Ročník 2009‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Problém poznání podle Jaroslava Peregrina

Ondřej Lehký

Není žádným tajemstvím, že zájem o filosofii ze strany většiny současné populace je pramalý, ba nulový. Navzdory tomuto neblahému faktu však stále ještě existují lidé, kteří se studiem filosofie sice nikdy nezabývali a postrádají tak jakoukoliv přímou zkušenost s odborným řešením filosofických problémů, které však filosofie přesto zneklidňuje a přitahuje a kteří jednoho dne dospějí k závěru, že je žádoucí se s povahou filosofické problematiky seznámit hlouběji. Především těmto lidem pak bývají určeny rozličné úvody do filosofie. Jedním z takových úvodů má být i kniha Filosofie pro normální lidi1, jejímž autorem je filosof Jaroslav Peregrin. Autor si klade za cíl představit laikovi povahu současných filosofických sporů a zároveň jej přesvědčit, že otázky, o které se dnes filosofové přou, mohou být zajímavé i pro „normálního člověka“.

Peregrin přiznává, že výběr pojednávaných témat je nutně zúžený a že za tím stojí jeho osobní filosofické preference. Přesto se domnívá, že ,,pokryl širší spektrum problémů, než bývá v úvodech do filosofie, jaké jsou u nás běžné, zvykem; v mnohých z nich je například prostě ignorována celá analytická filosofie“.2 Autor dále zdůrazňuje, že kniha má být o filosofii, nikoliv o historii filosofie. Určité rozbory myšlenek starších filosofů, jež kniha rovněž obsahuje, mají sloužit k lepšímu pochopení pojednávaného problému.

Autor hned zkraje zmiňuje své filosofické preference, jež se podepsaly na výběru a zpracování zvolených témat. Aby bylo jasné, oč běží, připomeňme, že vedoucí katedry logiky na FF UK prof. Peregrin je u nás velmi ceněným stoupencem, znalcem a propagátorem analytické filosofie. Je třeba dodat, že Peregrinova filosofická orientace je navýsost patrná takřka od prvních stránek knihy. O čem kniha pojednává? Peregrin postupně rozebírá tato témata: obrat k jazyku a jeho filosofické dědictví, problém postmoderního relativizmu, problémy epistemologie, filosofii jazyka, filosofii mysli, filosofii vědy a nakonec filosofické vědy o člověku: antropologii a etiku.

My se budeme věnovat jen dvěma tématům, která v řádu filosofického zkoumání zaujímají vpravdě klíčové postavení. Jedná se o problém relativizmu a s ním bytostně spjatý problém objektivity poznání.

1. Relativizmus

Ambice tradiční filosofie spočívala v úsilí postihovat skutečnost v jejích obecných rozměrech a zákonitostech. Nutnou podmínkou samotné možnosti takových snah pak bylo přesvědčení o elementární spolehlivosti lidského poznání. Člověk se nepochybně může mýlit, a také se často mýlí, zároveň je však principiálně schopen dosahovat i pravdivých poznatků.

Principiální spolehlivost lidského poznání popírá či vážně zpochybňuje relativizmus, který představuje jeden z úhelných kamenů (či snad přímo ,,kámen nárožní“) současné západní kultury. Jeho zapálenými obhájci a propagátory jsou především stoupenci postmoderního myšlení, kteří určují tón soudobého dění na poli umění i vědy.

Relativizmus se na první pohled může jevit jako žádoucí výsledek oprávněného úsilí člověka dosáhnout co největší možné míry osvobození – svobody myslet, cítit a jednat po svém – jeho důsledky však bývají v praxi zhoubné. Tím, že relativista popírá možnost objektivního poznání skutečnosti, popírá i možnost dosažení jakékoliv jistoty o případné existenci obecně platného a neměnného mravního zákona. O tom, zda je určité konání a smýšlení dobré, či zlé, nelze s jistotou nikdy nic vědět, proto nezbývá než uznat oprávněnost ryze subjektivní, libovolné interpretace povahy mravních norem. Relativizmus domyšlený do důsledků tedy implikuje oprávněnost mravního nihilizmu.

Problém relativizmu je samozřejmě prastarý. Soudobí postmodernisté, kteří sami sebe mnohdy považují za ryzí novátory a své úsilí osvobodit západního člověka z tísnivého krunýře tradičního či novověkého univerzalizmu za vpravdě revoluční čin, v zásadě jen participují na teoretickém problému, který otevřeli již starověcí sofisté. Abychom však mohli postmoderní relativizmus přesvědčivě odmítnout, nestačí jen poukazovat na jeho zhoubné důsledky v morální praxi, je třeba ho vyvrátit: dokázat, že je coby teorie neudržitelný.

Jak se k relativizmu staví Peregrin? ,,Je třeba poznamenat, že totální relativismus, jak si filosofové záhy uvědomili, by nás rychle dovedl na úplné scestí. Vezměme například tvrzení Každý má svou pravdu. Chce-li toto někdo tvrdit, pak má dvě možnosti: (a) buďto své tvrzení předkládá jako něco, co je pravdou pouze pro něj, a pak je otázka, proč by to mělo někoho jiného zajímat, a proč to tedy vůbec říká; (b) nebo to má být pravda pro každého, a pak tento člověk vlastně implicitně popírá to, co tvrdí. Abychom se spolu mohli domlouvat a abychom spolu mohli žít, musíme se alespoň na nějakých základních pravdách, pravidlech a principech shodnout; takže pokud pošilháváme po relativismu, musí to být relativismus, který má nějaké meze.“3

Takový ,,omezený“ relativizmus Peregrin nazývá,,relativizmem koherentním“. Nezbytnost přijmout nějakou formu relativizmu se ukazuje obzvláště tehdy, ,,když vykonáme obrat k jazyku a nahlédneme, že to, co z věcí o sobě dělá věci pro nás, je náš jazyk“.4 Žijeme totiž ve světě, kde vedle sebe existují nejrůznější kulturní pospolitosti, přičemž každá z nich užívá svůj vlastní jazyk. Tyto jazyky se od sebe mnohdy dost zásadně liší a některé z nich jsou vzájemně téměř nepřeložitelné: ,,Ve dvacátém století se jako houby po dešti množí názory, že některé jazyky jsou pro nás natolik neproniknutelné, že se vůbec nemá cenu snažit pochopit, jak ti, kdo je užívají, myslí, či jak vidí svět. Kulturní antropologové a etnolingvisté uvádějí příklady jazyků natolik odlišných od těch našich, že je podle nich zhola nemožné je dobře přeložit do jazyků evropských; historici vědy pochybují o tom, zda se jazyk vědy jednoho historického období vůbec dá integrovat do jazyka vědy období jiného; a sociologové hovoří o jazykové či kulturní konstrukci reality.“5

Představuje tedy svět, v němž žijeme a který ,,samozřejmě“ vnímáme a pojímáme jako objektivní, pouhou konstrukci – produkt, vytvářený specifickou povahou našeho jazyka? A jsou některé jazyky, jež se na světě vyskytují (ať už se jedná o jazyky různých kultur či jazyky rozličných teoretických diskurzů), vskutku vzájemně nepřeložitelné? Takové přesvědčení lze jen stěží přijmout jako konzistentní, neboť, domyšleno do důsledků, implikuje teoreticky neudržitelný totální relativizmus.

Kdyby naše slova nějakým způsobem nezpřítomňovala objektivně jsoucí skutečnost, pak by i slovo jazyk postrádalo svůj objektivní význam. Pak bychom ovšem nemohli spolehlivě identifikovat, co ještě je a co již není jazykem: ,,Jak rozhodneme, zda je něco češtině natolik podobné, aby si to zasloužilo být nazváno jazykem? Jak bychom třeba v případě zvuků vydávaných nějakými neznámými tvory na nějaké cizí planetě rozhodli, zda se jedná o jazyk? Je stěží představitelné, že bychom o tom mohli rozhodnout kladně bez toho, abychom v těchto zvucích dokázali rozluštit obdoby slov a gramatických konstrukcí našeho jazyka – to jest aniž bychom je dokázali do našeho jazyka přeložit.“6

Zdá se tedy, že závislost našich obrazů skutečnosti na povaze námi používaného jazyka nelze absolutizovat. Každý člověk by totiž musel nutně předpokládat existenci objektivního pojmu ,,jazyk“, jenž má určitý neměnný obsah, pokud by chtěl vstoupit do jakýchkoliv smysluplných debat o jazyce, jeho významu v celku lidské skutečnosti, závažnosti jeho postavení v utváření pohledu na svět té které kultury či toho kterého člověka.

Skutečnost, že význam slov nelze zcela relativizovat, dokumentuje Peregrin na příkladu slova ,,spravedlnost“. Kdybychom podlehli pokušení totálního relativizmu, museli bychom přijmout i takové chápání spravedlnosti, jež se s tím naším ocitá v příkrém rozporu. A tady se již ozývá vrozený mravní instinkt, který proti takové relativizaci pojmu spravedlnost protestuje: ,,Je pro nás … například dost těžko představitelné, že bychom za projev spravedlnosti považovali tělesné tresty. Avšak když čteme o tom, že v některých asijských zemích trestají vandalství nebo některé jiné prohřešky ranami holí, říkáme si jiný kraj, jiný mrav... Avšak tohle má své meze. Zjistíme-li například, že je v nějaké společnosti člověk týrán proto, že se narodil ve špatný den na špatném místě, pak budeme mít jistě za to, že tohle nemá se spravedlností nic společného, i kdyby tomu v této společnosti nakrásně spravedlnost říkali... Nemá-li se význam našeho slova spravedlnost zcela vyprázdnit, musí mít ochota chápat různé variace našeho pojetí spravedlnosti své meze.“7

Jak však takové meze stanovit a kde se budou nacházet? A lze vůbec teoreticky závazně vymezit, co ještě lze a co již nelze označovat za spravedlnost? Na to Peregrin ani náznakem neodpovídá. Místo toho uvádí další skutečnosti, proč se relativizmus, byť nikoliv totální, coby teoreticky legitimní přístup k pojímání skutečnosti stále neodbytně vnucuje.

Peregrin zmiňuje koncepci postmodernisty Lyotarda, kterou prezentuje ve své Postmoderní situaci, kde se mluví o konci metapříběhů a potřebě uznání paralelně existujících dílčích příběhů, což znamená konec moderního univerzalizmu a nástup postmoderního pluralizmu. I zde je třeba se bránit totálnímu relativizmu. Ale ,,koherentní“ relativizmus zůstává: ,,Filosof už jen stěží může říkat, že to, o co mu jde, jsou zásadně globální, obecně lidské determinanty (kategorie, etické hodnoty atd.); mnohdy musí zjevně jít spíše o sbírání a třídění (a ovšem i kritizování) jejich lokálních verzí. Filosofie se – a tady musíme, myslím, dát postmoderním filosofům, kteří jinak rádi přehánějí, zcela za pravdu – stává něčím méně závazným, než tomu bylo v době, kdy si mohla klást za cíl být arbitrem věcí univerzálně lidských. 8

2. Spolehlivost poznání

Relativizmus představuje jednu z odpovědí na otázky týkající se objektivity lidského poznání. S hlavním problémem epistemologie se snaží Peregrin vyrovnat v následující kapitole:

,,Za základní problém epistemologie můžeme považovat míru, do jaké je naše poznání spolehlivé. V průběhu dějin filosofie se ukázalo, že filosofy obzvlášť vzrušuje extrémní podoba tohoto problému. Nepřestávali si totiž klást otázku, zda jsou vůbec nějaké důvody se domnívat, že se to, co považujeme za poznání, skutečně týká vnějšího světa, či dokonce zda máme vůbec nějaké důvody se domnívat, že něco jako vnější svět existuje... Všichni přece dobře víme, že když sníme, také netušíme, že jde o sen; takže jak můžeme vědět, že tento náš domněle bdělý život také není jenom nějakým snem? … Ty, kteří v tomto okamžiku očekávají, že filosofie konečně rozvine svůj dřímající potenciál a přijde s nějakým překvapivým důkazem, že vnější svět existuje, musím bohužel zklamat. Obávám se, že filosofie tento problém nevyřeší – jediné, co může dokázat, je naznačit, že to ve skutečnosti žádný problém není.

Představme si člověka, který má někam odjet vlakem. Čas odjezdu si našel v jízdním řádu, ověřil si ho telefonickým dotazem u výpravčího; a přitom má stále pocit, že si nemůže být jist, že ten vlak má skutečně v danou dobu odjíždět. Co bychom si o něm asi mysleli? Že ač má snad v jistém smyslu pravdu, že absolutně si být jist nemůže, rozhodně si může být jist v lidsky použitelném smyslu slova jistota, a pokud bude neustále nervózní z toho, že ten vlak třeba nepojede, budeme ho považovat nikoli za rozumně prozřetelného, ale za poblázněného. A podobně je to i s případnou nedůvěrou v existenci vnějšího světa – absolutní jistotu mít nemůžeme a bylo by naivní předpokládat, že nám ji může nějaký filosof zajistit; ale vzhledem k tomu, že takovou absolutní jistotu nemůžeme mít o ničem, je celý takhle chápaný pojem absolutní jistoty nějak vyšinutý. Naproti tomu zcela nepochybně máme jistotu v onom lidsky použitelném slova smyslu – můžeme-li si být vůbec něčím jisti, pak je to existence vnějšího světa.“ 9

Základní problém epistemologie spočívá podle Peregrina v možnosti porovnání našich teorií s tím, co se snaží tato teorie postihnout. Abychom mohli konstatovat shodu mezi naší teorií či obrazem světa a světem samotným, museli bychom umět tyto dvě odlišné entity nějak porovnat a tím se přesvědčit, zda se skutečně kryjí. To se ovšem zdá nemožné:

,,Představíme-li si na jedné straně větu‚ Támhle je kráva a čichá ke kytce!‘ (například napsanou na tabuli) a na druhé straně skutečnou krávu čichající ke květině, nezdá se být mezi těmito věcmi patrný ani ten druh vztahu, který je mezi mapou a mapovanou krajinou, ani ten, který existuje mezi obrázkem a tím, co zobrazuje. Mezi těmito dvěma věcmi není patrný žádný druh podobnosti – klikyháky na tabuli se určitě v žádném zřejmém smyslu nepodobají krávě s květinou. Co by tedy mohlo znamenat říci, že si tyto dvě věci odpovídají?

Odpověď, která se může zdát nabízet, je ta, že věta ,Támhle je kráva a čichá ke kytce!‘ sice nezobrazuje krávu čichající ke květině sama o sobě, ale činí tak skrze svůj význam. Co je to ale význam? Přikloníme-li se k názoru, že význam je něco jako obrázek, pak tím sice objasníme vztah mezi významem věty a tím, co tato věta vyjadřuje..., ale jedině za tu cenu, že se sám význam stane větě přesně tak nepodobný, jako jí je nepodobná ona vyjadřovaná situace, o jejímž vztahu k větě jsme uvažovali původně. Záhada tedy zůstává, jenom se teď namísto vztahu mezi větou a situací přesune na vztah mezi větou a významem. 10

Jedním ze způsobů, jak lze přistoupit k této otázce (vztahu určité teorie a jejího předmětu), aniž bychom se přitom museli potýkat s výše uvedenými problémy, je ,,ptát se po tom, jakým způsobem člověk, přicházející do styku s okolním světem, k nějaké teorii tohoto vnějšího světa fakticky vůbec dospěje“.11 A zde nám nezbývá, než pustit ke slovu empirické vědy: psychologii, psycholingvistiku, neurologii, logiku atd.

Právě základní problém epistemologie ukazuje, jak je filosofie v procesu vlastního zkoumání úzce svázána s empirickými vědami. Proto by bylo zcela nepatřičné předpokládat, tak jak to činili např. Descartes a Kant, že filosofické tázání v řádu zkoumání reality z principu předchází jiným formám tázání: ,,Jestliže jsme tedy v minulé kapitole konstatovali, že ontologie se v rámci moderní filosofie takřka rozpouští v epistemologii12, nyní musíme konstatovat, že epistemologie sama už nemá příliš pevnou půdu pod nohama. Konstatovali jsme, že část jejího břemene je třeba přesunout opět dál, tentokrát na filosofii jazyka, konkrétněji na sémantiku. Viděli jsme ale i ilustraci toho, že filosofie už prostě nemá žádný jasně ohraničený předmět, žádné jednoznačně dané pole působnosti – že problémy pro ni se ne zcela předvídatelně vynořují v různých oblastech lidského poznávání světa. 13

Otázku, zda jsme schopni postihovat realitu v ní samé, nebo jsme odkázáni jen na nějaké představy či konstrukce, nechává Peregrin bez odpovědi. Je jistě mnohem pravděpodobnější, že svět v té podobě, v níž ho samozřejmě zakoušíme, skutečně existuje. Ale absolutní jistotu o tom mít nemůžeme. Filosofie jako věda pak není disponována k tomu, aby takový problém rozhodla. Může jen určitým způsobem přispívat k objasnění některých problémů, jež přináší zásadní tázání po objektivitě poznání. Při tom je však v mnohém odkázána na speciální vědy.

3. Hodnocení

Problém relativizmu představuje jeden z klíčových problémů filosofie. Svou povahou spadá do noetiky, nauky zkoumající objektivitu lidského poznání. Objektivitu relativista popírá, neboť podle jeho názoru nejsou procesy lidského intelektu s to zpřítomnit skutečnost tak, jak existuje sama o sobě, nezávisle na lidském vědomí. Do procesu poznání nutně vstupují vnější faktory (kulturní, sociální, individuálně psychologické), které takovému bezprostřednímu zpřítomnění brání. Výsledný obraz reality, který zakoušíme, je tedy nutně neobjektivní, zkreslený.

Peregrin tvrdí, že ,,to, co dělá z věcí o sobě věci pro nás, je náš jazyk“. Zároveň si však uvědomuje, že tato teze, je-li brána vskutku doslovně, implikuje totální relativizmus, který nelze kvůli teoretické inkonzistenci přijmout. Nároky nějakého myšlenkového univerzalizmu Peregrin ovšem rovněž odmítá či o nich alespoň vážně pochybuje, neboť ,,filosof může už jen stěží říkat, že to, o co jde, jsou zásadně globální, obecně lidské determinanty (kategorie, etické hodnoty atd.); mnohdy musí zjevně jít o sbírání a třídění (a ovšem i kritizování) jejich lokálních verzí“.14 Peregrin se kloní ke ,,koherentnímu relativizmu“, který má být jakousi střední cestou mezi dvěma extrémy: objektivním myšlenkovým univerzalizmem a totálním relativizmem. Je však taková ,,střední cesta možná“?

Teoretická nepřijatelnost totálního relativizmu vyplývá z faktu, že takový relativizmus není jakožto teoretická koncepce vůbec uskutečnitelný, neboť relativista nutně implicitně předpokládá hodnotu objektivní pravdy, kterou ovšem zároveň explicitně popírá. Na tento rozpor upozorňuje i Peregrin. Noetické zkoumání ovšem právě prostřednictvím vyvrácení radikální skepse, jež tvoří teoretické východisko relativizmu, dochází k nezvratnému závěru, že lidské poznání vskutku postihuje realitu v ní samé, a to v jejích obecných rozměrech. Schopnost pravdy coby hlavní hodnoty rozumu je tak nevývratně dokázána. Realistické chápání hodnoty lidského poznání (které tvrdí, že některé soudy jsou pravdivé) stojí v kontradiktorní opozici vůči radikální skepsi (ta tvrdí, že žádný soud není pravdivý či alespoň takovou možnost připouští). ,,Koherentní relativizmus“ by pak musel stát někde mezi těmito dvěma vzájemně se popírajícími pozicemi. Může však existovat mezi dvěma kontradiktorními opozicemi (mezi pravdou a omylem) nějaký střed?

Peregrin na jedné straně totální relativizmus odmítá, na druhé straně však odmítá i existenci nějakých obecných determinant v řádu lidské skutečnosti. Týká se tato absence obecně lidských determinant i lidského myšlení? Nemá myšlení své nutné univerzální zákonitosti, jež jsou vlastní každému člověku jakožto člověku? Když Peregrin pojednává o problémech, které přináší vzájemná nepodobnost některých jazyků, nutně předpokládá, že samotný pojem jazyk, má-li se stát předmětem jakékoliv smysluplné diskuse, musí mít nějaký pevně daný obsah. Nutnou podmínku k takové diskusi s případným oponentem totiž představuje fakt, že já i můj oponent rozumíme tomuto slovu alespoň v jeho určujících rysech stejně.

Vyřkneme-li větu ,,lidé všech dob a kultur používají jazyk“, pak tím říkáme (a myslíme), že lidé všech dob a kultur jsou těmi, kdo nutně užívají určitý nástroj k artikulaci vlastních myšlenek a k vzájemnému dorozumění a že ti, kdo takový nástroj nutně užívají, jsou lidmi. Máme zde tedy dva pojmy s pevně daným obsahem (jazyk, člověk). Univerzální pojem ,,člověk“, mezi jehož atributy náleží i schopnost používat jazyk, a univerzální pojem ,,jazyk“, jehož esencí je být nástrojem artikulace lidského myšlení a vzájemného dorozumění mezi lidmi. Takové vymezení zmíněných pojmů musí nutně předpokládat každý, kdo chce vést jakékoliv úvahy na téma ,,člověk a jazyk“.

Podobně je tomu i v případě pojmu ,,spravedlnost“. Peregrin si uvědomuje, že jednání příslušníka nějaké cizí kultury, který týrá dítě jen proto, že se narodí v nesprávném čase a na nesprávném místě, lze sotva chápat jako spravedlivé, jakkoliv třeba takové jednání pro příslušníky dané kultury představuje něco samozřejmého, místní tradici odpovídajícího či přímo posvátného. Proč je třeba takové jednání odmítnout a odsoudit? Protože zásadně odporuje tomu, co tvoří obsah pojmu spravedlnost – vůli dávat každému to, co mu po právu náleží. Peregrin tedy podvědomě předpokládá, že pojem ,,spravedlnost“ má určitý stabilní obsah, který nelze svévolně rozmělňovat či nahrazovat obsahem jiným. Požadavek jednat za všech okolností spravedlivě a vždy odmítat nespravedlivé jednání se tak lidské mysli přirozeně vnucuje právě jako jedna z oněch globálních, obecně lidských mravních determinant, jejichž objektivní existenci Peregrin popírá či o ní alespoň vážně pochybuje.

Nebo je snad naše pohoršení nad týráním dítěte jen proto, že se narodilo v nesprávný čas na nesprávném místě, jen důsledkem našeho kulturně podmíněného vnímání morálky? Pakliže by tomu tak skutečně bylo, naše pohoršení nad určitými etickými zvyklostmi jiných kultur, například některých afrických animistických, by postrádalo jakékoliv oprávnění. Jakkoliv bychom spontánně a ,,přirozeně“ pociťovali rozhořčení kupříkladu nad kanibalizmem či mučením příslušníků znepřáteleného kmene, odsoudit takovou praxi jako objektivně amorální bychom nemohli. Pro takový počin by totiž chyběl jakýkoli racionální základ. Stejně tak by se mohl pohoršovat nad naším pojetím spravedlnosti kupříkladu papuánský kanibal, který chápe vlastní kulturní zvyklosti jako zcela normální a spravedlivé. Pakliže totiž neexistují žádné univerzálně platné zásady, jež by představovaly obecná kritéria pro posuzování mravní přípustnosti lidského jednání, pak je v zásadě mravně přípustné cokoliv.

Buď má tedy to, co nazýváme slovem spravedlnost, nějaký přesně vymezený obsah, jenž je závazný pro každého člověka bez ohledu na jeho kulturní příslušnost a dobu, v níž žije, nebo zde vedle sebe ,,legitimně“ existují pouhé lokální, kulturně či jinak podmíněné verze spravedlnosti, mnohdy třeba přímo protikladné, a pak je naše odsuzování mravních zvyklostí příslušníků jiných kultur iracionální, a tudíž zcela neoprávněné.

Peregrin soudí, že dnešní filosof tu již není primárně od toho, aby odhaloval skutečnost v jejích univerzálních zákonitostech, že náplní jeho činnosti má být spíše sbírání, třídění a kritizování rozličných lokálních verzí světa. Jednotlivé dílčí verze reality tedy mají být mimo jiné také kritizovány. Zde se ale vnucuje otázka, jakým kritériem se má taková kritika řídit. Na základě čeho rozhodnout, zda je některá z případných lokálních verzí skutečnosti ,,přijatelnější“ než jiná? Jediným kritériem, které připadá v úvahu, je míra shody příslušné lokální verze se skutečností samou. Kritizovat můžeme určité lokální verze světa kvůli jejich nesprávnosti, a tedy nepravdivosti.

Samotná možnost takové kritiky ovšem opět předpokládá existenci nějakých neměnných (metafyzických) struktur skutečnosti, jež jsou objektivně poznatelné. Kdyby takové struktury neexistovaly, případná negativní kritika určité verze světa ze strany stoupenců jiné, třeba přímo protichůdné verze, by neměla na čem stavět, takže by se ani o žádnou kritiku ve vlastním slova smyslu jednat nemohlo. Bez toho, že by byl svět ve svých základních určeních objektivně poznatelný, není myslitelné smysluplně kritizovat jakýkoliv názor na cokoliv.15 Je-li ovšem skutečnost poznatelná, pak se hroutí postmoderní idea různých, vzájemně se odlišujících dílčích verzí světa, které lze jednu po druhé pouze sbírat a třídit, žádnou z nich však nelze odmítnout coby iracionální, a tudíž nelegitimní. Jak se tedy věc má s objektivitou lidského poznání?

4. Problém objektivity poznání

Této otázce se Peregrin věnuje v kapitole zabývající se základními problémy epistemologie. ,,Za základní otázku epistemologie můžeme považovat míru, do jaké je naše poznání spolehlivé. 16 To je jistě základní filosofická otázka, jež musí být přednostně vyřešena, neboť jakékoliv další výzkumy bytostně závisí na tom, je-li problém spolehlivosti lidského poznání pozitivně rozřešen. V opačném případě možnosti jakéhokoliv vědeckého zkoumání padají.

Jak tento problém řeší Peregrin? Peregrin konstatuje, že ,,v průběhu dějin se ukázalo, že filosofy obzvlášť vzrušuje extrémní podoba tohoto problému“.17 Jedná se o samotnou možnost vyřešit otázku po objektivní existenci světa nezávislého na lidském vědomí. To se však ukazuje jako příliš velká ambice. Proč? Neboť tento problém filosofie zkrátka vyřešit neumí. Zde je však třeba podotknout, že naše případné zklamání či deprese z takové nezpůsobilosti lidského poznání by byly zbytečné. Zmíněný problém totiž ve skutečnosti žádný problém nepředstavuje. Absolutní jistotu o existenci objektivního světa mít nemůžeme, avšak nárok na takovou absolutní jistotu by byl čímsi nepatřičným, ba přímo vyšinutým. Absolutní jistotu totiž nemůžeme mít o ničem. Veškerých jistot se ovšem vzdávat nemusíme. Zbývají nám jistoty v ,,lidsky použitelném smyslu slovajistota“. ,,A můžeme-li si být vůbec něčím jisti, pak je to určitě existence vnějšího světa. 18

Peregrin tvrdí, že absolutní jistotu nemůžeme mít o ničem. Tento výrok mnohé čtenáře asi zarazí, obzvláště zvláště s ohledem na fakt, že jej pronáší představitel analytické filosofie, který zdůrazňuje nezbytnost logické preciznosti ve filosofickém myšlení. Zmíněná teze je totiž vnitřně rozporná - a jako taková nesmyslná. Nemůžeme-li mít jistotu o ničem, pak nemůžeme mít ani jistotu o tom, že ,,nemůžeme mít jistotu o ničem“. Radikální nejistota zároveň postihuje i všechny autorovy soudy. Je-li pravdivostní hodnota některého soudu nejistá, pak je nutné připustit možnost, že platí jeho kontradiktorní opak.

Nárokuje si tedy Peregrin absolutní jistotu pro rozličné soudy, které v knize pronáší? Nebo si pro ně nárokuje jen jistotu v onom ,,lidsky použitelném smyslu slova jistota“? A v čem se od sebe tyto dvě jistoty liší? Jistotu o pravdivosti určité teze získáváme tehdy, když dospějeme k nevývratnému závěru, že její antiteze je prokazatelně mylná. Není-li za žádných okolností možné, aby platilo non A, pak musí nutně platit A. V takovém případě se ovšem jedná o nevývratnou jistotu, kterou můžeme nazvat ,,jistotou absolutní“. Opakem takové absolutní jistoty je potom nejistota. Mezi těmito dvěma krajními póly, jež se nacházejí ve vzájemném kontradiktorním vztahu, není místo pro žádnou ,,jistotu v lidsky použitelném smyslu slova jistota“. A jelikož Peregrin tvrdí, že tato ,,slabší“ jistota je od absolutní jistoty odlišná, pak musí být nutně pouhou nejistotou.

Abychom vůbec mohli o možnosti jistoty (nevývratné, absolutní) vážně uvažovat (či naopak vyloučit její možnost), musíme být schopni verifikace objektivity lidského poznání. Ničím takovým se Peregrin ani náznakem nezabývá. Snad právě neznalost či vědomé opomíjení noetické problematiky jej vede k tak podivným úvahám o jistotě. Noetické zkoumání usiluje o prověření elementárních principů, jež zakládají samotnou možnost myšlení. Tyto principy (schopnost pravdy, princip sporu) musejí být prokázány jako objektivně platné. V případě, že by jejich platnost nebylo možné nevývratně prokázat, stala by se idea kvalifikovaného vědeckého poznání pouhou iluzí.

Kdyby byla objektivita poznání neverifikovatelná, pak bychom se vskutku nemohli spoléhat na žádnou absolutní jistotu. Ve svých důsledcích by to znamenalo konec vědy. Fakt principiální nemožnosti dosažení absolutní jistoty o čemkoliv by totiž v principu relativizoval hodnotu každého poznatku – zakládal by rovnocennou možnost platnosti jeho kontradiktorního opaku.

Taková fatální nejistota by samozřejmě postihovala i všechny Peregrinovy teze. Peregrin by nemohl operovat ani hodnotou větší pravděpodobnosti určité teze ve srovnání s její antitezí, neboť každý případný pokus tento fakt dokázat by byl opět jen výkonem ve svých základech principiálně nejistého, a tudíž jakéhokoliv nevývratného závěru nezpůsobilého myšlení. Nejsme-li schopni dosáhnout žádné absolutní jistoty o ničem, pak jsme možná permanentně klamáni, třeba Zlým duchem.

Za základní problém epistemologie považuje Peregrin vzájemný vztah mezi teorií a tím, co se tato teorie snaží postihnout. Tento problém se stává plně zřejmým již na úrovni myšlenkového soudu. Jak zhodnotíme vztah podobnosti mezi větou ,,Támhle je kráva a čichá ke kytce“, kterou napíšeme na tabuli, se skutečnou krávou čichající ke kytce? Písmena na tabuli se přece reálné krávě s květinou vůbec nepodobají. Možnou odpověď na tuto otázku by mohl představovat fakt, že zmíněná věta ,,nezobrazuje krávu čichající ke květině sama o sobě, ale činí tak skrze svůj význam“.19 Jenže tím si příliš nepomůžeme, neboť význam, jenž si můžeme představit například jako nějaký obrázek v naší mysli, bude větě rovněž krajně nepodobný, podobně jako je tomu v případě reálné krávy s květinou.

Takový přístup k problému pravdy je ovšem od základu odsouzen k nezdaru. Chápeme-li shodu poznání s realitou jako shodu výroku (soudu) s jím postihovaným faktem, pak se pravda stává nepoznatelnou. Jedná se o tzv. exteriorizační pojetí pravdy, jež vede k nekonečnému regresu.20 Porovnáme-li určitý soud s jeho významem (výrok s obrázkem, jenž tento výrok v mysli vyvolává), dočkáme se stejného výsledku.

Obtíží, jež přináší exteriorizační pojetí pravdy, si je Peregrin dobře vědom. Přesto se nad smysluplností a případnou potřebou zásadní revize tohoto pojetí nijak nezamýšlí. Místo toho tvrdí, že problém vztahu výroku a jeho významu spadá do sféry filosofie jazyka. Tím se ovšem daný problém neřeší. Speciální zkoumání jazyka k vyřešení samotného problému pravdy nijak přispět nemohou. V takových zkoumáních je totiž schopnost pravdy coby elementární hodnoty myšlení již vždy nutně předpokládána, a to ve svém klasickém korespondenčním pojetí. Shoda poznání a reality se u filosofů jazyka, které Peregrin ve své knize zmiňuje (Wittgenstein, Quine), sice stává předmětem výzkumu, jedná se však o typ výzkumu, který je z noetického hlediska zcela neplodný. Skutečnost korespondence zde totiž není reflektována ve svém zcela zvláštním postavení, které v procesu lidského myšlení zaujímá: jakožto nutný předpoklad každého soudu, který jeho autor spontánně a ,,přirozeně“ pojímá jako pravdivý.

Kdo by chtěl tuto skutečnost popírat, skončí nutně v rozporech. Případný oponent, který se bude snažit prokázat reálnou či jen možnou neplatnost korespondenční teorie pravdy, bude totiž při své argumentaci nutně předpokládat, že postihuje skutečnosti týkající se lidského myšlení v jejich reálném bytí. Každý myšlenkový pohyb oponenta korespondence se bude zakládat na nutném postulátu, že věci, které (tento oponent) myslí a o nichž se vyjadřuje, jsou tím, čím jsou, mají se tak a tak, a on je právě jako takové poznává. Každý pokus o prokázání reálné či jen možné neplatnosti korespondence tak zároveň představuje důkaz její objektivní platnosti. Negace korespondence je tedy, podobně jako negace pravdy či principu sporu, v principu nemožná, neuskutečnitelná. Autodestrukce antiteze (neplatnost korespondence) pak nutně implikuje nevývratnou platnost teze.

Stejně se věc má i se speciálními vědami, jež mohou podle Peregrina výrazně přispět k porozumění tomuto problému tím, že nám pomohou pochopit, ,,jakým způsobem člověk, přicházející do styku s okolním světem, jak k nějaké teorii tohoto vnějšího světa fakticky vůbec dospěje“.21 Speciální vědci (neurologové, psychologové, psycholingvisté...) jistě mohou svými poznatky přispět k objasnění různých problémů, jež se nějakým způsobem vážou k lidskému poznání, avšak k problému pravdy nic podstatného říci nemohou. I oni totiž ve svých výzkumech schopnost pravdy coby elementární dispozice rozumu spontánně předpokládají.

Peregrin soudí, že filosofie už nemá žádný vymezený předmět, žádné pevně dané pole působnosti. Mnohé z problémů, které se dříve pokoušeli řešit výhradně filosofové, dnes s úspěchem přebírají speciální vědy. Přitom se jedná o jakýsi spontánní proces, neboť intenzivní filosofické zkoumání různých aspektů reality přináší stále nové otázky, jejichž adekvátní zodpovězení se mnohým filosofům bez přispění speciálních věd ukazuje jako nemožné.

Tento názor lze ovšem stěží přijmout. Právě analýza základního noetického problému přesvědčivě dokazuje bytostnou závislost speciálních věd na výsledcích filosofického zkoumání. Filosof reflektuje základy rozumu, v jejichž spolehlivost vědci pouze věří. K těmto reflexím nemůže žádný vědec prostřednictvím svých speciálních metod nikterak přispět, neboť prověřovaní platnosti prvních principů myšlení si vyžaduje zvláštní, výlučně filosofické metody. Nutným předpokladem samotné možnosti existence jakékoliv speciální vědy pak tvoří pozitivní závěry filosofického zkoumání. Filosofie je naproti tomu ve svém bytí i konání na výsledcích speciálních věd zcela nezávislá. V řádu lidského zkoumání tak filosofie zaujímá postavení principiálně první vědy, jež v základu ustavuje samotnou možnost existence všech ostatních vědních oborů.

Peregrin se tedy ve svém názoru na vzájemný poměr filosofie a speciálních věd prokazatelně mýlí. Existují témata, jež jsou svou povahou výlučně filosofická; a speciální vědy k nim nemají co říci. Jedno z takových témat představuje i problém objektivity lidského poznání, který Peregrin v jeho specifické povaze, zdá se, vůbec nepochopil. Řešení, která nabízí, jsou krajně neuspokojivá.

5. Závěr

V závěru své knihy Peregrin pojednává o filosofických vědách o člověku: antropologii a etice. Analytičtí filosofové antimetafyzického zaměření mohou z pochopitelných důvodů jen stěží něco zásadního říci k nejdůležitějším problémům lidského bytí. Není proto divu, že otázku „kým je ve své podstatě člověk?“ nechává Peregrin bez odpovědi. Stejně se to v jeho případě má s otázkami, které se týkají stěžejních etických témat. Filosof prý například nemůže nic vědět o tom, zda je eticky přípustný umělý potrat. Filosofii si totiž nelze plést s moudrostí: ,,Hledá-li někdo filosofii v tom prvním smyslu, to jest hledá-li moudrost, pak mu ji tato knížka jistě sama o sobě nepřinese. Ale tu mu nemůže přinést žádná knížka... Myslím tedy, že kdo bere do ruky knížku, která je filosofická v tom smyslu, že je součástí oboru, jemuž se říká filosofie..., musí se smířit s faktem, že se nejedná o transfúzi moudrosti. Tak jako v případě jiných odborných knih jde o snahu vypořádat se s určitým druhem otázek. 22

Peregrin zdůrazňuje, že by bylo nepatřičné a vposledku marné po filosofech žádat, aby lidem sdělovali, v čem spočívá smysl života. Takové ambice si filosofie už dávno neklade. K čemu tedy filosofie ,,normálnímu člověku“ nakonec může být? Peregrin soudí, ,,že filosofové nám toho i dnes dokážou říci docela dost zajímavého – že dokážou vyjasnit některé věci, které nám leží v hlavě. Abychom tohle docenili, musíme být ale otevřeni takovým druhům vysvětlení, která nejsou obvyklá a na jaké třeba nejsme zvyklí. Musíme si uvědomit, že některé otázky se zdají záhadné právě proto, že jim ve skutečnosti úplně nerozumíme. Zjistit, že otázka nedává smysl (či že dává smysl jiný, než se na první pohled zdá), může být neméně objevné, než objevit odpověď na jinou otázku někde v laboratoři či na vědecké expedici. 23

Peregrin tedy hodnotí filosofii z hlediska jejího významu pro lidský život poněkud skrovně. Jistě, filosofové nám mohou sdělit leccos zajímavého, nemohou nám však poskytnout odpovědi na otázky, jež nám kladou nejhlubší potřeby našeho života. O tom, kým jakožto lidé ve své podstatě jsme, má-li náš život nějaký objektivní cíl a smysl, existuje-li Bůh, jenž by nám mohl garantovat pokračování našeho bytí po ukončení našeho pozemského života, existuje-li nějaký mravní řád, který je pro nás závazný bez ohledu na to, v jaké době či na jakém místě na Zemi žijeme, nám filosofové nic podstatného neřeknou.

Filosofové mám nepochybně mohou dát odpovědi na jisté zajímavé otázky, nicméně význam těchto odpovědí, budeme-li jej poměřovat právě oněmi nejhlubšími potřebami našeho života, v zásadě nepřesahuje význam poznatků, jež nám dokáží zprostředkovat empirické vědy. Filosofie tak přestává být v řádu lidského vědění něčím zcela ojedinělým, výjimečným, nepřekonatelným. Ačkoliv se snad táže na povahu věcí jiným způsobem než empirické vědy, k podstatě skutečnosti, která přebývá za smyslově postižitelnou vrstvou světa, nám proniknout neumožní. Nejhlubší podstata světa, jeho případný řád, smysl našeho bytí a konání, to vše zůstane našemu rozumu utajeno, ať už se filosofickému zkoumání věnujeme, či nikoliv.

Srovnáme-li okruh témat, jimž se věnovala klasická filosofie, a ambice, jež si tato filosofie kladla, s tím, čím se ve svém zkoumání zabývají soudobí analytičtí filosofové Peregrinova typu, stejně jako s názory těchto filosofů na samotný smysl filosofického počínání, pak tedy nalézáme vpravdě propastný rozdíl. V čem spočívají příčiny tak odlišného pojímání filosofie?

Budeme-li s nemalým znepokojením poukazovat na onu neblahou skutečnost, kterou představuje drastická tematická redukce, jež je bytostně vlastní současné antimetafyzické (a vůbec celé moderní) filosofii oproti jejímu tradičnímu protějšku, pak nám Peregrin s největší pravděpodobností namítne, že ambice a sebepojetí klasické filosofie byly poněkud naivní. Názory převážné většiny současných filosofů na povahu a smysl filosofického zkoumání nejsou samy o sobě něčím nahodilým, neopodstatněným, ony představují jen zákonitý důsledek historického vývoje filosofického myšlení. To, co se dříve ukazovalo jako možné, se dnes, a to i díky zásadním poznatkům dosaženým v oblasti pozitivních věd, zkrátka ukazuje jako nemožné. Dnešní filosofové jsou totiž v mnohém daleko kritičtější (a jedná se zpravidla o věci, jež mají pro reflexi samotné povahy a smyslu filosofe význam klíčový, tedy hlavně o záležitosti týkající se lidského poznání, jeho spolehlivosti a případného záběru).

Je tomu ale vskutku tak? Lze se opravdu spokojit s ujištěním, že dějinný vývoj filosofie byl z hlediska kvality filosofického poznání veskrze vzestupný? Je možné bez vážných pochybností přijmout názor, že např. Platón, Arisotelés, Augustin či Tomáš Akvinský (a v jistém smyslu i třeba Descartes a Kant) se ve svém chápání filosofie, výsadního předmětu jejího zkoumání a jejího primárního smyslu pro lidský život fatálně mýlili? Že měli příliš neskromné ambice?

Jistě by bylo prospěšné, kdyby Jaroslav Peregrin s veškerou vážností a u vědomí vlastní filosofické zodpovědnosti dokázal alespoň jednou sám sobě položit otázku, zda pouhá analýza jazyka, jakkoliv mnohé poznatky dosažené na tomto poli zkoumání mohou být (a jistě také jsou) velmi cenné, není poněkud samoúčelným a přeci jen dost nefilosofickým počínáním. Jistě není od věci hodnotit kvalitu toho kterého filosofa i podle toho, nakolik onen filosof chápe závažnost určitých teoretických problémů z hlediska jejich významu pro lidský život. Zda dokáže rozlišit to podstatné od méně podstatného.

Peregrin seznamuje své čtenáře s mnohými zajímavými poznatky, ale o tom nejpodstatnějším mlčí. Není prý v moci filosofie odkrývat povahu moudrosti. Zde však právě tkví podstatný problém. Nespočívá v takovém omezování filosofie kardinální chyba? Neocitá se Peregrinovo chápání filosofie v přímém rozporu s výsledky, k nimž dospívá základní reflexe o přirozené povaze a nejvlastnějším smyslu lidského poznání?

Pochybnosti o Peregrinově pojetí filosofie ještě vzrostou, budeme-li mít na zřeteli autorovo nepochopení (a tudíž neřešení) noetického problému. Peregrin přeci konstatuje, že absolutní nevývratnou jistotu nemůžeme mít o ničem. Pakliže by tomu tak vskutku bylo, představuje vše, co autor knihy Filosofie pro normální lidi tvrdí, soubor pouhých hypotéz, k jejichž přijetí nás vlastně nic nezavazuje. Nakonec je tedy můžeme s klidem pustit z hlavy.

Abstrakt

Kniha Jaroslava Peregrina Filozofie pro normální lidi je určena především laikům. Autor, který je naším čelným představitelem a propagátorem analytické filosofie, si klade za cíl představit čtenářům hlavní problémy, s nimiž se potýká současná filosofie. K tématům, jimiž se Peregrin v knize zabývá, náleží i problém relativismu a problém objektivity poznání. Autor odmítá totální relativismus a zároveň i myšlenkový univerzalizmus. Jakýsi přijatelný střed mezi těmito dvěma krajními póly spatřuje Peregrin v ,,koherentním relativismu“. V kapitole věnované problému objektivity poznání autor vyjadřuje přesvědčení, že nezvratný důkaz spolehlivosti lidského myšlení je nemožný. Absolutní jistotu nemůžeme mít o ničem, takže nám nakonec nezbývá než pouhá víra ve fungování rozumu. O. Lehký se pokouší prokázat, že Peregrinův přístup k řešení zmíněných problémů je v principu chybný a že nepochopení noetického problému v základu znemožňuje samotné ustavení filosofie jakožto vědy. Neblahé důsledky antimetafyzického pojímání filosofie se naplno odhalují v závěrečné kapitole knihy, kde Peregrin pouze demonstruje rezignaci analytické filosofie na stěžejní problémy antropologie a etiky.

Summary

Philosophy for common people written by Jaroslav Peregrin is mainly intended for laics. The author – our frontal representative and supporter of analytical philosophy – proposes to introduce the cardinal problems that meet the contemporary philosophy. Peregrin deals with a problem of relativism and objective cognition. The author denies total relativism as well as thought universalism. He finds a certain midpoint between these two margins in a „coherent relativism“. In a chapter concerning the objective cognition, the author expresses that it is not possible to prove dependability of human thinking. We cannot be absolutely sure about anything, the only thing we have is a belief in our reason. O. Lehky tries to demonstrate that Peregrine’s way of solving the problems mentioned above is wrong in principle and that misunderstanding the noetic problem basically disables to constitute philosophy as a science. Unfortunate consequences of antimetaphysic conception of philosophy are revealed in the final chapter of Peregrine’s book. In this part Peregrin only demonstrates that analytical philosophy has resigned to answer the main problems of anthropology and ethics.

Poznámky:

  1. Jaroslav PEREGRIN, Filosofie pro normální lidi, Dokořán, Praha 2008.
  2. Tamtéž, s. 9.
  3. Tamtéž, s. 41.
  4. Tamtéž, s. 45.
  5. Tamtéž, s. 45–46.
  6. Tamtéž, s. 49.
  7. Tamtéž, s. 54–56.
  8. Tamtéž, s. 57–58.
  9. Tamtéž, s. 58.
  10. O problémech ontologie pojednává Peregrin v kapitole „Ontologie aneb z čeho všeho se skládá svět“, s. 27–38.
  11. Jaroslav PEREGRIN, Filosofie…, s. 61–62.
  12. Tamtéž, s. 49.
  13. Proti tomuto stanovisku by se dalo namítnout, že nezbytnou podmínkou ,,přijatelnosti“ určitého výkladu (lokální verze) světa nemusí být nutně jeho soulad se skutečností, že k tomu, aby daný výklad mohl být uznán za ,,přijatelný“ plně postačuje (případný) fakt jeho logické konzistence (bezrozpornosti). Všechny ,,lokální verze světa“, prosté vnitřní rozpornosti, by tak mohly být uznány jako legitimní, třebaže by se od sebe vzájemně výrazně odlišovaly. Tak by mohla být zachována ,,pluralita diskurzů“, kterou vyhlašují postmodernisté a kterou alespoň do určité míry hájí i Peregrin. Ani takový postoj k danému problému však nemůže popřít či zpochybnit existenci obecných determinant, jež jsou bytostně vlastní lidskému myšlení (a extramentální skutečnosti). Každá ,,lokální verze“ světa musí mít nutně nějakou identitu. V opačném případě by vůbec nebyla ustavitelná, takže by zanikla samotná možnost jejího bytí. Kdokoliv tedy nějakou verzi světa klade, nutně předpokládá objektivní (univerzální) platnost principu sporu, který garantuje identickou určitost (a tedy i samotnou možnost bytí) každého jsoucna, tedy i každé ,,lokální verze“ světa. Všechny případné ,,lokální verze“ tedy nutně participují na univerzální platnosti principu sporu, který představuje nejzákladnější princip myšlení i extramentální skutečnosti.
  14. Jaroslav PEREGRIN, Filosofie…, s. 54.
  15. Tamtéž, s. 54.
  16. Tamtéž, s. 57.
  17. ,,Kdyby totiž pravda spočívala ve shodě soudu s věcí, nemohli bychom ji vůbec poznat. Neboť soud by byl jen jedním členem shodného vztahu a takto by shodu – pravdu neobsahoval. V rámci samotného soudu by se tedy pravda nevyskytovala a tudíž ani nepoznávala. Abychom poznali pravdivost soudu, jeho přizpůsobení se věci, museli bychom vykročit za hranice pravdivého soudu a novou reflexí nahlédnout jeho shodu s věcí. O pravdě původního soudu bychom mohli vědět jen prostřednictvím jiného soudu. Ale jak se to má s pravdou nového soudu? Principiálně je na tom stejně, je zase jen členem shodného vztahu. Pravdivost druhého soudu bychom mohli nahlédnout jen třetím soudem, k jehož akceptaci bychom potřebovali další soud – do nekonečna. Takovým chápáním se tedy poznání pravdy jakéhokoli soudu ztrácí v nekonečnu. Jestliže rozumíme shodě v uvedeném smyslu, nestačí soud k poznání pravdy a odkazuje vždy k jinému, stejně impotentnímu.“ (Jiří FUCHS, Kritický problém pravdy, Krystal OP, Praha 1995, s. 73–74.)
  18. Jaroslav PEREGRIN, Filosofie…, s. 58.
  19. Tamtéž, s. 135.
  20. Tamtéž, s. 136–137.