátké poznámce věnované Platónovi a Aristotelovi. Terčem jeho kritiky se stávají tradiční filosofické důkazy Boží existence. Ty prý pozbývají platnost, protože jsou v rozporu s transcendencí a s láskou, kteréžto kvality Bohu nepochybně přísluší. Mimo to se vyznačují prakticky nulovým stupněm přesvědčivosti. Nechme promluvit samotného autora: „Prvním příkladem jsou takzvané ‚důkazy‘ Boží existence, které vycházejí od světa k Bohu… Za celý svůj život jsem se nesetkal s nikým, kdo by uvěřil na základě těchto myšlenkových berliček. Příslušné ‚důkazy‘ jsou totiž v určitém rozporu s pravou transcendencí, neboť Boha redukují na jakousi ‚ontologickou díru‘ v řádu světa. Transcendentní a Svobodný je ovšem neskonale víc než příčina stvoření. Navíc se tu operuje s představou jednoosobového Boha, která by měla platit v oblasti přirozeného rozumu jako cosi obhajitelného. Jenomže takový ‚bůh‘ prostě nemůže být dárcem svobody, protože vůči světu není opravdu transcendentní, jak jsme viděli výše; takový ‚bůh‘ nemůže být ve své věčné osamocenosti láskou, a proto také nemůže dávat všemu smysl.“10

Pospíšil nám odhaluje svou osobní zkušenost, když prozrazuje, že ještě nikdy nepotkal žádného člověka, který by uvěřil na základě filosofických důkazů existence Boha. Popravdě řečeno, kdyby ho byl potkal, bylo by to zlé znamení jak pro filosofii, tak i pro samotnou víru. Stát se věřícím v Boha po absolvování studia klasických důkazů existence první Příčiny by bylo něco jako získat důvěru ve stabilitu finančních trhů po nahlédnutí pravdy, že 2 plus 2 jsou 4. Filosofický důkaz, je-li opravdu filosofický, zprostředkovává nezvratitelnou jistotu ohledně dokázaného a ne žádnou víru. Specifiky křesťanský akt víry nemůže nikdy spočívat na racionálním argumentu jako na svém fundamentu. Proto se Pospíšil ve svém výpadu proti hodnotě filosofických důkazů Boží existence dopouští zmatení rovin, které musíme striktně rozlišovat – akt křesťanské víry a akt myšlenkového vhledu uskutečněného na základě zprostředkované evidence vůbec nepředstavují jedno a to samé.

Mluví-li se o tzv. nepřesvědčivosti klasických důkazů existence Boha, pak se většinou poukazuje na malý okruh lidí, kteří jsou přesvědčeni o apodikticitě svých závěrů. Ale ani to o jejich skutečné vědecké kvalitě nijak nesvědčí. V době, kdy je metafyzika obecně považována za překonanou a kdy je její sofistické zneškodňování povýšeno na normu kritického myšlení, nijak nepřekvapuje, podceňují-li se hrubě možnosti metafyzického dokazování. S jakou kompetencí se asi Pospíšil vyslovuje k metafyzice, o níž ví asi tolik, jako žáček první třídy o integrálním počtu? Jestliže soudobí intelektuálové a v závislosti na nich i řada prostých lidí pohrdá metafyzikou, pohrdají svými vlastními, autenticky lidskými možnostmi a blokují tak jednu z významných podmínek osobní seberealizace.

Náš kritik se ve svém výkladu odvolává na předchozí kapitolu, z níž prý má být zřejmý rozpor filosoficky koncipovaného „boha“ s pravou transcendencí Boha skutečného. Jak jsme viděli, z inkriminovaného místa je zřejmé něco zcela jiného, totiž pravý opak Pospíšilova závěru. Neznalostí olomouckého teologa lze rovněž vysvětlit, proč tak vehementně vykopává otevřené dveře. Na potvrzení zavržení Boha filosofů nám důležitě připomíná, že Bůh je „neskonale víc, než příčina stvoření“. To je vskutku velký objev! Kdo je alespoň základně obeznámen s povahou Boha filosofů, ten ví, že racionálně spolehlivě nahlédnutelná nezávislost a absolutnost Boha znamená přesně to, co Pospíšil tak naléhavě zdůrazňuje – tím, že je Bůh radikálně nezávislý na stvořeném, je ipso facto něčím/někým neskonale větším, než jen příčinou stvořeného.

Námitku, že filosoficky pojatý Bůh nemůže být dárcem svobody, můžeme klidně přejít bez povšimnutí, neboť i ona vychází z konfúze, v níž se osobní povaha Boha nelegitimně uvažuje jako nutná důkazní podmínka Jeho transcendence.

Jak se to ale má s výtkou, že přirozeným rozumem nalezený Bůh nemůže být láskou? I tady stačí k prokázání mylnosti Pospíšilova kréda velmi málo. Jestliže je Bůh první Příčinou světa, jestliže je konečné jsoucno ve všech svých dimenzích od Jiného, pak od tohoto Jiného přijímá veškeré své dobro a Zdroj tohoto dobra mu na něm svým svobodným kreativním aktem dává účast. I Pospíšil snad uzná, že milovat znamená v daném kontextu chtít pro druhého dobro. Nic jiného však aktem kreace první Příčina na adresu světa nečiní.

Ani před problémem Boží svobody nestojí filosof bez účinných teoretických prostředků. Uvědomuje si, že posledním smyslem svobody je akt sebeurčení. Absolutnost Boha a Jeho činnosti je ovšem taková, že nepřijímá žádné určení od jiného, že má vše ze sebe. Kvalita sebeurčení mu tudíž náleží v míře vrchovaté a je tím pádem také eminentně svobodný. Proto je schopen dát všemu stvořenému i finální smysl existence. Je paradoxní, že se Pospíšil ohrazuje proti nárokům filosofie proto, že je považuje za jednu z forem „typické nedomyšlenosti“. Takový nespravedlivý soud určitě není plodem myšlení dorostlého do své opravdové velikosti, které nemá zapotřebí halit svou nezralost pod líbivou masku čestnosti.

V posledním odstavci se Pospíšil zabývá srovnáním postoje věřícího s postojem ateisty a argumentuje ve prospěch prvně uvedeného stanoviska. Odvolává se na klasické přesvědčení, podle nějž toho o Bohu víc nevíme než víme a hodnotí ateizmus jako extremizovanou negativní teologii (negace pohlcující Boha do posledních důsledků). Proti takovému přístupu hájí pozici víry – ateizmus v sobě nese řadu přijatelných momentů (např. revoltu proti imaginárním podobám „boha“), avšak jediné, co prý je třeba na ateizmu odmítnout: „...je rafinované a záludné přehrazení cesty k transcendenci, které je pro moderní ateizmus nakonec čímsi typickým“ 11

Zpřítomníme-li požadavky intelektuální čestnosti, pak se musíme zeptat, proč vlastně máme odmítat ateistovo uzavření se před transcendencí? Nese snad v sobě nějaký zásadní defekt? Jak to Pospíšil prokáže? Jednoduchým poukazem na Boha křesťanské víry? Ale co když je tato víra v sobě absurdní? Co když platí námitky ateistů, kteří považují víru v transcendentní sféru skutečnosti za infantilní primitivizmus? Pospíšil se o tuto obtíž nestará, a namísto toho přechází k útoku na aspekt teoretického ateizmu, o němž tuší, že tvoří jeho Achillovu patu. Poté, co provedl demontáž tradičních filosofických obranných prostředků víry a zbavil ji všech definitivních obsahů, vyzývá ateistický protějšek ke stejně upřímnému gestu, v němž požaduje odabsolutizování ateistových mentálních konstruktů. Pokud se ateista nezasekne v ideologické křeči, sestoupí na stejnou platformu, na níž už stojí demilitarizované Pospíšilovo myšlení. Uvědomění si zásadní nezajištěnosti všech našich „mentálních konstruktů“ (ať se jedná o představy o Bohu či o představy ateistické) nás přivádí ke společnému pohledu, od něhož se prý nutně otevírá průhled k Transcendentnu. Kdyby se totiž po odideologizováním svého ateistického přesvědčení oponent víry neotevřel Transcendentnu, upadl by údajně do tenat nových absolutizovaných model – rasy, národa, třídy, zisku, kariéry za každou cenu atd..

Opravdu je to tak jednoduché? Vždyť ateista klidně připustí, že rigidní setrvávání na ateistických principech postrádá zajištění, a že je tudíž ideologické, ale stejnou námitku obrátí i proti Pospíšilově výzvě k obratu k Transcendenci. Copak lze tento obrat epistémicky zajistit tak, aby nebyl ohrožen stejnou svévolí, která motivuje jiné absolutizované postoje? Konstatace hrozby pádu myšlení nevěřícího do jiných absolutizací vůbec nic nedokazuje. Neudílí aktu víry (otevření se Transcendentnu) onu míru jistoty, která je potřeba k úniku z ideologických arbitrárností.

Pospíšil evidentně důkazní možnosti poukazů na ideologičnost všech nezajištěných představ o světě, případně o Bohu, přecenil. Myslí si, že odideologizuje akt víry tím, že ho zbaví všech provizorních (nezajištěných) obsahů.12 Ale to v žádném případě nestačí. Samotné úkony demytologizace a odideologizování nemají patřičný noetický mandát k provádění takové očistné práce. Na základě čeho Pospíšil rozlišuje ideologii od neideologie? Na základě kritéria neadekvátnosti a provizornosti jejich obsahů? Budiž. Ale jak se to má s prostředky naší kritické analýzy, s pojmy, jejichž prostřednictvím chceme do této problémové oblasti vnést pravé světlo? Má je Pospíšil zajištěny tak, že netrpí žádnou neadekvátností a provizorností? Asi těžko. Aby totiž bylo možné dospět k epistémické čistotě kritických prostředků, museli bychom kultivovat metafyziku.

Pospíšil tedy možnosti ateistovy sebeobrany hrubě podcenil. Ateista naprosto oprávněně zohlední nezajištěnost oponentova myšlení, kterým se otevírá nějaké údajné Transcendenci. Žádná nadřazenost víry nad ateizmem se prostě nekoná – oba postoje jsou stejně negarantované, neabsolutizovatelné – a potud mají i stejnou hodnotu. Vyzvedá-li tedy Pospíšil víru nad ateistické krédo, dopouští se něčeho neopodstatněného. Žádné vědění v tom nehledejme. Jedná se o svévolné prosazování vlastní nezajištěné víry z důvodů myšlenkové slepoty k vlastním předpokladům a pyšného přesvědčení o nadřazenosti osobních preferencí. V Pospíšilově terminologii se to ovšem nazývá „čestností“.

Z těchto vnitřních logických a etických kolizí autorova postoje vyplývá i pojetí obsahově naprosto vyprázdněné víry, kterou lze charakterizovat už jen jako prosté „otevření se Transcendenci“.13 Geneze tohoto omylu je jasná, neboť se odvíjí od Pospíšilovy profesorské neznalosti možností filosofického dokazování. Nebudeme-li se vyjadřovat k specifickému obsahu křesťanské víry a omezíme-li se jen na filosofický pohled na danou otázku, pak vidíme, že součást křesťanovy víry tvoří rovněž pravdy o jedinosti a všemohoucnosti Boha, o tom, že je Stvořitel, Poznávající a Chtějící apod. Tyto pravdy nemají specificky křesťanskou povahu, neboť je lze nezvratitelně ozřejmit cestou filosofického dokazování. Již proto se nejedná o žádné provizorní představy o Bohu, jichž by se bylo možné v zájmu vstřícnosti k ateizmu bezstarostně zbavit. Ale i když necháme racionální důkazy stranou a přistoupíme na Pospíšilovu koncepci rozumově sterilní víry, zůstává stále nejasné, jak lze považovat např. jedinost, všemohoucnost, svobodu a tvůrčí moc Boha jen za jakési naše provizorní představy.

Pospíšil žongluje prázdnými slovy a seskupuje je do ideologické agitky, která má působit zdáním kritického rozboru. To se děje proto, že zůstává slepý k nutným důsledkům, jež z jeho vlastních předpokladů vyplývají. Na jedné straně z hranic křesťanské víry razantně vymetá jakýkoli definitivně závazný obsah, a na straně druhé vybízí ateistu, aby se podvolil nezbytnému požadavku otevření svého myšlení takto vypreparované Transcendenci. Pokud má ale zůstat Transcendence Transcendencí, musí reprezentovat ontologickou zónu neměnnosti. Kdyby totiž byla měnlivá, stala by se součástí našeho světa, pro nějž je změna typickým rysem.

K důsledkům svobody Boha zase patří možnost jeho vstupu do sféry imanence světa. Sám Pospíšil to otevřeně deklaruje:„Abychom předešli nedorozuměním, musíme připomenout, že pravá transcendence vůči světu implikuje imanenci vůči světu. Kdyby totiž svět vymezoval Boha tím způsobem, že by Bůh do světa nesměl vstupovat, pak by nebylo možno hovořit o jeho pravé nezávislosti na světě a svobodě vůči němu.“14 Jak ale rozumět obratu „moci vstoupit do imanence“? Pospíšil mu rozumí jako možnosti sebezjevení Boha, kterou navíc považuje za historicky uskutečněnou.

Dáme-li tyto autorem uznávané premisy dohromady, vychází nám z toho úplný opak jím prosazovaného přesvědčení o obsahové vyprázdněnosti víry. Přijmeme-li totiž alespoň jako hypotézu, že se Bůh člověku v dějinách sebe-odhalil, nezbývá než připustit, že výsledkem takové sebemanifestace Transcendence vznikly lidským jazykem formulované pravdy o tom, jaký Bůh je – a jaký plán se svým stvořením sleduje. Je-li Kristovo poselství tímto sebezjevením Boha, určitě jej nemůžeme redukovat na prostou zprávu o existenci nějaké Transcendence bez nám dostupného obsahu. Cokoli by Bůh o sobě odhalil, neslo by jistě pečeť definitivnosti, neboť by šlo o odkrytí Jeho neměnné (transcendentní) povahy.

Nebo by snad byly formy božského sebesdílení jen provizorními představami, které bychom mohli bez skrupulí zamést pod koberec? Tím bychom dali dosti zpupně najevo, že je za žádné zjevení Boha nepovažujeme, a pokud ano, pak bez ohledu na jeho fakticky detailní podobu. Ono pověstné jota unum by nás nijak neznepokojovalo. Všechna slova zjevení by zglajchšaltováním v monosignifikantním pojmu „stopy Transcendence“ztratila svůj specificky manifestativní význam. Bůh by nám o sobě mohl říci, kolik by chtěl, ale nám by tato „mnohomluvnost“ mohla být zcela ukradená. Vždyť celé poselství, byť by bylo seberozsáhlejší, by v zásadě znamenalo jen jedno jediné – v našich dějinách obsahově nedešifrovatelnou stopu Transcendence, o níž by nakonec ani nebylo zřejmé, zda se vůbec o nějakou stopu Transcendence jedná.

Ať je tedy Kristovo učení božské či nikoli, z Pospíšilových předpokladů plyne, že transcendence-svoboda Boha nutně implikuje neoddiskutovatelnou závaznost (definitivnost) obsahů víry v případě, kdyby se Bůh dal ze svého rozhodnutí člověku poznat. A jelikož takové Boží vstoupení do dějin člověka Pospíšil vyznává, prosazuje závěry stojící v přímém rozporu s principiálními momenty svého kréda.

Neméně zdeformovaný je i autorův názor, podle kterého se tradiční důkazy Boží existence proviňují deliktem „determinace Boha světem“. Nikdo nemůže bezrozporně popřít, že mezi světem a Bohem panuje určitý kauzální řád. Svět se nalézá na straně účinku, Bůh je příčinou. Může snad účinek determinovat příčinu? To by byl rozpor. Pospíšil si to myslí, poněvadž mate řád našeho poznání s řádem objektivního bytí. Účinek je nutnou podmínkou kladení příčiny jen v lidském poznání, v objektivní sféře se tyto poměry obrací o 180 stupňů.

V závěru svého příspěvku náš teolog demaskuje ideologičnost ateizmu a ve srovnání s ním vydává za kvalitativně nadřazenou jím představovanou koncepci křesťanské víry. Viděli jsme však, že se v tomto hodnocení fatálně mýlí. Zapomíná, že jím vyslovené závěrečné memento, kterým i my tento kritický rozbor zakončíme, platí v prvé řadě o jeho vlastní pozici: „V interpretaci takového křesťana se jeho přesvědčení stává pouze jednou ideologií mezi jinými, jednou konfesí mezi ostatními. Superiorita takovéto ‚víry‘ a takovéto ‚teologie‘ vzhledem k ideologii ateizmu už rozhodně není tak jasně zřetelná“.15

Pospíšil vytvořil krásné zrcadlo pro rozpoznání ubohých ideologií. Jen se do něj zapomněl sám podívat.

Poznámky:

  1. Ctirad Václav POSPÍŠIL, Čestně o víře a ateismu, in: Perspektivy 23/2008, s. 1.
  2. Tamtéž.
  3. Tamtéž.
  4. Tamtéž.
  5. „Rci tedy, že i předměty poznání mají od dobra nejen to, že jsou poznávány, nýbrž že se jim od něho dostává i bytí a jsoucnosti, ačkoli dobro není jsoucnost, nýbrž vyniká ještě nad jsoucnost důstojností a mocí.“ (PLATÓN, Ústava, 509 A). Zvýraznění pasáže R.C..
  6. To Pospíšil také skutečně tvrdí: „…pravá transcendence jako svoboda je myslitelná jedině v případě osoby“, C. V. POSPÍŠIL, Čestně o víře a ateismu, in: Perspektivy 23/2008, s. 1.
  7. Tamtéž.
  8. Tamtéž.
  9. Pospíšilovu argumentaci můžeme vyjádřit prostřednictvím hypotetického sylogizmu: není-li Bůh (troj)osobový (non A), není transcendentní (non B); avšak je transcendentní (B), ergo je (troj)osobový (A). V reálně objektivních podmínkách postihuje major sylogismu pravdivý poměr – nebyl-li by Bůh (troj)osobový, ztratil by svou identitu a tím pádem i svoji transcendenci. Nicméně v řádu dokazování není „nebytí (troj)osobovým Bohem“ důvodem negace Jeho transcendence. Tím by byl pouze důvod totožný s „nebytím příčinou ve všech směrech nezávislou“.
  10. C. V. POSPÍŠIL, Čestně o víře a ateismu, in: Perspektivy 23/2008, s. 1.
  11. C. V. POSPÍŠIL, Čestně o víře a ateismu, in: Perspektivy 23/2008, s. 1.
  12. Srov. tamtéž.
  13. „Na takové ‚nahé‘ víře už nezbývá nic, co by se dalo popírat, není zde žádný prostor pro teoretický ateismus. Ten mu dávají naše provizorní představy o Bohu a takzvané důkazy, které Boha determinují světem.“ (Tamtéž.)
  14. Tamtéž.
  15. Tamtéž.

Abstrakt

Příspěvek se zaměřuje na názory českého dogmatika C. V. Pospíšila ohledně možností dokazatelnosti existence Boha. Postupným rozborem je čtenář přiveden k náhledu ideologičnosti postupu autora. Možnosti klasického přístupu k problému jsou v něm kriticky reflektovány a v zásadě obhajovány.

Abstract

Der Beitrag orientiert sich auf die Haltung des tschechischen Dogmatikers C. V. Pospišil hinsichtlich der Beweisbarkeit der Existenz Gottes. Der Leser ist durch allmähliche Analyse zur Einsicht des ideologischen Zuges der Prozedur des kritisierten Autors geführt. Die Möglichkeiten eines klassischen Zugangs zum Problem sind in ihm kritisch reflektiert und im Grunde auch positiv angenommen.