Ročník 2009‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Jednota a mnohost jsoucna – Díl I.

Roman Cardal

1. Problematičnost tématu

O metafyzice se někdy hovoří jako o vědě, která uvažuje o naprosto běžných a samozřejmých věcech. Tento v určitém ohledu správný postřeh snižuje její přitažlivost zvláště pro ty, kdo spojují vědeckou serióznost s přísnou specializací. Metafyzický nárok poznávat vše je v rámci této mentality interpretován jako nepoučený přístup k realitě, který si vystačí s tak neurčitými pojmovými šablonami, že se do nich vejde prakticky cokoliv.

Špatná pověst bývalé královny věd se zakládá na negativním hodnocení, podle něhož problémy metafyziky představují obyčejné pseudoproblémy. Moderní kritika chce problematizovat ve všech ohledech, ale často zapomíná, že samotná reflexivní identifikace problému je filosofickým problémem, který nelze svévolně stanovovat bez pochybnosti. Shoduje-li se obsahově pojem kritika s pojmem problematizace, pak k jeho vyjasnění náleží zodpovězení otázky, co a proč je vlastněproblémem.

V prvé řadě je třeba říci, že problém je korelativní pojem. Nelze totiž myslet pojem problému bez jeho významového vztahu k pojmu řešení. Stejně nelze pochopit, co je otázka bez vazby jejího významu na pojem odpověď. Vědy, které neznají odpovědi a na určité otázky nebo řešení nějakých konkrétních problémů, proto mají sklon takové otázky a problémy eliminovat jakožto otázky a problémy.

Stejně důležité je ale zodpovědět otázku, proč je vlastně něco problém. Může to být proto, že jeho řešení odpovídá nějaké zcela konkrétní potřebě člověka. Má-li člověk určité potřeby a není-li jejich uspokojení automaticky zajištěno, objevuje se okamžitě problém, jak dané potřebě vyjít vstříc. Samozřejmě velice záleží na tom, jak vymezíme obsah pojmu potřeba. Možnosti jeho definičního zúžení jsou jistě nepřeberné. Snad se takové chyby nedopustíme, spokojíme-li se s tvrzením, že potřeba je to, co si žádá být uspokojeno. Termíny této jednoduché definice mají psychologickou konotaci, ale i zde je nezbytné podotknout, že obrat „psychologický“ je sám vystaven silnému nebezpečí definiční redukce a současná prolínání psychologických oborů to jen potvrzují. Nechceme-li se nechat vmanévrovat to významových mantinelů nastavených současnými vysoce specializovanými psychologiemi, musíme vyjít ze zdánlivě banálního odkazu na etymologii pojmu.

Řecké substantivum psýché označuje princip specifických bio-projevů živých bytostí, a pokud je aplikován na člověka, stojí v základě všech lidsky relevantních životních projevů. Není těžké pochopit, že určení obsahu diskutovaného pojmu přímo koreluje s tím, co je uznáno za bio-funkci v rámci lidského bytí. Rozhodující přitom je, jakou povahu těmto funkcím přiznáme. Přistupujeme-li k člověku zúženou optikou empirických věd, pak se do takového zorného pole dostanou jen empiricky konstatovatelná a tedy materiální určení, takže pojem psychický bude komponován výlučně ze znaků majících smyslově vykazatelný protějšek.

Filosofie se ale vyznačuje celostním pohledem, takže v případě interpretace povahy lidského poznání nesmí přehlížet to, co partikulárním vědám prokazatelně uniká. Protože lidské myšlení qua myšlení je nehmotné, odkazuje filosofický pojempsychický i k té stránce lidské reality, která není empiricky dostupná. Když se tedy chceme dopracovat k nahlédnutí esenceproblému oklikou přes pojem potřeby s jeho psychologickou konotací, musíme počítat s tím, že se potřeba, tj. žádost uspokojení, týká i nehmotných hnutí lidské mysli. Je-li tedy myšlení se svou specifickou povahou podstatnou komponentou lidské psýché, pak se existence potřeb i na této empiricky nedostupné úrovni lidského žití zdá nevyhnutelná.

Je možné odhalit primární potřebu našeho myšlení a tím pádem i projasnit, co znamená problém ve vztahu k tomuto řádu, který přesahuje empirii? Primární potřebou a s ní spojeným problémem lidského myšlení je uchování identity samotného myšlení. To znamená, že aby myšlení zůstalo myšlením a potažmo aby člověk zůstal člověkem1, musí být splněny všechny podmínky, které lidskému myšlení udělují jeho totožnost. K těm nejzákladnějším patří jeho diskurzivita, která je odvozena z jeho omezenosti. Omezenost našeho myšlení s sebou nese fakt, že nedokážeme myšlenkově zachytit skutečnost najednou a jedním jediným úkonem, ale že jsme odkázáni na komparativní postup (souzení a usuzování), v němž chápeme jedno ve vztahu k jinému. Má-li být myšlené myšleno opravdu kriticky, pak žádný myšlenkový obsah nelze vyčlenit z režimu diskurzivity. Jinými slovy můžeme říci, že v řádu omezeného poznání neexistuje nic bezprostředně zřejmého, nýbrž vše musí být diskurzivně přivedeno ke zřejmosti.

A právě zde se odhaluje esence problému. Problém je dán myšlenkovým rozpoložením, v němž je kognitivně uchopené téma nahlédnuto jako nezřejmé, a proto si žádá demonstrativního ozřejmění (uspokojení myšlenkové potřeby). Závěr příslušného důkazu je tak možné považovat za řešení počáteční problémové situace.

Ve světle právě řečeného je patrné, že opravdová kritičnost-problematizace – nezná nic samozřejmého, ale že se snažínaprosto vše vědecky prověřit. Proto je ve skutečnosti naprosto vše problematické a odsuzování metafyziky z důvodu jejího zabývání se tzv. pseudoproblémy anebo problémy údajně banálními není opodstatněné. Metafyzika totiž zkoumá nutné předpoklady všech partikulárních vědních disciplín, což rozhodně nemůže představovat banální problém, natož pseudoproblém. Z hlediska radikálně kritického metafyzického zkoumání nelze vůbec o banálních problémech hovořit.

Definice obsahu pojmu problém a hodnocení odstupňovanosti problematičnosti v různých případech tedy nepochybně představuje filosofickou otázku. Osvojení si myšlenkové kvality opravdové kritičnosti proto musí být spojeno se schopností autoreflexe jejích předpokladů, neboť ty nemohou být chráněny pečetí samozřejmosti. Terčem kritiky se nezřídka stávají pozice, které se dopouštějí zjednodušování a jsou příliš jednostranné. V zápalu kritiky se ale lehce zapomene na to, že i kritika má nějaké „evidentní“ předpoklady, o jejichž správnosti se už nepochybuje. Bezprostřední a nezprostředkovaná samozřejmost se tak staví do cesty vědeckého prověřování.

Každá partikulární věda je vystavěna na samozřejmostech tohoto typu: že něco je, že existuje mnohost věcí v nejobecnějším smyslu slova atd. To jsou fakta, která jsou zabudována na způsob netematizovaných předpokladů do samotných specifických pojmů zmíněných věd. Avšak ve chvíli, kdy se existence věcí, jejich mnohost apod. stanou předmětem myšlenkové činnosti, jsou tím ipso facto zbaveny své samozřejmosti a vyvstává neodstranitelná potřeba jejich kritického založení. Tvrdit opak, což se děje např. v proklamacích o bezvýznamnosti takových problémů, znamená uzavírat hranice mezi tím, co samozřejmé není, a co údajně samozřejmé je. To nejhorší, co se myšlení, jež se deklaruje jako otevřené, může stát, je obrana nedotknutelných tabu ve jménu myšlenkové otevřenosti.

2. Problém myslitelnosti objektivně plurální skutečnosti

Nyní se zamysleme nad otázkou plurality skutečnosti. Nejprve si musíme uvědomit, že existence mnohosti jsoucen není vůbec samozřejmým faktem, ale jedná se o skutečný problém. Problematizace tohoto tématu se děje v metafyzice a její samotné dějiny o tom spolehlivě svědčí, neboť již její dějinné počátky jsou vázány na pokusy o řešení této obtíže.

Vyjděme od toho, co nás učí noetika. V ní se dokazuje, že naše lidské poznání je principielně objektivní. Nedílnou součástí této objektivity je i mnohost předmětů, jichž se naše myšlenková aktivita týká. I kdyby se naše myšlení vztahovalo pouze k tzv. intramentálním objektům, byla by tím i tehdy objektivní existence plurality jsoucen potvrzena. Důkaz subjektivity myšlení si činí nárok na objektivitu, tj. na platnost pro všechny myslící subjekty. Jelikož noeticky projasněný pojem poznání zpřítomňuje objektivní pluralitu, můžeme si být hned zkraje filosofického výzkumu jisti, že objektivně existuje mnohost jsoucen.2

V druhém kroku si společně s Aristotelem připomeňme, že lidské myšlení má transcendentální rozpětí a že jsme tudíž schopni kognitivně kontaktovat naprosto vše jsoucí, bez výjimky. Myslíme tedy celek skutečnosti, pro nějž je typická mnohost. Kdo poctivě prostuduje právě naznačené argumenty zajišťující pravdivost tohoto tvrzení, ten na něm patrně neshledává nic zvláštního. Povaha lidského myšlení je prostě taková, že se vztahuje k realitě charakterizované mnohostí. Po absolvování příslušných důkazů můžeme s touto pravdou počítat jako se samozřejmým3 předpokladem dalších filosofických úvah.

Avšak to, co jsme právě s odvolávkou na noetiku a na Aristotelovu úvahu o povaze lidského myšlení řekli, vyjasňuje pouze jeden problém, přesněji problém objektivní existence mnohých jsoucen a její principielní myslitelnosti lidským myšlením. Na druhé straně ale vzniká problém nový, protože nevyhnutelně povstává otázka po objektivní povaze takto jsoucí plurální skutečnosti. Dokázaná teze o existenci mnohých jsoucen ještě nic nevypovídá o esenciálních znacích mnohé skutečnosti nakolik je mnohá. Pátráním po definičních momentech plurální reality se okamžitě dostáváme do oblasti velkého problémového napětí, kde o nějaké samozřejmosti vůbec nemůže být řeč.

Kde leží hlavní zdroj naznačených obtíží? Náš pojem skutečnosti (ens, jsoucno, realita) je jeden, a přitom jím poznávámeněco mnohého. Není to diskvalifikující zjištění? Můžeme něčím jedním označovat to, co jedním není? Nezdá se, že by z problému neexistovalo žádné východisko. Vždyť každý obecný pojem je jeden a přesto jím zachycujeme mnohé skutečnosti. Kde je tedy nějaká nepřekonatelná překážka? Obtíž, kterou se snažíme odkrýt, pramení z toho, že máme myslet poměr jednoty a mnohosti ne ve vztahu k nějaké partikulární realitě (např. jednotu a mnohost ve vztahu k člověku, psu, květině, knize atd.), nýbrž poměr jednoty a mnohosti v případě skutečnosti jako takové (unitatem et multitudinem ipsius entis).

Když jsme před chvílí narazili na rys obecnosti našich pojmů a když jsme připomněli jejich objektivitu, je vhodné uvést k i nějaké konkrétní příklady. Např. pojem „kniha“ je obecný, protože je vypovídatelný o všech jednotlivých knihách. Proč je ale tento pojem ve svém jednotném významu predikovatelný o mnohých, vzájemně se lišících knihách? Protože každá kniha v sobě navzdory svým odlišujícím individuálním znakům realizuje obsah obecného pojmu „kniha“. Realističtí filosofové vysvětlují možnost danosti obecného pojmu tohoto typu prostřednictvím teorie abstrakce, kterou považují za myšlenkovou činnost zaměřující tu dimenzi reality, v níž vzájemně odlišné entity komunikují4, přičemž dochází k současnému odhlédnutí od toho, co zakládá rozdíl (diferenci) mezi takto myšlenými skutečnostmi. Abstrakce je myšlenkový dynamizmus směřující od myšlené skutečnosti k myšlení – jeho výsledkem je vytvoření obecného pojmu5. Predikovatelnost jakožto jeden ze základních rysů obecného pojmu je abstrakcí podmíněna a ve srovnání s ní představuje vlastně opačný myšlenkový dynamizmus – pojem je ve své intencionalitě vztahem myšlení k realitě, a v predikaci tudíž dochází k pohybu myšlení směrem ke skutečnosti za účelem jejího pravdivého poznání.6

Jedna z významných kapitol filosofické logiky bývá věnována tzv. predikabiliím, což je problém obecné struktury predikovatelnosti obecných pojmů. Tato otázka má v realistickém kontextu silnou vazbu na samotnou strukturu reálných objektů, neboť v nejzákladnějším dělení se predikabilia rozlišují na esenciální a neesenciání a tato kvalifikace obecných pojmů souvisí s tím, zda svým obsahem zpřítomňují to, co jimi myšlený reálný předmět esenciálně je, anebo to, co mu náleží jako neesenciální určení (co daný předmět ).

Abychom názorně představili složitost filosofického problému vztahu jednoty a mnohosti, soustřeďme se na dvě esenciální predikabilia, která jsou charakteristickým příkladem tzv. univocitních obecných pojmů – na druh (species) a rod (genus). Oba dva pojmy mají první část své definice stejnou: jde o něco jednoho, schopného být v mnohých.7 Tak např. pojem pes je pojmem druhovým (specifickým) a je vypovídatelný (predikovatelný) o mnohých jednotlivých psech. Tímto pojmem poznáváme to, v čem se jednotliví psi reálně shodují. Všichni psi jsou reálně psi, a to ve stejném smyslu. Každý pes je stejně pes jako každý jiný, třebaže každý jednotlivý pes je jiný pes ve srovnání s ostatními psy. Doga není více pes než jezevčík, oba jsou stejně psy, ale přitom nejsou stejnými psy (každý z nich je jiný pes). V této predikaci je obsah obecného pojmu pesvýznamově stejný, poněvadž stejnost se nalézá i na straně poznávaných objektů (reální psi jsou reálně stejně psy). Proto první část definice predikabilií rodu a druhu apeluje na fakt, že se jedná o něco jednoho (stejného), schopného být (inesse) v mnohých (v nestejných).

Jak se to má ale s onou nestejností (mnohostí), k níž jsou univocitní pojmy predikabilně vztaženy? V definici příslušných predikabilií je to ošetřeno její druhou částí, která je u každého z nich už jiná. Pro druh (species) platí, že ono jedno (stejné) se vypovídá o skutečnostech a realizuje ve skutečnostech, jež se vzájemně liší individuálně8, zatímco rodový obsah (genus) se vypovídá a realizuje o/ve skutečnostech, lišících se druhově (specificky).9 Příklad: označím-li jako člověka Petra, Jana a Evu, vypovídám něco jednoho o mnohých skutečnostech, které se mezi sebou liší na individuální úrovni. Když ale řeknu, že člověk, pes a slon jsou živočichové, vypovídám něco jednoho o mnohých skutečnostech, které se už mezi sebou liší jiným způsobem než v případě prvním, totiž druhově (člověk je jiný živočišný druh než pes či slon).

Pro nás je ale důležité, že jak druhové, tak i rodové pojmy abstrahují od toho, čím se jimi zachycené skutečnosti navzájem liší, takže tyto diference nevstupují do jejich obsahů. Pojem pes (species) ve svém obsahu odhlíží od rozdílů mezi jednotlivými psy a je ustaven jen těmi znaky, v nichž se různí (mnozí) psí jedinci shodují. Na jiné úrovni platí obdobné i pro rodové pojmy – pojem živočicha nám dává poznat živočišnost nepřeberného množství různých druhů živočichů. V obou případech se tedyjinost, různost, mnohost dostává mimo jednotu, reprezentovanou obsahy zmíněných pojmů. Za těchto okolností totiž představuje něco jiného, v čem se mnohé skutečnosti shodují, a opět něco jiného, v čem se tyto skutečnosti liší. Pokud by pojmové znaky označující individuální rozdíly mezi jsoucny stejného druhu vstoupily do obsahu specifického pojmu, anebo pokud by obdobně pojmové znaky zpřítomňující druhové rozdíly mezi jsoucny stejného rodu spolutvořily obsah rodového pojmu, pak by jak pojem druhu, tak i pojem rodu ztratily svoji významovou jednotu a nemohly by být ve stejném smyslu (univocitně) vypovídány o různých individuálně či specificky odlišných skutečnostech. Proto je třeba říci, že pojmy druhu a rodu zachycují jedno v mnohém (unum in pluribus/in multis/in aliud), přičemž ono mnohé, jiné, různé zůstává za hranicemi stanovenými definovaným obsahem univocitního pojmu.

Případ objektivního pojmu jsoucna však neodpovídá výše popsané situaci. Důvod spočívá v tom, že do jeho rozsahu (a tedy i do jeho obsahu) jsou zahrnuty i ony momenty skutečnosti, které univocitní pojmy nezohledňují. Viděli jsme, že pojem pes ve svém obsahu neimplikuje to, v čem se jednotliví psi liší (různost jejich ras, jejich velikost, barvu atd.) a stejně ani pojemživočich neobsahuje to, co zakládá různost jednotlivých živočišných druhů (znaky typické pro veverku, opici, žirafu atd.). Oproti tomu je pojem jsoucna vypovídatelný nejen o těch rozměrech reality, v nichž se skutečnosti daných druhů a rodů neliší, ale i o těch, jimiž se od sebe odlišují. Konkrétně, vedle znaků ustavujících pojem psa musí být v obsahu pojmu jsoucna i znaky postihující rasovou příslušnost, velikosti, barvy atd., neboť i tato určení existují, a jsou tudíž poznatelná prostřednictvím pojmu jsoucna.

Transcendentální pojem jsoucna však musí svou povahou překlenout dokonce i diference oddělující jednotlivé rody. Pojembílá barva neobsahuje definiční znaky pojmu organický růst, poněvadž jde o odlišné rodové pojmy, jejichž vzájemné diference jsou situovány mimo jejich obsah. Jelikož však oba pojmy znamenají něco objektivně jsoucího, je nezbytné, aby obsah pojmujsoucna svými znaky vedl k poznání i takto hluboce rozdílných realit, a tedy aby obsahoval nejen to, v čem se tyto entity shodují, ale i to, v čem se vzájemně liší. Obecnost transcendentálního pojmu jsoucna má tedy zásadně jinou povahu, než je obecnost diskutovaných univocitních pojmů.

Zde už nemůžeme říci, že jsoucno označuje „něco jednoho, schopného být v mnohých skutečnostech“ (unum in multis), kde ono mnohé leží mimo jednotu, což se projevuje v různých definičních obsazích dimenzí, zakládajících jednotu (např. definice člověka) na straně jedné, a dimenzí zakládajících mnohost na straně druhé (např. definice všeho toho, co nekvalifikuje jednotlivé jedince v jejich lidské specificitě, ale co jim mimo toto určení také náleží – být učitelem, inženýrem, být zdravý, nemocný apod.). Jsoucnem je Petr jakožto člověk i jakožto inženýr, ale jsoucnem je i stonožka anebo kámen. Tyto hluboce rozdílné skutečnosti se liší, protože jim náleží pozitivní vlastnosti typické právě jenom pro ně, takže jsou zároveň důvodem jejich vzájemné odlišnosti.

Jelikož tedy to, co vysvětluje odlišnost (mnohost) mezi věcmi, je něco v sobě pozitivně jsoucího, musí to být zavzato do obsahu pojmu jsoucna. Tento transcendentální pojem tudíž obsahuje jednotu a mnohost věcí zároveň. Různost, jinost a mnohost už tak nejsou mimo, vně obsah pojmu jsoucna, nýbrž uvnitř. Zpřítomňuje-li však pojem jsoucna i to, v čem se rozdílné věci shodují, nezbývá než říci, že v něm myslíme jednotu a mnohost věcí na-jednou.10

3. Nastínění obtíží plynoucích z povahy pojmu jsoucna ohledně vztahu Jednoty a Mnohosti

S právě konstatovaným faktem jsou ale spojeny zvláštní obtíže. Smíme-li díky noetice s jistotou tvrdit objektivní existencimnohých skutečností, pak má toto tvrzení smysl jen tehdy, když je každý moment mnohosti označitelný jako jsoucno. Je-li A, B, C, D atd. označitelné jedním objektivním pojmem, pak se jmenované reality v tomto ohledu neliší. Tomu ovšem musíme správně rozumět, běží-li o pojem jsoucna, který je sice také jeden, ale přesto nepřehlíží (neodhlíží od, neabstrahuje od)mnohost (různost-odlišnost) skutečností, o nichž je predikován. To znamená, že každý moment mnohosti je jedním jsoucnem, ale pokaždé jinak jedním jsoucnem (jiným jsoucnem).11

Kdyby tomu tak nebylo, tj. kdyby všechny momenty mnohosti byly jedním jsoucnem pokaždé ve stejném smyslu, zrušila by se mnohost ve prospěch jednoty.12 Metafyzická problematika jsoucna je tedy v naznačeném ohledu problematikou zmnožené jednoty a sjednocené mnohosti. Síla vzájemného prolnutí jednoty a mnohosti jsoucna je dána tím, že v perspektivě jsoucna nelze jednotu myslet mimo mnohost a mnohost mimo jednotu. Jednota jsoucna je tak plurifikována zevnitř této jednoty a jednota jsoucen zase vyplývá z vnitřní povahy této mnohosti. Jednota a mnohost se v pojmu jsoucna nespojují jako dvě proti sobě stojící a vzájemně se vylučující určení, ale mají se k sobě jako stejnohodnotné, navzájem odkázané strukturální momenty ustavující samotnou povahu reality.

Tento závěr je bezprostředním důsledkem trans-generičnosti, neboli všeobsáhlosti pojmu jsoucna. Jeho šíře je tak veliká, že do sebe zahrnuje i opoziční určení, která se z pohledu univocitní logiky nesmiřitelně vylučují. Vůbec nepochybujeme o tom, že něco jednoho nakolik je jedním není mnohým a naopak, že to, co je mnohé nakolik je mnohé, není jedním. Pokud bychom však i v metafyzice aktivovali stejnou logiku striktní separace opozičních určení, jedno z nich by nevyhnutelně skončilo za hranicemi jsoucna, čímž by ztratilo nárok na jakýkoliv způsob pozitivní existence. V pluralistické metafyzice se prostě musíme naučit myslet protiklady v jednom a jedno v protikladech.

Jde ale opravdu o uskutečnitelný požadavek? Nevystavujeme se takovým zásadním prohlášením nebezpečí rozporu? Přestanou-li se členy opozičního vztahu vylučovat a stanou-li se něčím jedním při zachování jejich původního rozdílu, anihilují v kontradikci. Jsme-li tedy schopni poučit se z myšlenkového krachu dialektiky, legalizující rozpory, měli bychom rychle přibrzdit náš razantní rozběh. Revize výše naznačené povahy jsoucna se tedy jeví nezbytnou, neboť nás přivedla na okraj rozporu.

Z noetiky víme, že platnosti principu sporu můžeme nerespektovat jen verbálně a že v takovém případě slovo ztrácí svoji funkci znamení (signum) a degraduje v pouhý zvuk (sonus) beze smyslu. Na druhé straně jsme již řekli, že zdánlivě banální problémy klasické metafyziky charakterizuje velké problémové napětí, které nelze pokaždé uvolňovat pouhou aplikací nereflektujícího „selského rozumu“.

Jako konkrétní příklad nám může posloužit Tomáš Akvinský. Tomáš je myslitelem, který ctí objektivní platnost principu sporu jako naprosto nezpochybnitelnou hodnotu lidského poznání. Zároveň zastává pozici metafyzického pluralizmu, k níž ho vede argumentačně podložené nahlédnutí nepřijatelnosti parmenidovského monizmu. Tomáš přijímá Aristotelovo přesvědčení o existenci objektivně plurifikované a natolik rozmanité reality, že ji nelze obsáhnout nějakou sémanticky jednotnou definicí. Rozdíly (diference) mezi jednotlivými, universum komponujícími skutečnostmi jsou tak propastné, že je nelze zachytit jednoznačným pojmem (nepatří k jednomu rodu). To znamená, že v tak bohaté pluralitě jsoucen nelze identifikovat něcojednoho, které by bylo myslitelné univocitně. Každá skutečnost je jiná a to se musí projevit i při jejím kognitivním uchopení.

Z citované pasáže v poznámce č. 10 je dále patrné, že jinost (diference) neleží mimo jsoucno a jednotu. Jsoucno proto není myslitelné jako unum in pluribus, ale spíše jako plurificatum in pluribus. Jsoucno je vždy zjinačeno každým jedním jsoucnem. Jinost jsoucna A je jeho vlastní identita nakolik ji porovnáme s identitou jsoucna B. Je-li však tato jinost (differentia) jsoucnem, jak Tomáš v souladu s Aristotelem tvrdí, pak nás to staví před nemalé těžkosti. Když oba metafyzikové hovoří o rozdílech mezi věcmi, tematizují jejich pluralitu. Aby však uhájili smysluplnou myslitelnost takto plurálně jsoucích skutečností, odvolávají se k pojmu jsoucna, který zakládá konvenienci, shodu, jednotu mnohých entit.

Z toho plynou následující poměry: a) rozdíl zakládá mnohost, b) jsoucno zakládá jednotu. Problém je ale evidentně v tom, že samotný rozdíl je proklamován jako jsoucí. Tím se dostávají momenty a) - b) do kolize, neboť rozdíl působí mnohost (a) a zároveň ji ruší, poněvadž jakožto jsoucí rozdíl překlenuje (b).13 To se zdá být rozporné a nechceme-li Aristotela či Tomáše obvinit z nedomyšlenosti jejich základního metafyzického konceptu (conceptus entis), nezbývá nám, než v dílech těchto autorů zapátrat po nových vyjasňujících reflexích.

Dříve, než se pustíme do představení relevantních pasáží pocházejících z pera diskutovaných myslitelů, je dobré upozornit na to, že ani Aristotelova, ani Tomášova metafyzická koncepce skutečnosti nevyrostly na zelené louce. Jak řecký filosof, tak i středověký teolog se ve svých postupech samostatně vyrovnávají s názory svých předchůdců a současníků. V zásadě však mají dva hlavní společné terče kritiky – Parmenida a Platóna včetně filosofických spřízněnců jmenovaných metafyziků.

Ačkoliv je mezi koncepcemi skutečnosti elejského a aténského myslitele významný rozdíl (a to dokonce tak velký, že Platón je ve vztahu k Parmenidovi oprávněně považován za „otcovraha“14), neliší se podle Aristotela a Tomáše v jedné podstatné věci – zastávají univocitní, jednovýznamové pojetí jsoucna. Zda toto hodnocení skutečně odpovídá povaze metafyzických interpretací reality obou myslitelů není sice tak zřejmé, jak se v aristotelsko-tomistické tradici běžně předkládá15, my však nyní můžeme od toho problému zcela odhlédnout. I když se totiž Aristotelés i Tomáš konfrontují s historicky nepřesnou podobou Platónova (a patrně i Parmenidova) učení, nemění to nic na faktu, že v tomto střetu vychází najevo pravá podstata jejich vlastních metafyzických náhledů.

Jedno z nejvýznamnějších míst, které nám umožňuje pochopit základní Aristotelovo východisko filosofického poznání, se nalézá v 2. kapitole I. knihy jeho Fyziky. Na jejích stránkách podrobuje Platónův žák Parmenidovo pojetí skutečnosti fundamentální kritice. Po několika metodických připomínkách se Aristotelés dostává k tomu hlavnímu: počátek kritiky parmenidovské metafyziky uvádí tvrzením, že pojem jsoucna má mnoho významů.16 Následuje zkoumání důsledků parmenidovské monistické teze z hlediska základních kategoriálních významů jsoucna, jak je Aristotelés vymezuje v různých pasážích svých děl.17

Konkrétně: je-li Parmenidovo bytí substancí, pak z toho plynou určité rozporné konsekvence. Stejně tak, je-li kvantitou či kvalitou.18 Nebudeme se zabývat obsahem těchto analýz. Nyní je pro nás důležité něco jiného. Snad každý zaznamenal, že Aristotelés vyvrací Parmenida prostě tím, že konstatuje objektivitu mnohých významů pojmu jsoucna a ukazuje, že eleatský monizmus se o toto jeho pluralistické pojetí tříští.

S kritickým myšlením to na první pohled nemá vůbec nic společného. Kdyby například někdo argumentoval ve prospěch nekonečného vesmíru a jeho oponent by vůči němu uplatnil strategii, v níž by jednoduše vyslovil svoji tezi o konečnosti vesmíru a poté by v jednotlivých vybraných položkách manifestoval protichůdnost obou teorií, působilo by to nanejvýš směšně. Z takového způsobu „argumentace“ je totiž sice zřejmé, že porovnávané koncepce jsou neslučitelné19, rozhodně však nedovoluje určit, která z alternativ je pravdivá. Podle všeho se tedy Aristotelés dopustil hrubé chyby, nazývané petitio principii – bez důkazu předpokládá to, co je jádrem sporu a co je nutné dokázat.

Aristotelés ovšem není filosof, kterého bychom mohli zrovna v tomto případě tak snadno kritizovat. Je si totiž dobře vědom, že jeho postup kopíruje uzavřený argumentační kruh. Tomášovi samozřejmě tato záležitost nemohla uniknout, a proto se k ní v závěru svého komentáře k analyzované 2. kapitole explicitně vyjadřuje. Pro pochopení Tomášovy myšlenky je dobré zmínit dva předchozí momenty jeho výkladu. Komentář ke kapitole je prezentován jako interpretace Aristotelovy kritiky těch, kdo „o přírodě hovořili nepřirozeně.“20 Každá, tedy i tato důkazní procedura se ale musí odvíjet od nějakého principu a Tomáš nepřehlíží, že vykládaný autor ho klade do tvrzení o mnohovýznamnosti pojmu jsoucna.21 V již avizovaném závěru komentáře Tomáš odhaluje Aristotelovu intenci – má jít o nepřímý důkaz vyvracející parmenidovský monizmus.

Nepřímý důkaz se používá především tehdy, když není možné vyvozovat závěr z principů, jejichž pravdivostní hodnota by byla zajištěna lépe než prozatím nevyvozený závěr. Taková situace nastává tehdy, když dokazovaná pravda infiltruje samotné předpoklady dokazování. Jeden příklad už jsme uvedli – při noetickém dokazování objektivity lidského myšlení musíme tuto objektivitu nutně předpokládat již při kladení předpokladů, z nichž má závěr o objektivitě myšlení vyplynout.

Podobně je tomu i zde. Aristotelés svým postupem ukazuje, že při dokazování objektivní mnohovýznamnosti pojmu jsoucna je tato sémantická polyvalentnost pojmu již nepřehlédnutelně přítomna v samotných předpokladech dokazování – každý filosofický důkaz totiž nezbytně implikuje pluralitu objektivních, sémanticky neidentických pojmů. Důkaz je totiž myšlenkovým pohybem od jednoho k druhému (od předpokladů k závěru), přičemž v zásadě vždy běží o vyjasnění (řešení) toho, co ve východisku jasné není. Sémantická neidentita pojmů je v noeticky zajištěném prostředí působena objektivní pluralitou jsoucen.22 Proto každé dokazování implikuje nejen pojem jsoucna, ale i jeho základní charakteristiku – jeho mnohovýznamnost.

Eliminace mnohovýznamnosti pojmu jsoucna ruší jakoukoliv možnost dokazování, poněvadž má-li řečený pojem jen jeden význam, vyčerpává se myšlenkový dynamizmus v tautologiích, což kontrastuje s povahou důkazu, v němž se nesmí „dokazovat“ stejné stejným. Proto se za těchto okolností přistupuje k jinému způsobu ozřejmování pravdy, který spočívá v tom, že se za princip myšlenkového pohybu zvolí oponentovo tvrzení a odkrývají se v něm implicitně přítomné pravdy. Pokud tyto na světlo vyzvednuté pravdy kolidují s explicitním významem oponentovy teze, ukáže se, že se teze vnitřně rozpadá (její rozpornost).

Je tedy pochopitelné, proč se přechází k nepřímému dokazování, když jsou napadány tzv. „přirozené“ pravdy. Tímto obratem se označují všechny pravdivé soudy, které nemůžeme naším myšlením negovat, neboť jsou podmíněny přirozenou, a tedy nutnou povahou myšlení. Každá negace, která přirozeně představuje myšlenkový úkon, si tyto pravdy nutně nárokuje.23 Podle Aristotela se přirozené pravdy vyznačují vyšším stupněm poznatelnosti (evidence) než pravdy, které nejsou bezprostředním výsledkem přirozené práce rozumu, ale jsou formulovány v závislosti na těchto přirozených pravdách (na tzv. prvních principech). Pravdy druhého typu se totiž ozřejmují (dokazují) prokázáním jejich vazby na pravdy přirozené (reductio ad prima principia), zatímco pravdivost prvních principů není podmíněna kladením z nich derivovaných závěrů. Zakladatel Lycea operuje v konfrontaci s parmenidovským monizmem pluralitou významů pojmu jsoucna jako s důkazním principem, protože je přesvědčen, že je nadán větší evidentností než teze jeho monistických oponentů.24 Vlastně ani nelze postupovat jinak.

Z důvodu zmíněné přirozenosti je teze metafyzického pluralizmu z lidského myšlení nevytěsnitelná, takže všechny jí konkurující metafyzické alternativy musejí projít jejím filtrem.25 Pokud se přitom ukáže jejich vzájemný nesoulad, přichází úkol prověřit rysy tohoto nesouladu. Jde-li o kontradikci, je tím ipso facto falzifikována alternativa neprincipiálního typu. A právě parmenidovský monizmus se ocitá na kontradiktorním pólu vůči tezi metafyzického pluralizmu. Jeho osud je tak definitivně zpečetěn. Poselství textu 2. kapitoly I. knihy Fyziky usvědčuje Aristotelovy oponenty z rozporu, poněvadž chtě nechtě metafyzický pluralizmus předpokládají, třebaže si jeho skrytou přítomnost v pro ně příznačném konceptu Jednoho neuvědomují.26

Abstrakt

Metafyzika zaměřuje svou pozornost na problémy, které se běžnému pohledu jako problémy nejeví. V našem každodenním myšlení si neklademe otázku, jak lze myslet skutečnost jako celek, tedy jako něco jednoho, a zároveň prostřednictvím tohoto všerozsáhlého a jednotného pojmu poznávat i jednotlivé komponenty celku, které jsou naopak mnohé. Explicitní reflexe této obtíže staví metafyzika před nelehký úkol. Faktická, bezrozporná myslitelnost původně plurálního jsoucna je argumentačně dobře zajištěna, avšak hlubší pochopení toho, jakým způsobem tuto myslitelnost pojem jsoucna zprostředkovává, je již mnohem obtížnější. Článek poukazuje na nutnost myslet jednotu a mnohost, totožnost a různost v rámci jednoho pojmu jsoucna a představuje Aristotelovu polemiku s parmenidovsky inspirovanými filosofy.

Abstract

Die Metaphysik befasst sich mit den Problemen, die das übliche Denken nicht für problematisch hält. Normalerweise stellen wir uns keine Frage nach der Möglichkeit der Denkbarkeit der Wirklichkeit in ihrer Ganzheit und es kommt uns nicht einmal in den Kopf, dass der Begriff der Wirklichkeit von der Einheit und von der Vielheit zugleich charakterisiert ist. Denn was als etwas Ganzes gedacht wird, wird als etwas Einheitliches erkannt und was verschiedene Teile beinhaltet, wird als etwas Manigfaltiges betrachtet. Der Begriff der Wirklichkeit eint in sich beide Aspekte in einer schwer durchschaubaren Synthese.Dass die Realität in ihren verschiedenen Ausdrücken erkennbar ist, kann man auf eine sehr starke Weise begründen. Wiedasselbe der Begriff der Wirklichkeit ermöglicht, ist eine andere und ziemlich kompliziertere Frage. Der Artikel befasst sich mit dem aristotelischen Zugang zum Problem und bedient sich dabei der Widerlegung, die Aristoteles gegen parmenidische Denker wendet.

Poznámky:

  1. Patří-li schopnost myslet, vymezitelná pouze vztahem k aktuálnímu myšlení, k definičním rysům člověka, pak je v textu naznačená souvislost zcela zřejmá.
  2. Lidské poznání, které je prokazatelně objektivně reflektovatelné, se samo vyznačuje jistou pluralitou. Jeho diskurzivní struktura ho váže na kognitivní etapy označitelné jako pojem-soud-úsudek, které se navzájem liší, a proto vytvářejí mnohost na straně poznávajícího subjektu. Jelikož mají jak pojem, tak i soud a úsudek obecnou povahu, vztahují se ve své objektivitě k mnohým reálným objektům (viz noetický důkaz objektivity obecnin). Tím je dokázána danost mnohosti i na straně poznávaných předmětů.
  3. Pojem „samozřejmý“ zde znamená samozřejmost důkazně zprostředkovanou a nemá proto význam oné výše kritizované samozřejmosti nezprostředkované, která brzdí myšlení v jeho opravdu vědeckém postupu.
  4. Pojem komunikace je odvozen z latinského cum-unitas, a proto se jím označuje ten aspekt reality, v němž se odlišné věci vzájemně shodují (jsou v tomto ohledu něčím jedním).
  5. Terminus a quo je zde realita, terminus ad quem myšlenkový produkt (pojem).
  6. Terminus a quo je zde naopak obecný pojem, terminus ad quem realita nakolik je oním pojmem poznaná.
  7. Počátek latinské definice jak rodu, tak druhu zní následně: unum aptum inesse pluribus.
  8. Druhá část definice druhu se formuluje takto: numero differentibus et praedicari de illis in quid komplete. Celá definice druhu tedy je: Species est unum aptum inesse pluribus, numero differentibus et praedicari de illis in quid complete (Druh je jedno schopné být v mnohých skutečnostech lišících se mezi sebou individuálně a vypovídá se o nich na způsob kompletního esenciálního určení). Termíny inesse (být v) a praedicari (vypovídat) v rámci jedné definice zpřítomňují její realistickou povahu – pojem druhu vypovídáme o daných skutečnostech, protože jím poznáváme, co ony skutečnosti reálně jsou.
  9. Druhá část definice rodu (genus) je: specie differentibus et praedicari de illis in quid incomplete. Celý výměr pak: Genus est unum aptum inesse pluribus, specie differentibus et praedicari de illis in quid incomplete (Rod je jedno schopné být v mnohých skutečnostech lišících se druhově a vypovídá se o nich na způsob nekompletního esenciálního určení).
  10. Aristotelés Parmenidovi namítá, že pojem jsoucna není pojmem univocitním, a proto ho neřadí mezi pojmy generické. Myslitelé, kteří v tomto bodě na Aristotela navazují, neopomíjejí připomínat tzv. vnitřní diferencovanost skutečnosti. I Tomáš Akvinský na mnohých místech svého díla vyzvedá tuto základní charakteristiku objektivního pojmu jsoucna. „Nulla autem differentia potest accipi“, píše například v komentáři ke III. knize Aristotelovy Metafyziky, „de qua non praedicetur ens et unum, quia quaelibet differentia cujuslibet generis est ens et est una, alioquin non posset constituere unam aliquam speciem entis. Ergo impossibile est quod unum et ens sint genera.“ (Tomáš AKVINSKÝ, In XII. Libros Metaphysicorum commentarium, Liber III, lectio 8, n. 433.) V komentáři k V. knize se vrací k tématu pojednávaném v III. knize a prezentuje tutéž ideu formou modifikovaného výkladu: „Sciendum est enim quod ens non potest hoc modo contrahi ad aliquid determinatum, sicut genus contrahitur ad species per differentias. Nam differentia, cum non participet genus, est extra essentiam generis. Nihil autem posset esse extra essentiam entis, quod per additionem ad ens aliquam speciem entis constituat: nam quod est extra ens, nihil est et differentia esse non potest. Unde in tertio hujus probavit Philosophus, quod ens genus esse non potest.“ (Ibid. , Liber.V, lectio 9, n. 889.) Kurzíva R.C.
  11. Ilustrováno na konkrétním příkladě: každý člověk je stejně člověkem (moment jednoty), ale žádný z nich není stejnýčlověk (moment různosti-mnohosti).
  12. Přesně tímto způsobem k problému přistoupil Parmenidés.
  13. „Non potest autem esse quod ens dividatur ab ente inquantum est ens“ (Tomáš AKVINSKÝ, In Boethii de Trinitate expositio, lectio I, q.II, a.1 c.a.). Toto lakonické tvrzení spojené s přesvědčením o jsoucnosti rozdílu (differentia) navozuje problém rozpornosti pojmu jsoucna v klasické pluralistické metafyzice. Diference je jsoucí, ale jakožto jsoucí nemůže zakládat mnohost, poněvadž se nedokáže emancipovat z jednoty uložené jsoucnem (tj. nemůže být diferencí).
  14. Srov. PLATÓN, Sofista, 241 D.
  15. Nová interpretace Platónova díla totiž dochází k poněkud jiným závěrům. Dokonce ani tradicí kodifikovaný názor o údajné univocitě Platónova pojmu jsoucna už není tak bezproblémový jako dříve: „…spíše než hovořit o Platónovi jako o filosofovi zastávajícím univocitu jsoucna (a jednoho) by bylo správnější v něm vidět teoretika delikátní rovnováhy mezi jednotou (univocita a stabilita) a diferencí (polysemie a fluktuace) významů. Konkrétně: ideu jsoucna je v tomto pohledu třeba považovat za ontologicky zodpovědnou za jednotu významu ‚být v absolutním smyslu‘ – ‚být takovým‘ (etre simplement – etre tel). Je tudíž legitimní hovořit o Platónovi jako o ‚filosofovi diference‘ a následně i ‚analogie‘… původní Platónova pozice zachovává ‚rovnováhu‘ mezi jednotou a pluralitou, mezi identitou a diferencí, vyjma samozřejmě zakládající hodnoty (ontologické, gnoseologické a axiologické) Jednoho: mnohost se nedá vysvětlit a nenachází svou míru bez přítomnosti Jednoho.“ (G. MOVIA, Les doctrines non écrites de Platon et de la métaphysique de la transcendence, in: Les études philosophiques. L´interpretation ésoteriste de Platon, janvier-mars 1998, Presses universitaires de France, Paris, s. 127.) K prohloubení otázky možno konzultovat Roman CARDAL, Platónův Sofista – základy pluralistické metafyziky, in: Distance, č.1, roč. 8., s. 5–25.
  16. „Nejlepší způsob jak začít, neboť ‚jsoucno‘ se vypovídá v mnohých významech, je ukázat, co chtějí říci ti, kdo zastávají jednotu všech věcí.“ (ARISTOTELÉS, Fyzika, I, 2, 185 a 21–22.)
  17. Srov. např. ARISTOTELÉS, Metafyzika, V, 28, 1024 b 9-16; VI, 2, 1026 a 35 – 1026 b 1; VI, 4, 1027 b 29-34; VII, 1, 1028 a 11-20; VII, 3, 1029 a 20–25; VII, 4, 1030 a 18-20; VII, 9, 1034 b 7–14; X, 1, 1045 b 27–32; XI, 9, 1065 b 5-7; XI, 9, 1066 a 16-17; XII, 1, 1069 a 20-21; XII, 4, 1070 a 33-35; XII, 4, 1070 b 1–2; XIV, 2, 1089 a 7–11.
  18. Srov. celou 2. kapitolu I. knihy.
  19. To je již patrné při formulaci antiteze, takže každá další argumentace se stává zbytečnou.
  20. „Postquam posuit opiniones philosophorum de principiis, hic disputat contra eos. Et primo contra illos qui non naturaliter de natura locuti sunt“ (Tomáš AKVINSKÝ, In octo libros Physicorum Aristotelis expositio, L.I, l.3, n. 20). Kurzíva R.C..
  21. „Dicit ergo primo quod id quod maxime accipiendum est pro principio ad disputandum contra positionem praedictam est quod id quod est, idest ens, dicitur multipliciter.“ (Ibid. , n. 21.)
  22. Naše tvrzení platí i pro případ tzv. transcendentálních určení, které jsou v pojmovém zachycení sémanticky neidentická, třebaže jsou idem in re. Budeme mít ještě příležitost si uvědomit, že ani termíny „ reálná pluralita“ – „reálná identita“ nemají ve filosofii jeden význam a že lze v jistém smyslu zastávat nejen pojmový rozdíl mezi transcendentálními určeními, nýbrž též rozdíl reálný.
  23. K těmto pravdám patří např. již uvedená objektivita lidského myšlení, platnost principu sporu, ale též i diskutovaná objektivita mnohovýznamnosti pojmu jsoucna.
  24. Z první části našeho příspěvku je jasné, že v poměrech diskurzivního myšlení neexistují žádné nezpochybnitelné evidence. Aristotelés si uvědomuje, že pokud by pojem jsoucna v jeho polyvalentnosti nebyl objektivní, padla by tím objektivita veškerého lidského myšlení, protože sémanticky vnitřně strukturovaný pojem jsoucna je implikován všemi našimi pojmy. Opírá-li se o zdůvodněnou nezpochybnitelnost objektivity lidského myšlení, může konzistentně podtrhovat větší evidentnost metafyzického pluralizmu oproti parmenidovskému monizmu. Naše smysly nám totiž skrze své přirozené kognitivní fungování zpřítomňují mnohost smyslově vnímaných údajů, zatímco diskutovaná monistická teze se bezprostředně neohlašuje ani smyslovému poznání, ani poznání rozumovému. Nepatří proto k žádnému druhu evidencí. Při četbě našeho výkladu se čtenář může pozastavit nad jistou nesrovnalostí. Na jedné straně jsme řekli, že v nepřímém dokazování je prvním krokem (východiskem, principem) rozbor smyslu antiteze, tedy zde logika úkonu popírání objektivní plurality jsoucen. Na straně druhé Aristotelés v argumentaci operuje důkazním principem „jsoucno se vypovídá v mnohých významech“. Řešení obtíže spočívá v uvědomění si skutečnosti, že princip (první krok) dokazování (A) není totožný s důkazním principem (B). A je to, co má být vyvráceno a co je tedy neplatné; B je to, co naopak platné je a co je verifikováno kontradiktorním rozpadem A.
  25. Dynamika zvaná „reductio ad primum principium“ zde tudíž rovněž přichází ke slovu.
  26. „Advertendum vero quod sicut Philosophus dicit in IV. Metaphys., contra negantes principia non potest adduci demonstratio simpliciter, quae procedit ex magis notis simpliciter, sed demonstratio ad contradicendum, quae procedit ex iis quae supponuntur ab adversario, quae sunt interdum minus nota simpliciter. Et sic Philosophus in hac disputatione utitur pluribus quae sunt minus nota quam hoc quod est entia esse multa et non unum tantum, ad quod rationes adducit.“ (Tomáš AKVINSKÝ, In octo libros Physicorum…, loc. Cit. n. 24.) Tomáš obhajuje Aristotelův způsob dokazování s tím, že jde vzhledem k povaze tématu o důkaz nepřímý. V něm je řazení premis podmíněno postupem oponenta, takže za prubířský kámen (princip dokazování), na němž se teze musí osvědčit, je zvoleno to, co oponent ve svých tvrzeních implicitně předpokládá. Tyto předpoklady nejsou vždy nadány uspokojivým stupněm evidence, který je naopak vyžadován při konstrukci důkazu přímého.