Ročník 2008‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Mezní otázky života - snadné negace životního smyslu

Jiří Fuchs

1. Před clonou ustálených předsudků

Je smutnou skutečností, že moderní filosofické klima je krajně nepříznivé pro pozitivní řešení životního smyslu, protože takové řešení se získává spíše prostřednictvím metafyzických pravd o Bohu a o posmrtném životě člověka. Tyto pravdy však v dnešních etablovaných filosofických postojích programově scházejí. Proto také bývá optimistická, pozitivní interpretace lidského života pravidelně diskreditována poukazem na skryté náboženské, filosoficky nepřijatelné motivy. Na pevně fixovaném agnostickém pozadí je snadnost takových poukazů dobře srozumitelná. Zřejmě také přispěla k ustalování povýšených postojů emočně disponovaných kritiků, kteří se tak rádi pohoršují nad metafyzickými závěry o duši a Bohu.

Podívejme se nyní na bariéru předsudků podrobněji, a sice v konkrétním provedení dvou současných, nikoli originálních, přesto však úspěšných filosofů. Luc Ferry a Stephen Law dobře zpřítomňují soudobou intelektuální mentalitu, která se v našem tématu tak sebevědomě a bezkonkurenčně uplatňuje. Oceníme, s jakou samozřejmostí, jakým způsobem a na jaké úrovni se dnes, a s nárokem na definitivní platnost, dekonstruuje skutečný smysl lidského života. Autoři navíc dokážou tuto dekonstrukci zprostředkovat v takřka neodolatelném, popularizujícím balení.

Francouzský filosof Luc Ferry začíná své (do osmnácti jazyků přeložené) uvedení do filosofie1 kontrastem filosofie a náboženství. Je přesvědčen, že se spolu přetahují o řešení hlavního problému života. Ferry ho formuluje jako otázku spásy, vyvolanou problémem smrti. Vztahem k této problematice staví filosofii a náboženství do ostrého protikladu; vztah vykresluje v obvyklých liniích.2

V základním ohledu je jistá metodická protichůdnost nesporná. Filosofie postupuje čistě racionálně, náboženství potažmo teologie vycházejí z víry. Ferry se však nespokojuje s tímto školským rozlišením.   Jakoby se obával, že bychom stagnováním u něj jen ztrivializovali   konflikt, který hýbal moderními dějinami Západu; to by zřejmě pokládal za neodpustitelné. Ferry proto stupňuje metodické napětí, pracuje s  vyostřenějšími pojmy rozumu a víry.

Náboženství prý vyžaduje nejen víru a pokoru, jimiž ordinuje dětský životní postoj, ale žádá, abychom se také vzdali kritického ducha; pěstuje i odpor k filosofii. Náboženství filosofii vytýká aroganci, marnost a ďábelskou pýchu. Filosofie naproti tomu staví proti slepé víře jasné poznání. V protějšku k pokorné poslušnosti zdůrazňuje svobodu kritického zkoumání, které překonává pohodlnost víry a osvobozuje od ní.3 Filosofie vede na rozdíl od náboženství k dospělému životnímu postoji.

Ferry trvá na tom, že filosof nemůže dospět k víře. Vyostřuje poměr filosofa k náboženství tak dalece, že nakonec klade otázku, jestli nemusí být filosofie ateistická. Zmíní sice, že Descartes a Kant se k Bohu hlásili, ale paradox, který mu tím vzniká, nevysvětluje. Uvažuje dál, jako by platila kladná odpověď. Na rozdíl od někdejších marxistů sovětského bloku, které svou ideologickou přímočarostí tento bývalý ministr školství našinci evokuje, aspoň netvrdí, že Bůh není. Možná se domnívá, že tím svůj praktický ateizmus teoreticky kultivuje, ale ve skutečnosti vytváří ze standardizovaných předsudků sofizmata.

Ferry začátečníkům vštěpuje žádoucí přesvědčení: pravý filosof nemůže (nábožensky) věřit, protože jako filosof má uznat jen kriticky získané evidence. Proto prý má filosof také člověka osvobozovat od náboženství. Vypadá to přijatelně, ovšem jen do té chvíle, než začneme filosoficky rozlišovat. Filosof jakožto filosof skutečně nemá s vírou nic společného. Ale jako člověk? Proč by měla náboženská víra nutně kazit filosofovu práci?  Pak by přece totéž muselo platit i o ateistově víře i o každém životním přesvědčení filosofa; skutečná filosofie by se stala iluzí. Jestliže se tedy filosof metodicky zbavuje víry, není z toho zřejmé (jak předstírá Ferry), proč by se jí měl zbavovat skutečně a definitivně – i jako člověk.

Proč by tedy měl filosof zbavovat člověka víry? Muselo by být nejprve filosoficky jasné, že Bůh není a že nemůže nabízet pro víru člověka něco, co přesahuje možnosti rozumu. Ferry však sám uznává, že Bůh možná je.4 Případná Boží nabídka přesažných obsahů ničemu viditelně neodporuje; žádný rozpor Ferry jasně neprokazuje. Stejně tak neprokazuje, že osobní vztahování k Bohu nepředstavuje přirozenou potřebu člověka. Proč tedy Ferry podsouvá, že věřící filosof znamená vlastně protimluv? Proč zdůrazňuje negativní funkci filosofie vzhledem k víře? Že by ideologická zaujatost v rádoby filosofickém zájmu a balení?

Ferry jen úspěšně zneužívá a mate řád metodický s řádem životní orientace. Platí-li v metodickém řádu, že filosofické zkoumání vylučuje víru, pak to neznamená, že ji musí vylučovat i v řádu osobního světonázoru filosofujícího. Filosofické zkoumání naopak může korektně dospět k existenci Boha a tak predisponovat člověka k víře. Na tom nic nemění skutečnost, že Ferry v důsledku svých agnostických předsudků nedokáže tuto možnost pochopit.

Ve svém umanutém zesilování protikladu filosofie a náboženství však Ferry narazil na paradox, jemuž se, jak bylo řečeno výše, vzápětí vyhnul. Vidí totiž, že podle jeho pregnantního pojetí by bylo nemožné, aby se věřící stal skutečným filosofem. Co si ale počít s věřícím Descartem či Kantem? Tuto nesnáz už Ferry raději neřeší a není čemu se divit. Z noetiky víme, že úroveň kritičnosti obou zakladatelů novověké filosofie nebyla až tak slavná, jak věří současní filosofové a s nimi jistě i Ferry. On má ale kvůli této víře nepříjemný problém. Filosofovali jen zdánlivě, když nedošli k opuštění víry? Selhali snad uznávaní velmistři kritického myšlení v podstatě svého filosofování?

Ještě jedna věc zůstává u Ferryho nejasná. Z čeho vlastně filosoficky plyne, že se má člověk v životě řídit jen tím, co jako filosof jasně poznal? To totiž Ferry ve svém filosofickém útoku na náboženství předpokládá, když žádá, aby filosof osvobozoval lidi od víry. Co filosoficky skutečně jasného a kriticky prověřeného však přináší tato filosofie, kterou zde sofisticky podsouvá? Ferry totiž ve svém srovnání sice mluví o filosofii obecně, ale ve skutečnosti myslí určitý směr filosofie – jakousi nekonzistentní směs agnosticko-materialistických závěrů. Vždyť tato kombinace jedněch omylů s jinými nemůže přivést k filosofické evidenci ani možnost pravdy; o bytí člověka a řádu života nemluvě.

Tato záměna filosofie vůbec s určitými (pokleslými) filosofickými směry vysvítá i z Ferryho úvahy o problému spásy. Filosofie prý trvá na závěru, že tento hlavní problém filosofie lze a má být řešen jen prostřednictvím rozumu. Přitom ale rychle sklouzává k jiné otázce: jak se zbavit strachu ze smrti? Ten nám přece kalí radost ze života – a o té má Ferry vysoké mínění. Nejlepší je prý vychutnávat dnešek, nenechat se vtáhnout do času, kde minulost zatěžuje vinou a budoucnost straší smrtí. Jedině skutečná je prý přece přítomnost; jen kvůli ní – zde a nyní – stojí za to žít. Poněkud hédonická životní moudrost. Že by zrovna v ní filosofie vrcholila?

Z těchto filosofických nížin pak Ferry vysvětluje, proč je nutné odmítnout konkurenční náboženské řešení otázky spásy. Je prý příliš krásné na to, aby bylo pravdivé. Krom toho je tu oblíbený rozpor milujícího Boha a hrůz Osvětimi.5 Ferry přitom typicky reaguje na námitku, která tyto hrůzy vysvětluje nezrušitelnou lidskou svobodou. Co prý lze říct o vraždění neviňátek, ptá se pohoršeně Ferry. Emoční hladina a zřejmě i tlak vyskočily vzhůru; s myšlenkou to bývá naopak. 

Alternativní koncepce životního smyslu se tedy rodí z pokleslé  úrovně předsudečného, v hlavních omylech zabředlého filosofování. Základní pravdy skutečného smyslu jsou v nich nejen nedostupné, ale přímo ideologicky nežádoucí. Levné náhradní programy smyslu života pak představují lehkovážné matení životní cesty jejich obětí; ovšemže s intelektuálskou grácií a v akademickém dekoru. Uvážíme-li, že pro takovéto výtvory je v dnešních západních společnostech cesta pěkně vydlážděná, zdá se marné volat, že takovýchto filosofických věrozvěstů bychom si neměli vůbec vážit.

Na téže vlně i úrovni můžeme nalézt i Filosofickou gymnastiku S. Lawa.6 Autor v ní poměrně zdařile předkládá náročná filosofická a zároveň světonázorově atraktivní témata jako hru argumentů pro a proti. Počáteční logickou invenci i argumentační zběhlost však bohužel v rozhodujících bodech střetnutí protichůdných idejí pravidelně překrývá autorův světonázor a jeho preference; „logika“ se vždy jakýmsi kouzlem stočí žádoucím směrem. Tak je tomu i v autorově vtipném pojednání o Boží existenci.

Law uzavírá přehled nejoblíbenějších argumentů pro a proti Boží existenci zjištěním, že důkazy daleko pádněji svědčí pro Boží neexistenci. Přitom si u teistů vybírá důkaz z účelnosti, u ateistů důkaz z existence zla. Volba mezi standardními teistickými důkazy však není vzhledem k autorovu záměru zcela korektní. Důkaz Boha z účelnosti je sice skutečně oblíbený, neboť stojí blízko přirozenému myšlení (řád – tvůrčí Inteligence), ale obvykle jej autoři nedotahují do konce. Toho pak využívají oponenti, a s nimi i Law, když v alternativě operují vznikem účelného uspořádání z náhody.

Aby však mohl Law posoudit skóre argumentačního zápasu o Boží existenci skutečně objektivně, musel by nahradit béčkový důkaz teistů důkazem z kauzality. Pak by ale skóre vyznělo opačně, v neprospěch autorova stranického zájmu. A to i bez ohledu na to, že důkazu Boha jako první Příčiny Law žalostně nerozumí.

Důkaz Boží existence z kauzality je totiž rigorizován průběžným vyvracením všech příslušných antitezí sporem. Spočívá v důsledné aplikaci předem dokázaného zákona kauzality (alternativy sebezapříčinění či vzniku bez příčiny jsou rozporné) na fakt vzniklého jsoucna. Tato aplikace nutí uznat existenci nezapříčiněné Příčiny, neboť alternativní představa nekonečné řady zapříčiněných příčin odporuje zákonu kauzality. Ani antiteze plurality Příčin neobstojí. Law se však s tímto důkazem vypořádal duchaplně: je-li Bůh příčinou světa, pak je prý třeba se ptát na příčinu Boha.7 Logiku i jádro důkazu tedy arbitr Law pomíjí.

Proto také Law nepočítá s tím, že Příčina tvoří esence vzniklých jsoucen a tím i zákonitost a řád přírodního dění. V této blažené nevědomosti pak staví proti inteligentní Příčině náhodu jako údajně možný Princip přírodních zákonů. Tuto na první pohled krajně nepravděpodobnou ontologickou hypotézu o původu přírodní zákonitosti a účelnosti překlenuje Law autoritou přírodních věd. Konkrétně se spoléhá na teorii přírodního výběru. Mohou-li prý genetické mutace vysvětlit vznik nových druhů, pak jistě mohou vysvětlit i vznik lidského oka, které teisté brali za svědka tvůrčí Inteligence. Law si pochvaluje, že je to velmi uspokojivý výklad, a hlavně: obejde se bez nadpřirozeného konstruktéra.8

Když dojde na samotnou DNA, kterou už nelze vysvětlovat přírodním výběrem, utíká se Law opět k přírodovědě: mohla vzniknout naprosto spontánně. S pokrokem vědy je to prý dokonce stále pravděpodobnější. Tady už je ale té filosofické ignorance nějak příliš. 

Jestliže se jinak filosoficky ambiciózní autor uchyluje pod ochranu přírodovědné autority v otázkách, které vyžadují ontologický rozhled, pak tu něco nehraje. Buď se pohybuje v blízkosti rozporného scientizmu, kde se také snadno a beze všeho věří, že evoluční teorie řeší problematiku přírodních věd, nebo protismyslně redukuje specificky stejné hmotné substance na jejich empiricky dostupné aspekty. Rozporné nominalistické pojetí druhů totiž představuje univerzální předpoklad evolucionistických výkladů jejich vzniku. To však není přírodovědecký předpoklad; jedná se o filosofický omyl.

Filosoficky nezkušení, odvození evolucionisté bezstarostně uzurpují filosofické téma, protože participují na vleklé nouzi novověké filosofie, která jim to umožnila. Proto netuší, kolik metodických konfúzí a věcných filosofických omylů okolo své teorie soustřeďují. Jedním z nich je např. popření substanciality a konstantní přirozenosti vysvětlovaných jsoucen. Výkladové zakomponování těchto neempirických skutečností už by např. značně znesnadnilo bezproblémové rozhodování o ontologické konstituci na základě pozorovaných vlastností.

Jen mimořádná filosofická nevzdělanost dovoluje uznávaným vědcům vydávat materialisticky koncipovanou evoluční teorii za vědecky spolehlivou. Náhoda jako výkladový princip může být smysluplná jen jako výchozí metodická alternativa, srovnatelná s možností radikálního skeptika. Je smysluplná pouze ve funkci podnětu pro kritické zkoumání principu řádu jsoucen přírody. Jestliže uznávaní vědci tuto výchozí, metodicky zavedenou možnost beze všeho proměňují ve vědeckou pravdu, pak se jim právem namítá, že pod rouškou vědecké odbornosti pěstují evolucionizmus jako moderní (pseudo)náboženství.

Při jeho prosazování pak v záplavě vyplýtvané učenosti obvykle nescházejí prvky fanatizmu. Patří mezi ně žárlivé střežení univerzitního monopolu i úporná osvěta v podobě soustavné, neúprosné propagace a sofistické manipulace veřejným míněním v médiích, kde vyznavači evoluce pravidelně a s okázalou samozřejmostí předkládají postulát náhody jako vědecky jistý, zatímco daleko přirozenější poukazy na Inteligenci coby logický korelát řádu nerudně glosují jako projevy zaostalého, vymýcení hodného myšlení. Někdy nad jejich neúprosnými postoji vzniká dojem, jako by se už blížila doba, kdy bude pochybnost o evoluci zařazena mezi těžké hříchy a trestána jako např. pochybnosti o holocaustu.

Představme si typickou diskuzi s evolucionistou. Právě jste hlouběji nahlédli do složitosti organizmu a ptáte se v údivu, kde se vzala ta úžasná účelnost a soulad funkcí. Vždy poblíž stojící evolucionista pohotově vysvětlí, že se tak stalo náhodou. Měli jsme prostě obrovské štěstí, že jsme se zrovna vyvinuli jako myslící bytosti. Stačilo, aby šel kosmický proces o chlup jinak, a vůbec bychom nebyli. Je to možné?, ptáte se nevěřícně. Je to nad slunce jasnější, opáčí odborník. Přece byste dnes, kdy už toho tolik o přírodě víme, za tím nehledali nějakou nadpřirozenost, argumentuje Váš školitel a dlouze se rozpovídá o tom, jak to před dávnými a dávnými časy vlastně bylo; odborností pochopitelně nešetří.

Vraťme se k našemu autorovi. Protože Law v metafyzice právě nevyniká, také se dopouští přecenění známého argumentu proti Bohu z faktu zla. I on přitom běduje nad utrpením nevinných dětí, ale v tomto bodě je chytřejší než Ferry: vynechává lidskou zlobu a mluví raději o nemocích a přírodních katastrofách. Pokládá je za neslučitelné s pojmem Boha, a proto si myslí, že jde o argument bezmála nevývratný.9 Bylo už mnohokrát ukázáno, že argument ze zla se zdá být silný, omezíme-li lidský úděl pozemskou existencí. Ale dokázal už někdo tuto pravdu materialistické antropologie?

V kontextu Lawovy úvahy můžeme tedy v replice použít stejnou logickou figuru, jakou on použil proti standardní formulaci důkazu Boží existence z účelnosti. Využil (v ní) nevyvrácenou možnost vzniku daného řádu vesmíru z náhody. Sám při důkazu ze zla ale také nevyvrátil možnost pozitivní bilance celého osobního života ve smyslu spravedlivého vyrovnání po smrti. Že je to pohádka o nebi, příliš krásná, než aby mohla být skutečností? To si třeba může i myslet. Ale síla argumentu ze zla závisí na logickém zneškodnění možnosti posmrtné blaženosti. Je-li taková blaženost realitou, nemůže být o Stvořitelově otcovské dobrotě k člověku pochyb. Aby tedy argument ze zla něco dokazoval, musel by mít Law vypracováno ještě mnoho předpokladů. S intenzitou jejich promýšlení by však důkazní záměr i jeho logika postupně slábly.

Ferry a Law představují typicky dnešní, průměrné filosofy, kteří si dobře osvojili standardní filosofické myšlení doby a úspěšně ho propagují. Mohli bychom je zaměnit s bezpočtem jiných současných filosofů, u nichž lze také snadno pochopit, proč je dnes adekvátní řešení otázky smyslu lidského života prakticky nedostupné.

2. Smysl života u Patočky

Již dříve jsme celkem podrobně sledovali, jak a proč se Patočkovi zhroutila ontologická představa lidského bytí. Přitom jsme zjistili, že tento u nás nadmíru ceněný propagátor husserlovsko-heideggerovského myšlení narazil na meze absolutizované metody fenomenologů a utržil „wittgensteinovské boule“, když se pokoušel zvládnout metafyzické téma ontologické konstituce člověka. U Patočky tedy můžeme kontinuálně sledovat i spojitost negace konstantní lidské přirozenosti s jeho chápáním životního smyslu. Znovu se tím potvrdí, že nejen omyly o ontologické podstatě člověka, ale i prostá absence pravdy o ní spolehlivě znehodnocují filosofickou reflexi povahy a smyslu lidského života.

Z jiných důkazů víme, že smysl života je zakódován v přirozeném určení a spočívá v realizaci duchovních mohutností, jež jsou zaměřeny k sobě odpovídajícím finálním hodnotám. Lidskou přirozeností předem daný cíl života je tak principem rovněž apriorně daného životního smyslu. Patočka ale nesouhlasí. Především tvrdí, že smysl se nedá vysvětlovat z účelnosti. Ani jeho apriorní danost mu nekonvenuje.

Mohli bychom se spokojit s konstatováním, že se jedná jen o aspekt Patočkovy negace předem dané, neměnné lidské přirozenosti, že za tím stojí jeho neudržitelné kolize se substancialitou, esencí a přirozeností člověka. V nich totiž Patočka ztratil opory apriorní, vnitřní finality života, která je ontologickým rámcem a principem životního smyslu, jejž má lidský jedinec poznat a naplnit. Je ale také zajímavé, jak Patočka konkrétně odpojuje smysl ze závislosti na účelnosti.

Ve svém posledním filosofickém díle (Kacířské eseje o filosofii dějin10) Patočka klade jako důvod své negativní teze fakt, že účel sám je v kontextu motivů a činů učiněn smysluplným. Proto prý nemůže vysvětlovat smysl; to je logické. Patočka přitom zároveň uznává, že každé účelné jednání je smysluplné. Když pak dodává, že ne každá smysluplnost je účelná, je jasné, že o smyslu uvažuje obecněji – ne jen o smyslu jednání; mluví také o smyslu lidské tělesnosti o smyslu utrpení atd. Je tedy zřejmé, že některý smysl nelze vysvětlovat z finality.11

Patočka ale vyvozuje víc. Myslí, že smysl obecně (ani smysl jednání) nelze vysvětlovat účelností. O tom svědčí skutečnost, že důvod svého závěru (smysluplnost samotného účelu) čerpá právě z řádu jednání, z kontextu motivů a činů. Ani smysl jednání tedy podle něho nemá vysvětlení v účelnosti. Zvolený důvod však Patočkovu tezi nedokazuje. Je sice pravdou, že když je účel v širším kontextu sám smysluplný, nemůže být zároveň principem této smysluplnosti. Patočka ale přehlédl, že ve svém odůvodnění uvažuje jen nižší cíl, který svou smysluplnost v kontextu jiných motivů a činů přece čerpá z vyššího cíle. Přitom nižší cíl sám může být principem smyslu toho jednání, jehož je cílem. Patočka tedy v širších souvislostech jednání nerozlišil nižší cíl (prostředek) a vyšší cíl. A jen proto vyvolal zdání, že smysluplnost účelu dokazuje, že účelnost nemůže být principem smyslu, že z ní smysl nelze vysvětlit.

Patočka krom toho ale současně připouští, že každé účelné jednání je smysluplné. Tím ovšem odporuje své dokazované tezi. Jestliže je totiž každé účelné jednání smysluplné, pak je tato obecnost kryta nutným vztahem účelnosti a smysluplnosti. Jakým vztahem? No zřejmě vztahem mezi účelností a smysluplností. Účelnost je důvodem smysluplnosti, takže každé účelné jednání je smysluplné. Smysluplnost jednání je tedy dána a vysvětlitelná právě jeho účelností. To je ovšem pravý opak teze, v níž se Patočka pokouší vyvázat i smysl jednání z finalitní vazby. Realita si tedy u Patočky sama vyžádala (aspoň částečné, nechtěné) uznání, že kvalita smysluplnosti jednání spočívá v jeho setrvávajícím zacílení; vychýlení tu naopak znamená její postrádání, znesmyslnění jednání. 

V celostní reflexi lidského jednání se pak otázka jeho smyslu klade jako otázka smyslu celého života, neboť svobodné jednání je v nejvlastnějším smyslu realizací osobního života. A v této otázce je filosoficky rozhodující, zda a jak identifikujeme hlavní, nejvyšší cíl lidského jednání. Apriorní, přirozená danost takového cíle života, jeho nezávislost na lidském stanovení či rozpoznání, je pochopitelně nepřijatelná pro antropocentrickou, hyperdynamickými motivy určovanou představu poosvícenských filosofů.

Také Patočkovi evokovala přirozená finalita života a předem daná osnova jeho smysluplného naplňování nepříjemnou blízkost jejího Stvořitele. A těžko říct, jestli v tom spatřoval větší ohrožení autentického filosofování ze strany metafyziky, či ze strany náboženství. Tady se ovšem zhodnocují noeticko-ontologické nedostatky (privace) Patočkova myšlení.

Patočka skutečně filosofuje o smyslu života na tenkém ledě, v absurdně úzkém rámci, v zúžené perspektivě. Noeticky založené, metodicky nestísněné a metafyzicky vyvážené promýšlení smyslu lidského života pracuje s pojmem lidské přirozenosti. Přirozenost obsahuje základní, apriorní zaměření života k osobní účasti na nepomíjivých duchovních hodnotách. Tento přirozeně daný ontologický řád života vytváří rámec svobodné realizace vytvořitelného řádu, v níž právě spočívá naplnění smyslu lidského života. V obecném pojetí je tedy smysl lidského života rozepjat v mezích přirozeného životního určení. Je nezrušitelně spoludán neměnnou lidskou přirozeností nezávisle na tom, jak ho jedinci fakticky poznávají, jak ho realizují či nerealizují; nezávisí na jejich osobní zkušenosti.

Pojem smyslu života lze tedy zásadně řešit pojmem přirozenosti. K tomu komplementárně přistupují pravdy o osobním životě po smrti a o Bohu. Na takovou metafyziku ale není Patočkovo myšlení, jak už víme, uzpůsobeno. Proto nepřekvapuje, když Patočka tvrdí, že smysl a jeho ztráta jsou fenomény konkrétní zkušenosti, a že tedy rekurz k metafyzice by byl neadekvátní, zplošťující.

Metafyzika hotově daného smyslu prý také znamená rezignaci na  otázku jeho (strukturně filosofického) vzniku. Případný poukaz na Boha jako zdroj smysluplnosti, který zároveň představuje hráz proti nihilizmu a dovoluje hodnotit ztrátu smyslu jako defekt, odkazuje Patočka pohotově do křesťanské teologie.12 Neproblematicky se tím ocitá v blízkosti té neproblematické radikality, s níž Sartre rozvíjí osvícenské dědictví k důslednému antropocentrizmu: k hypotéze reality bez Boha a lidského života bez smyslu.

Po Kantovi se totiž stalo špatným zvykem moderních filosofů, že proměňovali metafyzickou nouzi v pocity nadřazenosti nad jakoukoli metafyzickou tematizací Boha. Ta se v jejich očích stala synonymem pokleslého, náboženským dogmatizmem zatíženého filosofování. Jako si dnes v ničím neotřesené víře v pokantovský vývoj myslí Ferry, že filosofie musí být prostě ateistická (teoreticky či aspoň prakticky – v agnostické verzi), tak si totéž v síle téže víry před třiceti lety myslel s Heideggerem i Patočka. A bude si to i za dalších třicet let samozřejmě myslet bezpočet konformních filosofů. Vývoj se přece nedá vracet; ani když je nesen prokazatelnými omyly.

Co na tom, že je Kantova teorie poznání mnohonásobně rozporná. Nejenže nám zprostředkovala nezrušitelné vědomí kritické převahy, ale konstituovala i osvobozující osvícenský protiklad či spíše obsahovou separaci racionality a náboženství. Jak bychom se tedy mohli kantovského kriticizmu vzdát?

Po pravdě řečeno jsme dnes ve srovnání s pouhým agnosticizmem ještě o krok dál, neboť novověká nouze už se prosadila i v aspektu hlubinné skepse. Současný znalec moderní logiky a vědy J. P. Ondok ve své knize Důkaz nebo hypotéza Boha13dospívá k závěru, že klasické důkazy snad mohly přesvědčovat, protože se opíraly o samozřejmost prvních evidencí. Ve světle dnešní epistemologie jsou však i tyto evidence problematické; jejich jistota není zřejmá. Proto prý je poctivější, když se v daném problému skromně spokojíme s hypotézami.

Pokud jde o Patočkovo odmítnutí metafyziky v otázce smyslu, musíme ho s přihlédnutím k teoretickému kontextu jeho myšlení hodnotit jako poněkud sofistické. Patočka totiž může metodicky redukovat reflexi smyslu na pouhý fenomenologický popis právě jen na základě svého metafyzického (nefenomenologického) přesvědčení, že neměnná lidská přirozenost je fikcí. Tímto přesvědčením ovšem celou reflexi smyslu lidského života principiálně korumpuje. Otázka smyslu lidského života –zda je předem dán lidskou přirozeností jako apriorní životní úkol či nikoli – je zcela jistě metafyzická.

Patočka pojímá smysl lidského života jako pouhý fenomén konkrétní zkušenosti. To mu umožňuje, aby ve východisku svého zkoumání zdůrazňoval zkušenost o ztrátě smyslu. Taková zkušenost prý vede k radikální možnosti absence veškerého smyslu.14 Patočka v této volbě východiska evidentně spatřuje přednost vpravdě filosofického přístupu, v němž se nepracuje s neproblematickými hodnotami. Naznačuje, že zatímco z hlediska víry v Boha či metafyziky Boha je ztráta smyslu chápána jednoduše jako defekt toho, kdo smysl pozbyl, v autentické filosofii se ztráta stává naopak plodnou; vede pod povrch pouhých postulátů. Fenomenologie tak v protějšku k víře či metafyzice vylaďuje podle Patočky úvahu o smyslu na požadavky skutečného filosofického myšlení.

K tomu stačí poznamenat, že zkušenost ztráty smyslu může být sice stimulem, ale rozhodně není nutnou podmínkou radikálního zpochybnění smyslu. Aktualizace antiteze smyslu, vzatého v jakékoli šíři, totiž představuje standardní techniku kritického myšlení v příslušném problému. Není tedy nutné, aby zkušenost zajišťovala, že vezmeme antitezi vážně. Ve srovnání s programovou metodickou pochybností kriticky zralého myšlení Patočkou upřednostňovaná zkušenost otřeseného smyslu kritickému zkoumání spíše překáží; snadno do něj vpouští emoce.

Všechno zde samozřejmě závisí na tom, jakými disponujeme předpoklady a jak spolehlivé jsou zvolené premisy. Patočka sugeruje, že metafyzické premisy Boha a přirozenosti nestojí na úrovni autentické filosofie. Ony se však nestávají filosoficky nepoužitelnými jen proto, že prostě dovolují hodnotit ztrátu smyslu jako nedostatek, ani že logicky suspendují zkušenost jeho ztráty. Jen kladou této zkušenosti meze. Ukazují, že není možné v mezích pouhé zkušenosti svévolně rozhodovat o možnosti nihilizmu smyslu. Že se v takových případech nebere zkušenost vážně, ale předimenzovaně.

Aby tedy mohl Patočka přesvědčivě klást zkušenost ztráty smyslu jako východisko, které má zřejmě v protějšku k metafyzice vylaďovat zkoumání smyslu na vyšší úroveň kritického myšlení, musel by nejprve dokazovat mnohé. Není totiž vůbec zřejmé, proč by musela být metafyzika v kolizi se zkušeností. Proč by nemohla vzít zkušenost se ztrátou smyslu vážně? Bude ji pojímat a hodnotit samozřejmě jinak než filosof, který si nechal filosofický aparát protismyslně zredukovat na zkušenost. Metodický spor, který Patočka zpřítomňuje, tedy nestojí jako disjunkce: buď zkušenost, nebo metafyzika. Otázka zní, jestli lze problém smyslu či lidského bytí řešit jen zkušenostně, nebo zda tyto otázky vyžadují také metafyzický záběr.

Patočka by tedy musel nejprve filosoficky vysvětlit, ne prostě jen s poukazem na pokantovský vývoj předpokládat, že je to opravdu s metafyzikou tak špatné, aby musela být ve svém tématu nahrazována fenomenologií; musel by sáhnout až do noetiky. Nic takového však u Patočky nenacházíme. On jen jako zdatný historik filosofie navazuje na uznávané autority své doby.

To je ovšem nepříjemné, zvláště když si dává Patočka záležet, aby vylíčil svůj přístup k otázce smyslu jako nesrovnatelně filosofičtější. On sice o sokratickém způsobu myšlení rád mluvil, ale jak může svá rozhodující filosofická tvrzení obhájit před výtkou, že jsou nápadně dogmatická? Tento paradox Patočkova myšlení našim epigonům uniká.

Frapantní dogmatičnost provází i Patočkovo zavádění motivů heideggerovské ontologie. Pokažený pojem bytí se stává vděčným objektem jakéhokoli zacházení a zdrojem opravdu netušených možností. Patočka např. přichází s nesrozumitelnou antinomií smyslu a bytí. Také beze všeho dává prostor svévolnému rozhodování určitých zkušeností o tom, že totální smysl je iluzí, bez níž prý není lidský život možný. To nevěstí nic dobrého.

Reflexe smyslu ve zvoleném stylu by zřejmě nebyla úplná, kdyby v ní scházely vrcholné pojmy Heideggerovy mytologie: úzkost a nicota. Jimi musel Patočka zřejmě projít, aby dospěl k zásadnímu sdělení o smyslu. Po zkušenosti ztráty smyslu prý už nebude smysl nikdy dán, ani nadobro získán. Smysl spočívá v hledání smyslu, které vyplývá z jeho nedostatku. Patočka tento závěr vyzdobuje sokratovským motivem permanentního otřásání naivního povědomí smysluplnosti.15

Jestliže prohlédneme pouhé zdání filosofické hloubky Patočkova řešení problému smyslu osobního života, můžeme se ocitnout v pokušení hodnotit ho jako salónní bonmot. Jeho chtěná neotřelost a nápadné reklamování sokratické úrovně jakoby měly podtrhnout namyšlenou distanci od běžného, fádního, nábožensky zatíženého či diskreditovaného určování smyslu mravní finalitou a osobností. Ale to bychom Patočkovi zřejmě křivdili. Přihlédneme-li k celkovému filosofickému kontextu jeho myšlení, vidíme, že moc možností neměl. Pohyboval se metodicky i věcně ve velice stísněném prostoru, kde by asi byla rozumnější rezignace na řešení otázky životního smyslu.

Metodicky si Patočka nechal vývojem novověku vnutit kult zkušenosti, která však na problém celkové struktury lidského života potažmo lidské reality evidentně nestačí. Věcně si pak v heideggerovském zprostředkování nechal vnutit hegeliánskou redukci lidské reality na dynamické aspekty; ty lze fenomenologicky popisovat. V tomto redukcionistickém rámci moderního myšlení měl ovšem možnosti nějakého pozitivního určování smyslu života značně omezené. Když k tomu přistoupila potřeba filosofického vyhranění vůči naivním modům předkritického myšlení zdravého rozumu, víry a klasické metafyziky, bylo předurčení k nezdaru kompletní.

Proč je Patočkovo řešení problému smyslu samotným hledáním nezdarem? Je evidentně přizpůsobeno předjatým, metodicko-věcným reglementacím, které jsou filosoficky neudržitelné. Hledání samo je fenomén. Filosofovo myšlení, fixované na fenomény, ho tedy v problému smyslu života stanoví jako samotný jeho smysl. Proč ne? Jenže takové určení smyslu zvláštním způsobem participuje na absurdnostech ontologického absolutizování procesuality a noetického absolutizování pouhé zkušenosti.

Podobně jako v úvaze o historické esenci Patočka v otázce smyslu neúměrně zdůrazňuje i nehotovost, neúplnost, nedostatek, potencialitu jako prvkem životního dynamizmu. Neskrývá přitom nechuť k danosti kompletní, neměnné esence, která hyperdynamickému předpojetí evidentně překáží.

Je možná příznačné, že Patočka své zdánlivé zfilosofičtění životního smyslu zformuloval střídmě ve dvou nikoli pregnantních větách a dál téma raději nerozvíjel. Ona totiž formule „smysl života spočívá v hledání smyslu života“ vyjadřuje Patočkovu myšlenku sice pregnantně, ale její paradoxnost je očividná. Je-li totiž smysl sám v hledání smyslu, pak hledání samo ztrácí svůj předmět a degeneruje v indiferentní bloumání; přestává být, čím je. Když Patočka tvrdí, že nalezení smyslu je v hledání smyslu, pak si odporuje; je-li totiž nalezení, není hledání a naopak. Nalezený smysl se ustavičně nehledá, jen se v životě realizuje. K přednostem metafyzického myšlení patří jeho logické nasazení; díky němu je pozorné k rozporům a regresům. Patočka touto předností spolu s Heideggerem pohrdl; myslí jinak.

Reflexe smyslu celého lidského života mají v lidské praxi pochopitelně nesmírný význam. Přímo ji spoluurčují. Rozhodují totiž o tom, jak se lidé ve svých životech orientují, v čem spatřují a kde získávají hlubší životní motivaci, a sice nejen v existenciálních krizích či v těžkých životních situacích, ale především pro naplnění univerzální lidské potřeby zodpovědného vedení vlastních životů.

Moderní filosofové jakožto tvůrci západní kultury posledních století v tomto ohledu žalostně selhávají; bohužel šíří dezorientaci a bezradnost ve velkém. Petrifikované předsudky přemnožených agnostiků a následný praktický materializmus, do základů zabudovaná skepse a postupně explicitovaná relativizace hodnot poznání i hodnot mravních – to vše podáno jako vývojově pokročilé a kriticky zralé postoje – způsobily dílem rezignaci, dílem odevzdanost náhradním programům pohotových ideologů.

Také na Patočkově myšlení je patrné, jak tragické následky pro život mají novověké, kulturně normalizované předsudky noeticko-ontologického rázu. Úporné odstraňování lidské přirozenosti při zachování filosofických ambicí Patočku mimo jiné přivedlo i k zmatečnému výkladu smyslu života. Jiní dědicové specifického fondu novověké filosofie si s postupem doby užívají svobody od lidské přirozenosti ještě odvážněji.

„Myslitelé“ genderového feminizmu např. ignorantsky zbavují sociální realitu všech vazeb na danou lidskou přirozenost. Vymýšlejí přitom neuvěřitelné nesmysly o mužích a ženách, aby je s revolučním patosem osvoboditelů úspěšně šířili do filosoficky odimunizovaných, nalomených společností. Intelektuálně odvození umělci a politici se ujímají předepsané agendy s příkladnou horlivostí. Rozvrat tak plynule proudí po oficiálních kolejích: z univerzit do parlamentů či kulturních center a odtud bez zábran do praxe; stává se oficiálním vyznáním.

Výkladové odtržení člověka od jeho přirozenosti také umožňuje, aby se problematiky lidského bytí zmocňovali principiálně nekompetentní specialisté na hmotu. Ti pak s autoritou povolaných spolehlivě matou veřejnost, když např. ujišťují, že oplodněné vajíčko je pouze potenciálním člověkem. Jak by mohli z nížin své odbornosti nahlédnout ontologickou pravdu o tom, že každý projev nového organizmu i organizmus sám už předpokládají kompletní a člověka adekvátně definující přirozenost, jako svůj ontologický základ, jako zdroj své biologické dynamiky. Při umělých potratech se proto opravdu zabíjí člověk.

Není tedy možné rozumně pochybovat o tom, že noeticko-ontologické experimenty, jakož i aplikační dobrodružství filosofů pozdního novověku mají rozsáhlé a skutečně tragické důsledky. Jak jim ale při  nezrušitelné (?) dějinné dominanci těchto filosofů čelit, zůstává velkou otázkou; pohříchu si ji klade málokdo.

Abstrakt

Luc Ferry se dotýká problému smyslu života, když spatřuje hlavní otázku filosofie v hledání spásy a způsobu, jak se vyrovnat se smrtí. Přitom vyhlašuje ostrý konkurenční boj filosofie a náboženství. Zdánlivě mimo tento rámec, jakoby čistě logickou analýzou důkazů pro a proti, se snaží v neprospěch teizmu argumentovat S. Law. Dezinterpretuje přitom silný důkaz Boha z kauzality a důraz klade na neúplnost standardního důkazu Boha z účelnosti. U důkazu proti Bohu ze zla naopak toleruje neúplnost. Patočkovo pojetí smyslu života pak odpovídá redukcionistickému ladění jeho přejatých noeticko-ontologických představ. Nakonec identifikuje smysl života jako hledání smyslu života a doporučuje tuto konfúzi jako sokratické otřásání naivního vědomí smyslu. J. Fuchs tyto pozice kritizuje a zakotvení smyslu života hledá v lidské přirozenosti.

Summary

An inquiry about salvation and the way how to deal with the reality of death is, according to Luc Ferry, the core question of philosophy. In connection with this inquiry Luc Ferry deals with the question of the meaning of life and he proclaims a fierce conflict between philosophy and religion. S. Law presents a pure logical analysis of argumentation for and against the existence of God in order to support a negative thesis. In his effort he misinterprets a strong argument in favor of God’s existence based on the law of causality and he stresses the incompleteness of an argument based on finality. On the other hand Law ignores the incompleteness of an argument against God’s existence based on the existence of evil. Patočka’s concept of the meaning of life is in accordance with his noetic and ontological views overtaken from other thinkers. Patočka finally identifies the meaning of life with the looking for the meaning of life. He recommends this confusion as a Socratic method how to shatter a naive awareness that there is the meaning of life. J. Fuchs criticizes all these theses. He embeds the meaning of life in human nature.

Poznámky:

  1. Luc Ferry, Rozumět životu – Uvedení do filozofie (nejen) pro mladou generaci, Rybka Publishers 2008.
  2. Srov. tamtéž, s. 14–21: „…vymezují-li se náboženství jako ‚doktríny spásy‘ prostřednictvím Jiného díky pomoci Boží, mohli bychom vymezit velké filosofie jako doktríny spásy prostřednictvím sebe samého, bez Boží pomoci. …i když leží hledání spásy bez Boha v samém srdci každé velké filosofie, i když je to její hlavní a konečný cíl…“
  3. Srov. tamtéž, s. 14–21: „Pro dogmatického teologa je filosofie v pravém slova smyslu dílem ďábla… Tím, že nabádá člověka, aby se oprostil od náboženské víry a začal užívat svého rozumu, svého kritického ducha…“
  4. Srov. tamtéž, s. 14–21: „Nemyslí si nutně…, že jejich víra je absurdní, a už vůbec ne, že Bůh zcela jistě neexistuje. Jak lze ostatně dokázat, že skutečně není?“
  5. Srov. tamtéž, s. 14–21: „Jaký otec by ponechal své děti v pekle Osvětimi, Rwandy, Kambodže? Věřící by nepochybně řekl, že právě to je cena za svobodu… Co však říct o neviňátkách? Co říct o těch malých dětech, jichž bylo umučeno při těchto odporných zločinech proti lidskosti na tisíce?“
  6. Stephen Law, Filosofická gymnastika, Dokořán, Praha 2007.
  7. Srov. tamtéž, s. 23: „Potíž první odpovědi je v tom, že jakmile někdo jako příčinu či vysvětlení vesmíru navrhne Boha či něco jiného, je třeba uvést dále příčinu či vysvětlení pro ono ‚něco‘, na které se člověk odvolává. …Otázku vlastně tímto způsobem nezodpovíme, pouze ji zameteme pod koberec.“
  8. Srov. tamtéž, s. 91: „Podobně může teorie přírodního výběru vysvětlit vznik lidského oka. Je možné, že u jednoduchého mořského organismu se původně mutací vyvinula jedna buňka citlivá na světlo… Dalšími mutacemi se mohly přidávat další podobné buňky až se nakonec vyvinulo oko podobné našemu… Toto velmi uspokojivé vysvětlení možného vzniku oka se tedy obejde bez nutnosti dovolávat se Boha.“
  9. Srov. tamtéž, s. 96: „Problém zla je zkrátka pro teisty až příliš nepřekonatelný a ve skutečnosti nám poskytuje velmi pádné – pokud ne vyloženě nezvratné – důvody k přesvědčení, že žádný Bůh není.“
  10. J. Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, Academia, Praha 1990.
  11. Srov. tamtéž, s. 66: „Motivace činu klade otázku vztahu mezi smyslem a účelností. Motivem činu je totiž v podstatě účel sledovaný činitelem… Je nyní jasné, že každé účelné jednáni je smysluplné, ale ne každá smysluplnost je účelná nebo zakotvena v účelech. Účel je kauzální svazek, který byl pojetím do smysluplné souvislosti lidských motivů a činů sám učiněn smysluplným. Není tedy možno smysl ztotožňovat s účelností, nebo dokonce jej z ní vysvětlovat.“
  12. Srov. tamtéž, s. 67–8: „Smysluplnost jsoucna je nezlomena, pokud hodnoty samy zůstávají takto neproblematické, ať již jsou pojaty tak jako u Platóna jako to, co dává jsoucnu smysl, nebo jako v novoplatónsky ovlivněné křesťanské teologii ať vyplývají z dokonalosti Boha stvořitele. Pokud je hodnota chápána jako věčný zdroj smysluplnosti, idea nebo Bůh jako to, co dává smysl věcem, lidským činům i událostem, je zde stále  možnost vykládat zkušenosti o  ztrátě smyslu jako defekty nikoli toho, co smysl dává, nýbrž toho, čemu je poskytován. To je výhoda, která znamená hráz proti nihilismu smyslu. Slabou stránkou je zde však to, že je nutno rekurovat k metafyzickým pojmům, zatímco smysl a jeho ztráta jsou fenomény konkrétní zkušenosti. Rekurovat k metafyzice znamená považovat smysl za něco hotově daného a vzdát se nadobro otázky po jeho vzniku…“
  13. J. P. Ondok, Důkaz nebo hypotéza Boha, Trinitas 1998, Svitavy.
  14. Srov. J. Patočka, Kacířské eseje …, s. 67–8: „Jinak je tomu, vezmeme-li zkušenost o ztrátě smyslu … s plnou vážností. Tato zkušenost potom neukazuje pouze naší nedostatečnost … nýbrž radikální možnost, že by se veškerém smyl ztratil…“
  15. Srov. tamtéž,s. 71–2: „Projít zkušeností ztráty smyslu znamená, že smysl … nebude pro nás prostě faktem v přímé nezlomenosti… Že následkem toho nebude nikdy ani dán, ani nadobro získán…, že smysl se může objevit pouze v činnosti, která vyplývá z hledajícího nedostatku smyslu, jako úběžný bod problematičnosti… Nemýlíme-li se, pak je toto nalézání smyslu v hledání, které vyplývá z jeho nepřítomnosti, jako novém rozvrhu života smyslem Sokratovy existence. Stálé otřásání naivního povědomí smysluplnosti je novým způsobem smyslu…“