Ročník 2009‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Postmodernisté a církev

Jiří Prinz

V roce 2007 uplynulo 100 let od vydání encykliky Pascendi dominici gregis papeže sv. Pia X. Jak známo, encyklika měla upozornit na nebezpečí pronikání řady myšlenek neslučitelných s katolickou naukou do církevního prostředí. Encyklika přitom byla jen jedním z kroků směřujících proti tzv. modernistům, tedy těm, kdo do církve ony proskribované myšlenky vnášeli. Encyklice předcházel dekret Lamentabily sane exitu z téhož roku, který odsuzoval 65 tezí přisuzovaných modernistům; tři roky nato vydal Pius X. Motu proprio Sacrorum antistitum, v němž nařizuje, aby všichni katoličtí kněží přísežně potvrdili, že nejsou přívrženci učení zavrženého v encyklice Pascendi.

Po nějakou dobu se mohlo zdát, že toto úsilí slaví úspěch, avšak už průběh II. vatikánského koncilu a zejména bezprostředně následující léta ukázala, že modernizmus není zdaleka mrtev. Například zrušení tzv. antimodernistické přísahy v roce 1967 podle všeho představovalo právě ústupek rostoucímu vlivu tzv. neomodernistů. V nadcházejících letech se však v životě západní společnosti mnohé změnilo. Hovoří se dokonce o konci moderny a vzniku nové éry postmoderny. Za takové situace se můžeme ptát: Jak se to má s modernizmem v církvi dnes? Nestal se snad modernizmus v postmoderní době již anachronizmem? Nakolik jsou modernistické tendence přítomné v myšlení „postmoderních“ katolicky orientovaných intelektuálů?

Při hledání odpovědí nám může posloužit před časem vydaná práce Santiaga Zabaly1, filosofa působícího na Pontifikální lateránské univerzitě v Římě, v níž společně s čelnými představiteli postmoderní filosofie Richardem Rortym a Giannim Vattimem reflektuje situaci křesťanství v postmoderní epoše. Abychom správně posoudili, nakolik je „program“ modernizmu přítomen v osobě Santiaga Zabaly na samotné Pontifikální lateránské univerzitě v Římě, připomeňme si alespoň ve stručnosti základní modernistická východiska, jak na ně v encyklice Pascendi poukazuje sv. Pius X.

1. Modernistické požadavky

Ačkoli se tzv. modernisté v mnoha otázkách názorově rozcházeli a žádný jednotný naukový systém nevytvořili, můžeme v jejich myšlení přesto odhalit postoje, které modernistickou pozici základně reprezentují. Třebaže se dopouštíme určitého zjednodušení, můžeme modernistickou pozici charakterizovat třemi následujícími požadavky: reformovat teologii, reformovat nauku a reformovat církevní organizaci.

1) Reforma teologie

Tím prvním, čeho si u modernistů můžeme všimnout, je jejich neskrývaný odpor ke scholastice. Modernisté požadovali nekompromisní rozchod teologie s „překonanou“ scholastikou a její nahrazení „modernější“ filosofií. Tu na konci 19. století, kdy se modernizmus rodil, představoval především pozitivizmus se svým agnostickým poselstvím. Agnosticizmus, teoreticky založený již Immanuelem Kantem, se pro modernisty stal východiskem pro jejich teologickou reformu.

Jak taková teologie založená na agnosticizmu vypadá, není těžké domyslet. Je-li totiž agnosticizmus reprezentován tezí, že poznávat lze jen empiricky dostupnou skutečnost a že tedy neempirická oblast je našemu rozumu nedostupná, pak to zároveň znamená, že o Bohu – hlavním tématu teologie – nemůžeme vědět zhola nic, dokonce ani, zda existuje. Otázka případných Božích zásahů do dějin – tohoto ústředního bodu křesťanské víry – se pak začne jevit jako pseudoproblém. To je v myšlení modernistů patrné už z toho, jak přistupovali k biblické exegezi. První modernistický požadavek zněl: kdo chce vykládat Bibli, musí nechat stranou „předsudek o nadpřirozeném původu Písma“ a vykládat ji jako kteroukoli jinou knihu.

Jaký obraz například Ježíše získáme při takovém metodickém přístupu, není těžké domyslet. Papež Pius X. některé takové představy zavrhl v dekretu „Lamentabili“. Jako bludná zde zavrhuje například následující teze: „Kristus si nebyl vždy vědom své mesiášské důstojnosti“ nebo „Spasitelovo zmrtvýchvstání není skutečnou historickou událostí, nýbrž nedokázaným a nedokazatelným zjevem čistě nadpřirozeného řádu, které (zmrtvýchvstání) si křesťanské vědomí odvodilo ponenáhlu z jiných zjevů.2

2) Reforma katolické nauky

Jak patrno, závěry, k nimž teologie budovaná na agnostickém základě dospěla, musely nutně vyvolat další reformní požadavek – požadavek na reformu samotné nauky katolické církve. Ostatně samo základní agnostické přesvědčení, že totiž lidský rozum není schopen poznat Boha, je s katolickou naukou v přímém rozporu, na což Pius X. upozornil hned v úvodu své encykliky, když citoval závěr I. vatikánského koncilu: „Kdo by tvrdil, že z věcí stvořených nelze přirozeným světlem lidského rozumu poznati s jistotou jediného a pravého Boha, Stvořitele a Pána našeho, budiž vyobcován.3

Dogmata, v nichž je katolická nauka vyjádřena, se tedy měla podle modernistů napříště měnit „v souladu s vývojem vědeckého poznání“ a stát se tak „životnější“ a pro moderního člověka přístupnější. „Pravda je právě tak měnitelná, jako člověk sám, poněvadž s ním a v něm a jím se vyvíjí4, jak zní jedna z modernistických tezí zavržených dekretem „Lamentabili“.

3) Reforma církevní organizace

Je jasné, že útok na církevní nauku znamená útok na samotnou existenci církve. Ta nejenže učí „překonané pravdy“, tedy vlastně omyly, ale ještě ke všemu z těchto „dobou podmíněných“ omylů odvozuje svou autoritu a strukturu. Modernisté proto neznají naléhavější úkol, než zreformovat celou církevní organizaci a sice ve směru maximální možné demokratizace.

Uvážíme-li, že zakladatelem církve je Kristus, který má v modernistickém pojetí daleko blíže k lidovému filosofovi než Vtělenému Bohu, začne se nám takový požadavek jevit jako naprosto logický. Kdo by se totiž otrocky vázal na vůli nějakého myslitele z doby před dvěma tisíci lety? Proto také Pius X. zavrhl i modernisty propagovanou tezi: „Kristus neměl v úmyslu založit církev jako společnost, která měla po dlouhou řadu staletí na zemi trvati; právě naopak, dle domněnky Kristovy mělo co nejdříve nastati nebeské království zároveň s koncem světa.5

2. Požadavky postmodernistů

Takové jsou ve stručnosti základní postoje modernistů: přijetí dobově vlivného agnosticizmu dovedlo modernistické teology zákonitě do konfliktu s katolickou naukou a následně k více či méně radikálním pokusům o rozložení hierarchické struktury církve. Jak se to ale má s našimi postmodernisty? Jaká mají filosofická východiska a co soudí o církevní nauce a organizaci?

2.1. Postmodernisté a teologie

Bylo-li záměrem modernistů spojit křesťanskou teologii s dobově vlivným agnosticizmem, jak ho reprezentoval zejména pozitivizmus, postmoderní křesťanští intelektuálové usilují o založení křesťanského myšlení na východiscích postmoderní filosofie. Jak jsme již naznačili, Santiago Zabala nachází inspiraci v dílech postmoderních filosofů Richarda Rortyho a Gianniho Vattima. Čím jsou podle Zabaly tito myslitelé tak přínosní? O jaké názory by se měla opřít „postmoderní“ teologie?

Celé postmoderní myšlení charakterizuje hluboká skepse k možnostem rozumu poznávat skutečnost. To platí zejména o lidské schopnosti řešit tzv. metafyzické problémy. Zde jsou postmodernisté nesmlouvaví a možnost metafyziky vesměs odmítají. Například Gianni Vattimo hovoří v této souvislosti o tzv. „slabém myšlení“, tj. myšlení, které na řešení metafyzických otázek prostě nestačí. Ze své skepse postmodernisté dále vyvozují nezbytnost radikální plurality názorů. Nejsme-li totiž schopni s jistotou poznávat pravdu, nejsme schopni ani rozhodnout, který názor je správný a který nikoli. Odtud ono známé postmoderní rčení, že „všechny názory jsou si rovny“.

S tímto tvrzením, mezi postmodernisty všeobecně přijímaným, Zabala souhlasí a vítá ho jako osvobození. „Názor, že všechny postoje mají stejnou platnost, vyvolaný nedostatkem důvěry v pravdu, je ve skutečnosti největším úspěchem, jakého dekonstrukce metafyziky dosáhla. Po zániku metafyziky není už cílem intelektuální činnosti poznání pravdy, nýbrž rozhovor.6

Noetická skepse, odpor k metafyzice a následný požadavek radikálního pluralizmu tedy představují základní východiska postmoderního myšlení. Dříve, než si ukážeme, jaké dopady má přijetí těchto postojů do Zabalova pojetí katolické nauky, pokusme se alespoň ve stručnosti tyto postmoderní axiomy zhodnotit.

Především si všimněme jejich odporu k metafyzice, který je u postmoderních myslitelů stejně zavilý, jako u jejich agnostických předchůdců před sto a více lety. Postmoderní myšlení tím ve svých východiscích plynule navazuje na tradici moderního skepticizmu. Omyly moderního skepticizmu jsou však dnes již dostatečně dobře popsány: tím, že upírá rozumu schopnost překračovat hranice empiricky dostupné skutečnosti, se každý odpůrce metafyziky ihned vyvrací, neboť je sám neustále překračuje. Zjištění, že „metafyzika není možná“ totiž nepředstavuje evidentní, empiricky uchopitelný fakt, který bychom mohli vidět, hmatat nebo čichat, ale je naopak výsledkem veskrze „spekulativních“, zkušenost překračujících, a tedy metafyzických teorií poznání. Konstatují-li tedy tyto „spekulativní“ metafyzické teorie poznání, že „metafyzika není možná“, pak se jednoduše vyvracejí, stávají se prázdnou řečí beze smyslu. Popírat možnost metafyziky, jak to činili moderní a dosud činí postmoderní agnostici, tedy můžeme buď tak, že svou tezi prostě dogmaticky vyhlásíme jako „svatou pravdu“, o níž se nediskutuje, anebo se trapně popřeme. Ani jedna možnost nesvědčí o velké myslitelské úrovni.

Tím se dostáváme ke druhému, tentokrát již specificky postmodernímu tvrzení, že „všechny názory mají stejnou platnost“. Po tom, co jsme si právě uvedli o agnosticizmu, můžeme i tuto postmoderní tezi odmítnout jako mylnou. Například při řešení otázky, zda je metafyzika možná, se ukazuje, že všechny názory si opravdu rovné nejsou. Zatímco agnosticizmus je svou povahou nutně rozporný, a tedy nesmyslný, opačný názor, podle něhož metafyzika možná je, žádným takovým nedostatkem netrpí. Naopak musí být nutně pravdivý. Jinak by totiž současně platilo, že metafyzika možná je i není, což by byl opět rozpor - a tedy nesmysl.

O mylnosti postmoderní teze o rovnosti všech mínění nakonec nejlépe vypovídá skutečnost, že sami postmodernisté považují tuto svou tezi (a nejenom ji) za správnou, zatímco opačnou považují nejen za mylnou, ale přímo za nebezpečnou – viz věčné varování postmodernistů před „držiteli jediné svaté pravdy“. Obzvláště na stoupencích metafyziky nenechávají nit suchou, neboť těmto filosofům prý nejde o nic jiného, než o moc. „Odříznout se od metafyzického logu znamená v podstatě totéž, jako přestat bažit po moci7, říká například Richard Rorty.

Je tedy zřejmé, že postmoderní teze o stejné platnosti všech názorů je laciná, v sobě rozporná hloupost, kterou nemyslí vážně ani sami postmodernisté. Pojďme však dále a zkoumejme, jak přijetí postmoderních omylů působí na chápání katolické nauky v případě Santiaga Zabaly.

2.2. Postmodernisté a církevní nauka

Katolická nauka vychází z předpokladu, že Ježíš Kristus – původce této nauky – je Vtěleným Bohem. Tato nauka má tedy božský původ a jako taková musí být nutně pravdivá, neboť Bůh se nemůže mýlit, ani nás nemůže klamat. Ostatně Kristus sám označuje sebe sama za Pravdu - a můžeme proto říci, že hledat pravdu znamená totéž, co hledat Krista. Proto nepřekvapí, jak velkou váhu křesťané od počátku svých dějin pravdě přiznávali – vždy pro ně znamenala jednu z nejvyšších hodnot.

Výše jsme však mohli sledovat, jaký postoj k pravdě zaujímají postmodernisté. Pravda je pro ně nepoznatelná a v důsledku toho si na ni nikdo nemůže činit nárok, nebo, což je snad ještě „postmodernější“, si na ni může činit nárok úplně každý. Toto zrelativizování pravdy, jak jsme také naznačili, obsahuje však i její zbagatelizování. Pravda zde ztrácí důležitost, přestává být hodnotou. Jak výše zdařile vyjádřil Zabala: „Po zániku metafyziky není už cílem intelektuální činnosti poznání pravdy, nýbrž rozhovor.“ Jaký ale potom bude jeho postoj ke Kristu, který se označil za Pravdu samu, a ke katolické nauce, jejíž šíření a ochraňování církev považuje právě pro její pravdivost za smysl své existence?

Zde nachází Zabala inspiraci u Vattima, který důrazně požaduje, abychom „Krista přestali ztotožňovat s pravdou“ a začali jej ztotožňovat s láskou. Zabala se v důsledku toho hlásí k zastáncům názoru, že „je možné být dobrým katolíkem, a přitom veřejně nesouhlasit s učením církve“.8

Je něco takového ale opravdu možné? Lze opravdu být dobrým katolíkem a nesouhlasit s učením církve? Vždyť být katolíkem přece právě znamená hlásit se ke katolické nauce. Právě tím se odlišuji od muslima, hinduisty či ateisty, že věřím v jisté teze – články víry – v něž ostatní nevěří. Kdo tedy nesouhlasí s učením církve (jak je dogmaticky vyjádřeno), pak nejenže není dobrý katolík, jak se domnívá Zabala, ale katolíkem není vůbec. Ostatně přestaneme-li spolu s Vattimem „Krista ztotožňovat s pravdou“, přestáváme už být křesťany, natož katolíky.

Je tedy zřejmé, že spojování křesťanské víry s postmoderní filosofií, která je silně prosáklá skepsí k pravdě, má pro katolickou nauku, jež se kvůli svému božskému původu musí nutně za pravdivou považovat, naprosto zničující následky. Ty se ukáží ještě zřetelněji, podíváme-li se blíže, jaké dopady má na katolickou nauku postmoderní odpor k metafyzice. Ten se u námi sledovaných autorů soustředí především na pojem „přirozenost“.

Pojem přirozenosti představuje klíčový metafyzický pojem, a proto nepřekvapí, že všichni odpůrci metafyziky s ním mají velké problémy – pojem „přirozenost“ je totiž empiricky neuchopitelný a v očích empirika jakoby prázdný. U autorů jako Vattimo se však objevuje další specifická potíž s tímto pojmem, neboť pojmy „přirozený“ či „protipřirozený“ používá katolická nauka k rozlišení eticky dobrého od mravně zlého. Nejnázorněji je věc vidět na přístupu církve k sexuální etice. Zjednodušeně řečeno, podle církevní nauky je lidské pohlavní ustrojení „přirozeně“ zaměřeno k rozmnožování, a proto sexuální chování, které z principu nemůže k „přirozenému účelu“ dospět, je „protipřirozené“ - a tedy mravně nepřípustné. A to je problém. Gianni Vattimo je totiž praktikující homosexuál. Co z toho pro katolickou nauku v jeho očích plyne? Že je třeba ji jako „modlu“ odstranit: „…postmetafyzická filosofie … nás může osvobodit od model. Což je úkol, který v našem současném světě není ani v nejmenším irelevantní, dokonce ani na úrovni politiky ne. Mezi modly lze počítat i zákony trhu a údajně přirozená pravidla, která stojí v cestě přijetí humánnější a spravedlivější legislativy (například v Itálii i v jiných státech existují problémy s partnerskými svazky lidí stejného pohlaví).9

Santiago Zabala i v tomto bodě Vattima následuje a pro církev má radu, která v podstatě směřuje k likvidaci církevní sexuální etiky: „Většina praktikujících katolíků dnes zjišťuje, že jejich sexuální etika je v rozporu s tím, co káže církev. Bude-li církev i nadále samu sebe prezentovat z pozice autority, vystavuje se nebezpečí, že bude odsunuta na okraj.10

Jak patrno, „obohatit“ církevní nauku o postmoderní přístupy znamená ji prostě zlikvidovat. Jak potom asi bude znít „postmoderní“ rada pro reformu církevní organizace?

2.3. Postmodernisté a církevní organizace

My antiklerikalisté se samozřejmě v politice přikláníme k levici a máme i další důvod doufat, že institucionalizované náboženství konečně vymizí. Domníváme se, že soustředění se na nadpozemské sféry je nebezpečné, protože, jak tvrdil John Dewey, lidé nikdy plně nevyužili schopností, které mají, aby v životě podporovali dobro, protože čekali, až jakási mocnost vně jich samých i vně přírody, práci, za niž nesli odpovědnost, udělá za ně11, říká Richard Rorty. Protože si je však vědom, že „vymizení“ institucionalizovaného náboženství není na pořadu dne, přichází s umírněnějším návrhem, který sice institucionalizované náboženství (katolickou církev) neodstraní, ale alespoň mu podlomí nohy: „Jedním z řešení by bylo, že každý půjde a založí si vlastní církev“12, doporučuje věřícím.

Rorty si skutečně nedělá násilí. Jeho nenávist k církvi je upřímná a vášnivá. Uvážíme-li však, že je ateista, není na jeho nenávisti vlastně nic překvapivého. Avšak překvapuje, že někdo, kdo může působit na Pontifikální lateránské univerzitě v Římě, nalézá v jeho slovech inspiraci: „Pokud má mít katolická církev jako instituce v 21. století vůbec nějakou budoucnost, bude potřebovat papežské vedení, které nebude stát nad tímto světem, jako hlava církve, ale bude v církvi…13 Patriarchální eurocentrickou církev by měla nahradit církev univerzální a tolerantní, která by zaručovala nezávislost církví národních, krajových a místních – jak už několikrát upozorňoval Hans Küng.14 Tedy slabé, spíše jen formální papežství a silné, vlastně plně svébytné regionální církve, to je Zabalův návod na církevní reformu. Skutečně lepší recept na totální rozklad církevní jednoty a tím i naplnění Rortyho snu o vymizení institucionalizovaného náboženství lze stěží vymyslet.

3. Terapie? Návrat k metafyzice

Po tomto průřezu postmoderním pohledem na církev můžeme přistoupit k zodpovězení na počátku položených otázek. Především je jasné, že tzv. modernizmus, proti němuž před 100 lety tak ostře vystoupil Pius X., není ani v nejmenším mrtev. Naopak. Katoličtí myslitelé, inspirovaní postmoderním způsobem myšlení, jsou snad ještě radikálnější než jejich modernističtí předchůdci. Viděli jsme, že „program“ modernistů beze zbytku naplňují. Činí tak proto, že sama postmoderní filosofie, na jejíchž východiscích se snaží rozvíjet teologii, představuje ve svých základních přístupech přímé pokračování typických moderních filosofických postojů: hluboká noetická skepse k možnostem rozumového poznání; agnosticizmem živený odpor k metafyzickým otázkám a následná hysterická reakce na jakékoli dovolávání se lidské přirozenosti v etických otázkách; relativistické přesvědčení o stejné platnosti všech mínění a stejně hysterický útok na každého, kdo s tím nesouhlasí. Všechny tyto postoje jsou logickým vyústěním a naplněním celého moderního vývoje filosofie, v jehož pozadí rozeznáváme filosofy jako Davida Humea, Immanuela Kanta, pozitivisty, pragmatisty aj.

Zároveň náš rozbor snad alespoň částečně prokázal, že stěžejní filosofické postoje, o něž se „pokrokoví“ katolíci chtějí opřít, jsou nejen mylné, ale i v hlubokém rozporu s učením katolické církve. Odtud plyne i obtíž, před níž stojí všichni, kdo by chtěli katolickou teologii a následně i nauku katolické církve s těmito filosofickými postoji slučovat. Na příkladu modernistů z doby Pia X. i současných postmodernistů vidíme, že takové fúze jsou z principu nemožné. Pravdivé náboženství se totiž z povahy věci s falešnou filosofií nesnese. Očekávání modernistů i dnešních neomodernistů (tj. postmodernizmem uhranutých katolíků), že se jejich nápady stanou součástí oficiálního učení církve (podle těchto myslitelů už se tak dávno mělo stát), je proto bláhové.

Celá snaha o spojování katolické nauky s módními filosofickými myšlenkami vede jedině k vnitřnímu rozdělení církve, které je dnes snad ještě větší, než bylo v časech Pia X. V jeho době totiž modernizmus nebujel zdaleka jako dnes, což je patrné již z opatření proti modernistům, která si mohl dovolit. Dnes už by to nebylo možné. Důkazem může být třeba postava Santiaga Zabaly. Až do II. vatikánského koncilu by se sotva našla katolická univerzita, která by jej s jeho postoji zaměstnala. Dnes však může působit dokonce v samotném Římě na Pontifikální lateránské univerzitě...

Je-li však pravdou, že modernizmus církev rozděluje, a tím i výrazně oslabuje, je třeba hledat cesty k jeho opuštění. Katoličtí intelektuálové s modernistickými spády by se proto měli podívat realitě zpříma do očí a přestat si nalhávat, že rozhodující filosofické směry moderny, jejichž postoje postmoderna dále rozvíjí, mohou představovat nějaké podstatné obohacení křesťanského myšlení. Pozitivistická, pragmatická či marxistická tradice, stejně jako třeba Nietzsche či Freud, abychom zmínili alespoň ty nejreprezentativnější jednotlivce a směry moderního myšlení, nikdy křesťanství obohacovat nechtěli. Jediné, co chtěli, bylo křesťanství zničit. V tomto směru se ostatně vždy jasně vyjadřovali a jen velmi nepozornému čtenáři jejich textů může něco takového uniknout. Usilovat o teologické rozvíjení jejich myšlenek proto nemůže vést k ničemu jinému než k naukovým nesmyslům a institučnímu rozkladu církve. Tedy přesně k závěrům, k nimž se dopracoval Santiago Zabala.

Nemá-li tedy modernizmus dále rozkládat církev, nezbývá, než teologii znovu založit na realistické metafyzicky zakotvené filosofii. Jen taková filosofie je totiž z povahy věci otevřená transcendentnímu poselství, jež představuje vlastní obsah křesťanství.

Abstrakt

Na počátku 20. století zasáhla církev tzv. modernistická krize. Mnozí teologové i laici ve snaze učinit křesťanskou zvěst srozumitelnější současnému člověku začali usilovat o slučování křesťanství s moderní filosofií, která je však ve svých stěžejních bodech agnostická či přímo materialistická. Snaha o zmodernizování křesťanství tedy vedla spíše k jeho rozkladu. Na základě srovnání myšlení postmodernisty Santiaga Zabaly z Papežské Lateránské univerzity v Římě se základními východisky modernismu autor ukazuje, že modernismus je v dnešní církvi ještě rozšířenější než před sto lety. Postmoderní filosofií inspirovaný neomodernismus se navíc jeví pro církev nebezpečnější. Teologům, kteří hledají filosofickou oporu pro svou práci, autor jako alternativu k módním trendům nabízí klasickou metafyziku.

Summary

At the beginning of the 20th century Catholic Church was deeply affected by the crisis of modernism. Many theologians and laics had started to try to make Christianity more comprehensible for modern man by combining Christianity with modern philosophy that is in its core agnostic or even materialistic. Therefore the effort to modernize Christianity led to its erosion instead. By comparing thinking of the post-modernist Santiago Zabala lecturing at The Pontifical Lateran University in Rome with basic propositions of modernism author demonstrates that modernism is today even more popular in the Church then a century ago. Neo-modernism inspired by postmodern philosophy seems even more dangerous to present-day Church. Instead of popular trends author offers the classical metaphysics as an alternative for theologians looking for a solid philosophical backing.

POZNÁMKY:

  1. Richard RORTY, Gianni VATTIMO, editor Santiago ZABALA: Budoucnost náboženství, Karolinum, Praha 2007.
  2. Encyklika J. S. Papeže Pia X. „Pascendi dominici gregis“ O učení modernistů, Praha 1911, Nákladem dědictví sv. Prokopa, s. 6–7. (Toto vydání je doplněné o teze zavržené dekretem „Lamentabili“ a rozborem P. Václava Smolíka.)
  3. Ibid. s. 97.
  4. Ibid. s. 10.
  5. Ibid. s. 9.
  6. Santiago ZABALA, Náboženství bez teistů i ateistů, in: Budoucnost náboženství, Karolinum, Praha 2007, s. 16.
  7. Richard RORTY, Jaká je budoucnost náboženství po metafyzice?, in: Budoucnost…, cit. op., s. 61.
  8. Santiago ZABALA, Náboženství bez teistů i ateistů, in: Budoucnost…, cit. op., s. 20.
  9. Gianni VATTIMO, Věk interpretace, in: Budoucnost…, cit. op., s. 53
  10. Santiago ZABALA, Náboženství bez teistů i ateistů, in: Budoucnost…, cit. op., s. 20.
  11. Richard RORTY, Antiklerikalismus a ateismus, in: Budoucnost…, cit. op., s. 44.
  12. Richard RORTY, Jaká je budoucnost náboženství po metafyzice?, in: Budoucnost…, cit. op., s. 73
  13. Zvýraznění autor.
  14. Santiago ZABALA, Náboženství bez teistů i ateistů, in: Budoucnost…, cit. op., s. 21.