Ročník 2009‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Preemptivní sebeobrana státu v podmínkách asymetrických hrozeb – Díl II.

Ivona Holá

3. UČENÍ O SPRAVEDLIVÉ VÁLCE K OTÁZCE SEBEOPBRANY STÁTU

Diskuse o legitimitě určitého vojenského zásahu se v současnosti zpravidla neodvolávají na klasické učení o spravedlivé válce. Otázky normativní povahy, které si v souvislosti s použitím ozbrojené síly instinktivně klademe, však poukazují na to, že tato tradice je stále živá. Jde o otázky typu: Kdo má právo vyhlásit válku? Jaký důvod může ospravedlnit nasazení ozbrojených sil v určitém konfliktu? Je možné použít sílu jako první – je to v určitých případech morálně oprávněné či dokonce nutné? Při hledání odpovědí na tyto a další otázky jsou tradiční kritéria práva na sebeobranu státu, tak jak byla v rámci tradice spravedlivé války postupně definována a vymezena, často v argumentaci přinejmenším implicitně zahrnuta.

Na důležitost tradice spravedlivé války pro vymezení legitimního použití vojenské síly poukázali v návaznosti na válku v Kosovu autoři dokumentu sponzorovaného kanadskou vládou s názvem Odpovědnost chránit (Responsibility to Protect),54 stejně jako autoři Zprávy Panelu eminentních osobností OSN k hrozbám, výzvám a změně z prosince 200455 v návaznosti na vojenskou operaci v Iráku. Podle této zprávy by Rada bezpečnosti OSN měla při rozhodování o tom, zda autorizovat či ospravedlnit použití síly, zvážit alespoň pět základních kritérií: 1) závažnost hrozby (Jedná se o hrozbu bezpečnosti státu nebo obyvatelstvu, která by prima facie ospravedlňovala použití vojenské síly? V případě vnitrostátních hrozeb, dochází ke genocidě, zabíjení ve velkém měřítku, etnickým čistkám či vážným porušením mezinárodního humanitárního práva, respektive hrozí tyto skutečnosti bezprostředně?); 2) správný úmysl (Je zřejmé, že hlavním důvodem zvažované vojenské akce je zastavení nebo odvrácení hrozby, nebo zde existují i jiné důvody a motivy?); 3) ultima ratio (Byly vyčerpány všechny nevojenské možnosti na obranu před hrozbou a lze předpokládat, že jiná přijatá opatření než použití síly nebudou úspěšná?); 4) přiměřené prostředky (Je rozsah, doba a intenzita navrhované vojenské akce nejmenší možná pro zajištění obrany?); 5) vyváženost důsledků (Existuje rozumná šance, že vojenská akce bude úspěšná a její důsledky nebudou horší než důsledky nečinnosti?).56

Zpráva doporučuje, aby i jednotlivé státy vzaly tato kritéria při nutné sebeobraně v úvahu.

Učení o spravedlivé válce nicméně není pouhým souborem kritérií, jejichž naplnění ospravedlňuje použití síly ze strany státu. Toto učení je relevantní pro současné diskuse o legitimitě použití ozbrojené síly, neboť vychází z hlubších filosofických úvah o cílech politického společenství a odpovědnosti veřejných autorit, jak byly postupně rozvíjeny v západní tradici. Za určitých okolností učení o spravedlivé válce z morálního hlediska ospravedlňuje použití síly, čímž se liší na jedné straně od realistického a na druhé straně od pacifistického přístupu.

Realisté jsou skeptičtí k aplikaci hodnotových kritérií v zahraniční politice a odkazují na klíčový faktor národních zájmů a moci, které jsou podle nich hlavní motivací pro jednání států.57 Morální argumenty a ideové cíle, jako například ochrana lidských práv, mají v realistickém pojetí význam jen v případě, že slouží konkrétním národním zájmům. Pacifisté tento morální skepticismus realistů nesdílejí. Otázka, zda je válka spravedlivá, je podle nich legitimním dotazem. Na rozdíl od teoretiků spravedlivé války, kteří za určitých okolností ospravedlňují použití síly, nicméně pacifisté v normativní rovině docházejí k závěru, že válka je vždy zlem a nelze ji za žádných okolností legitimizovat.

Americký myslitel James Turner Johnson ve své knize Morálka a současné válečnictví (Morality and Contemporary Warfare)58 připomíná, že realismus vyžaduje stabilní historický kontext, díky kterému lze předvídat, zda určité aktivity v posledku budou sloužit národním zájmům či nikoli. Zatímco realismus našel své opodstatnění v bipolární realitě studené války, v novém bezpečnostním prostředí po pádu železné opony je podle Johnsona méně spolehlivým vodítkem a místo toho je při formulaci zahraniční politiky třeba vycházet ze širšího teoretického kontextu hodnotových soudů a z historického kontextu. Vhodným rámcem je učení o spravedlivé válce, které zahrnuje idealistické i realistické prvky a čerpá ze sekulárních i náboženských zdrojů – z klasické politické filosofie, křesťanského myšlení o politice a odpovědnosti autorit, ze sekulárního mezinárodního práva, z vojenské praxe i praxe státnické, v níž je použití síly pro spravedlivý účel přípustné a současně limitované. Vzhledem ke kombinaci těchto různých myšlenkových zdrojů nabízí dobré vodítko při posuzovaní legitimity určité vojenské akce i v současném bezpečnostním prostředí.

V této kapitole přiblížím východiska této tradice a klasické podmínky spravedlivé války, které zejména v návaznosti na svatého Tomáše Akvinského rozvíjeli další filosofové a teoretici práva. Budu se rovněž zabývat otázkou, zda lze v klasickém učení vystopovat určité precedenty konceptu preemptivní sebeobrany, který se dostal do centra pozornosti zejména po výslovném zmínění v Národní bezpečnostní strategii USA z roku 2002, a to v jeho úzkém i „adaptovaném“ pojetí.

3.1. Východiska tradičního učení

Doktrína spravedlivé války je v západní tradici od středověku základem pro morální posouzení možností použití ozbrojené síly ze strany státu v reakci na vnější agresi a základem jus ad bellum, tj. pravidel, za nichž je možné vstoupit do ozbrojeného konfliktu. Jde o dynamickou tradici, která vychází z teoretické reflexe o politice, státnictví a povaze mezinárodních vztahů a rozhodně není rigidním souborem pravidel pro vstup do války a její vedení.59Ačkoli v jejím rámci existuje řada různých teorií, jedno mají společné. Právo na sebeobranu státu se v této tradici, jejíž počátky sahají k řecké a římské politické teorii a následně zejména k svatému Augustinovi a svatému Tomáši Akvinskému, zdůvodňuje na základě cíle obranného aktu. Žádné kroky odpovědné autority za účelem sebeobrany státu nemohou být ospravedlněny, není-li jejich cílem ochrana nebo zachování určitého dobra či hodnot. Diskuse o sebeobraně státu je tudíž normativní povahy (proto se uvádí pojem „spravedlivá“ válka).

Učení o spravedlivé válce poukazuje na to, že za určitých okolností je povinností odpovědných autorit čelit zlu, tj. je možné použít ozbrojenou sílu, aby byla ochráněna práva nevinných a udržen spravedlivý řád ve společnosti. Současný americký myslitel George Weigel zdůrazňuje, že „tradice spravedlivé války je teorií státnictví, nikoli pouhou metodou kazuistiky“.60 Tvoří mravní rámec pro praktickou realizaci politiky tím, že vychází z úvah o hodnotách a cílech politického společenství. Legitimní autorita může v souladu s touto tradicí použít proporční a omezenou vojenskou sílu k morálně hodnotným politickým cílům. V tomto smyslu podle George Weigela tradice spravedlivé války sdílí Clausewitzův pohled na vztah mezi válkou a politikou: pokud válka není pokračováním politiky, je to pouhé zlo.61

Skutečnost, že v této tradici je v určitých případech válka považována za oprávněnou a že její průběh je vždy předmětem posouzení z morálního hlediska, podle Michaela Walzera, autora klasického díla Spravedlivé a nespravedlivé války (Just and Unjust Wars), naráží na kritiky jednak pacifistů, podle nichž je každá válka kriminálním činem, a jednak realistů, podle kterých inter arma silent leges.62 Michael Walzer rovněž upozorňuje, že učení o spravedlivé válce neznamená jakousi moralizaci války, nýbrž posuzování použití ozbrojené síly s vědomím, že může být za určitých podmínek „oprávněné, obhajitelné či dokonce z morálního hlediska nutné“.63 Toto učení nemělo sloužit k ospravedlnění použití síly příslušnými autoritami. Stojí za zmínku, že řada myslitelů i v době středověku a raného novověku kritizovala určité vojenské akce vedené tehdejšími autoritami jako nelegitimní. Ve své knize Debatování o válce (Arguing about War) Michael Walzer uvádí příklad, kdy zástupci univerzity v Salamance kolem roku 1520 prohlásili, že španělské dobytí Střední Ameriky je porušením přirozeného práva, a tudíž nespravedlivou válkou.64

V odborné literatuře k tématu použití síly bývají rozlišovány pojmy bellum a duellum. Jako bellum se označuje použití ozbrojené síly pro veřejné cíle veřejnými autoritami, které mají povinnost zajistit bezpečnost těch, za něž mají odpovědnost. Duellum je označením pro použití ozbrojené síly k soukromým účelům individuálními osobami, které v rámci této tradice není obhajitelné.65 Zatímco duellum je vždy nespravedlivé, protože neslouží obecnému dobru, použití ozbrojené síly legitimní autoritou (bellum) může být dle okolností spravedlivé či nespravedlivé. Současně je třeba zdůraznit, že v tradici spravedlivé války mají z morálního hlediska právo vstoupit do vojenského konfliktu pouze legitimní vlády států, které chrání své občany a dbají na zajištění jejich práv.

Klasická tradice vnímá ozbrojenou sílu jako něco, co může být použito pro dobro či zlo v závislosti na tom, kdo tuto sílu použije, proč ji použije, k jakým cílům a jakým způsobem. Je potřeba zdůraznit, že tradice spravedlivé války nevychází z apriorního předsudku proti válce či násilí, nýbrž z opozice k nespravedlivé agresi. Legitimní autorita má v tomto pojetí morální povinnost ochránit ty, za které přebírá odpovědnost; má povinnost zajistit pořádek a bezpečnost občanů. Tento závazek stojí na počátku úvah o legitimním použití ozbrojené síly pro morálně oprávněné cíle (s vědomím, že ozbrojená síla může být různým způsobem zneužita, například v rozporu s pravidly vedení války – jus in bello).

Významný protestantský teolog dvacátého století Paul Ramsey v tomto smyslu označil tradici spravedlivé války za analýzu veřejných implikací přikázání lásky k bližnímu s tím, že z tohoto přikázání současně vyplývají limity pro použití ozbrojené síly. „Láska k bližním ohrožovaným násilím, agresí či tyranií dává důvody k legitimnímu použití vojenské síly. Láska k bližním současně vyžaduje to, že síla musí být omezená.66 Ramsey ve svém výkladu v duchu augustiniánské tradice rozvinul argument na základě novozákonního podobenství o Samaritánovi a připomněl, že závazek obrany vyplývající z lásky k bližnímu neznamená jakousi náhražku požadavku spravedlnosti, nýbrž jeho prohloubení.67

Spravedlivé použití síly obhajovali již církevní otcové, například svatý Klement Alexandrijský, svatý Eusebius, svatý Ambrož a svatý Augustin. Zejména Ambrož a Augustin argumentovali, že z povinnosti lásky vyplývá požadavek chránit nevinné. Od svatého Augustina (354–430) známe základní tezi tradičního učení, podle které mír znamená více než absenci války – mír je „klid řádu“ (tranquillitas ordinis).68 Je důsledkem lásky a „plodem spravedlnosti“, bez níž by byl pouhou iluzí.

Učení o spravedlivé válce bylo systematicky rozpracováno až v době vrcholného a pozdního středověku. Klíčové je učení svatého Tomáše Akvinského (1225–1274), které vychází z definování morální odpovědnosti legitimní státní autority, pokračuje definováním morálně hodnotných politických cílů a nakonec se zaobírá také otázkou legitimních prostředků nutných k tomu, aby autority dostály svým závazkům.69 V tomto smyslu mají otázky jus ad bellum přednost před hodnocením dodržování pravidel vedení války (jus in bello). Učení o spravedlivé válce je však i vodítkem pro vojenské velitele, protože vymezuje jejich roli a odpovědnosti v širším kontextu a jejich právo použít sílu za určitých okolností tak, aby i v situaci ozbrojeného konfliktu zůstaly chráněny základní hodnoty a lidská práva.

Tradice spravedlivé války zahrnuje jak církevní, tak i sekulární myšlenkové zdroje. Lze říci, že v teologické rovině jsou dvěma klíčovými zdroji kanonické právo a scholastická teologie, zatímco v sekulární linii rytířský kodex a tzv. jus gentium. Každý z těchto zdrojů určitým způsobem reprezentuje pohled jednotlivých vrstev středověké společnosti – kanonických právníků, teologů, vojáků a sekulárních právníků – a současně vytváří jednotu charakteristickou pro křesťanské společenství. Učení o spravedlivé válce ve své plné podobě, tak jak bylo rozvíjeno koncem středověku, zahrnuje prvky všech těchto čtyř myšlenkových proudů. Zatímco klíčové jus ad bellum podmínky klasického učení vycházejí z augustiniánsko-tomistické tradice a kanonického práva, jus in bello má své základy spíše v rytířském kodexu a v tzv. jus gentium. Zdroji jus gentium jsou přitom jak římské právo a Písmo, tak i zvykové právo, jehož role zesílila v pozdním středověku. Postupně byl větší důraz kladen na historickou analýzu římského práva, stejně jako i na studium zvykového práva evropských národů, cizích kultur i psaných smluv, což napomohlo utváření moderního mezinárodního práva.70

Závěrem této kapitoly ještě jednou zdůrazněme, že tradice spravedlivé války je v první řadě tradicí státnictví, která vychází z hodnocení politických cílů. V této perspektivě je pochopitelné, že v centru pozornosti klasických autorů, zejména svatého Tomáše Akvinského, nestojí otázka prvního versus druhého použití síly, nýbrž otázka spravedlivé příčiny pro vedení ozbrojené akce. Učení svatého Tomáše a jeho tři klasická ad bellum kritéria spravedlivé války přiblížím v kapitole 2.3. Nyní se zaměřím na otázku, zda lze již v raných středověkých textech najít určité „precedenty“ úvah o použití síly v sebeobraně ze strany státu v případě, že ještě nedošlo k agresi protivníka.

3.2. Předvídavá sebeobrana ve středověkých textech

Již ve středověkých textech z dvanáctého a třináctého století se objevují úvahy k etickým aspektům použití ozbrojené síly, které lze označit za úvahy o „předvídavé sebeobraně státu“. Jak preemptivní, tak preventivní vojenské akce jsou ve své povaze „předvídavými zásahy“ (anticipatory self-defense), protože směřují proti útokům, které ještě nenastaly. Zatímco v případě preemptivní sebeobrany v návaznosti na definování podmínek spravedlivého použití síly americkým ministrem zahraničí Danielem Websterem v tzv. případu Caroline hovoříme o sebeobraně státu proti bezprostřední hrozbě, preventivní vojenskou akcí označujeme zásah proti protivníkovi, jenž může v delším časovém horizontu představovat pro daný stát hrozbu nebo jenž získal takové vojenské schopnosti, které by v případě nasazení měly devastující následky. Ačkoli tyto pojmy, zejména pojem preemptivní sebeobrana, začaly být v uvedeném kontextu používány až v relativně nedávné době, již v textech středověkých kanonických právníků lze vystopovat úvahy k použití síly v různých situacích, ať už se jedná o stav bezprostředního ohrožení či o stav, kdy by stát mohl být potenciálně v budoucnu napaden.

Klíčovými texty z období středověku jsou v této oblasti Kodex kanonického práva neboli Corpus Juris Canonici, který zahrnoval i slavné Gratianovo dílo Decretum71 z poloviny dvanáctého století a další právní kompilace z doby papeže Řehoře IX., a zejména pak Teologická summa svatého Tomáše Akvinského. Zmíněné texty zásadním způsobem ovlivnily následné promýšlení učení o spravedlivé válce. Nejprve se zaměříme na text Gratiana, který navázal na učení svatého Augustina. Gratianovo dílo se stalo významným zdrojem teologických i právních úvah o spravedlivé válce v pozdním středověku.

Italský právní znalec Gratianus se ve svém Decretum obsáhle zabývá otázkou, zda je pro křesťany přípustné vstoupit do války. Dochází k závěru, že lze ospravedlnit obrannou „spravedlivou“ válku, jejímž cílem je zabránit škodě či agresi. K ospravedlnění použití síly podle Gratiana může dojít pouze za předpokladu, že lze na jedné straně prokázat vinu protivníka a na straně druhé existuje záměr napravit nespravedlivý pořádek věcí.72 Od Isidora Sevillského Gratianus přebírá jako požadavek pro označení války za spravedlivou její formální vyhlášení. Cituje jeho pojetí spravedlivé války jako takové, která je vedena „s cílem získat zpět to, co bylo odejmuto, nebo odvrátit útok nepřátel“.73 Druhou definici přebírá od svatého Augustina: „Jako spravedlivé jsou obyčejně označovány takové války, jejichž cílem je odplata za utrpěné škody, je-li nutné použitím síly přinutit město či národ k potrestání zla spáchaného jejich občany nebo je-li potřeba obnovit to, co bylo neoprávněně vzato.74

Obě tyto definice staví na kritériu spravedlivé příčiny k vedení války. Použití ozbrojené síly lze na jejich základě ospravedlnit, jedná-li se o jeden ze tří důvodů – napravení špatného pořádku věcí, obranu proti útoku či potrestání za neoprávněnou akci, respektive agresi protivníka. Podle Gratiana nemůže dojít k použití ozbrojené síly pouze na základě předpokladu špatných úmyslů protivníka.

Zda může být legitimně použita síla dříve, než došlo k agresi protivníka, v knize Decretum není přímo specifikováno. Jak uvádí norský autor Gregory M. Reichberg,75 jeden z Gratianových komentátorů toto téma rozvinul v glose Qui repellere possunt, jež se věnuje teoriím legitimní sebeobrany a vychází ze základů římského práva. Autor glosy se zaměřuje spíše na vztahy soukromých osob, i když zmiňuje i možnost aplikace stejné argumentace v oblasti veřejné sféry. Jednotlivec podle něj může použít sílu za předpokladu naplnění dvou podmínek – musí být použita v bezprostředním okamžiku a obránce se musí omezit na použití takové síly, která je nutná k odražení útoku. Později se tato kritéria začala označovat jako bezprostřední přítomnost hrozby (imminence) a proporčnost (proportionality), jak blíže objasním ve třetí kapitole. Autor glosy podle Gregory M. Reichberga76 rozlišoval otázku obrany osob a obrany majetku. Zatímco cílem ochrany osob byla v tomto textu ospravedlněna možnost preemptivního použití síly, pouhou obranou majetku nikoli. Autor glosy současně rozlišil legitimní sebeobranu od nelegitimního použití síly, jehož cílem by byla pouhá odplata.

Právní kazuista Raymond Peňafort ve svém textu z poloviny třináctého století77 dále rozpracoval hlavní principy uvedené v textu Qui repellere possunt. Raymond poukázal na to, že zatímco potrestání ze strany státu směřuje proti prohřeškům spáchaným v minulosti, sebeobrana se zaměřuje na hrozby, které jsou aktuální, tj. například bezprostředně po určité agresi, chce-li protivník znovu zaútočit. Pokud by znovu zaútočit nechtěl a cílem zásahu by byla pouze snaha o pomstu za předchozí agresi, z pohledu Raymonda je takové použití síly neoprávněné. Raymond však současně zdůraznil, že ozbrojená síla může být použita i v anticipaci útoku s tím, že protivníka lze dokonce zabít, není-li jiná možnost, jak čelit hrozbě.78

Jak uvidíme ve třetí kapitole, později se na obhajobu takového typu zásahu začalo uvádět kritérium „nezbytnosti“ (necessity) pro případ, kdy byly vyčerpány veškeré rozumné alternativy řešení situace a není možné odvrátit hrozbu jiným způsobem než silou. Kritérium nezbytnosti bylo přitom tradičně vnímáno jako kritérium nadřazené faktoru bezprostřední přítomnosti hrozby.

3.3. Klasické tomistické podmínky a vztah k jus in bello

Kritéria, za kterých můžeme válku označit za oprávněnou, v návaznosti na svatého Augustina systematicky rozpracoval svatý Tomáš Akvinský především ve svém díle Summa Theologica.79 Jeho pojetí spravedlivé války se později stalo východiskem úvah teoretiků, jako byli Francisco de Vitoria, Dominico de Soto a Francisco Suárez, stejně jako i protestantských myslitelů Martina Luthera, Williama Amese a Huga Grotia.

Stojí za povšimnutí, že úvahy Tomáše Akvinského k tématu spravedlivé války jsou součástí jeho pojednání o lásce. Podle svatého Tomáše je třeba splnění tří základních podmínek, abychom mohli válku kvalifikovat jako „spravedlivou“. Tyto tři podmínky – autorita vládce, z jehož rozkazu se válka vede, spravedlivá příčina (causa belli) a správný úmysl – se přímo vztahují ke třem obecným dobrům augustiniánské politické teorie, tj. pořádku, spravedlnosti a míru. Vycházejí z odpovědnosti vládce za dobro politického společenství.

Legitimní autorita v Tomášově pojetí nemá pouze odpovědnost bránit se určitému útoku, nýbrž má odpovědnost za ochranu pořádku, spravedlnosti a míru. Svatý Tomáš přitom rozlišuje nespravedlivé použití síly jednotlivci k soukromým účelům (duellum) od spravedlivého použití veřejnými autoritami pro zabezpečení míru a ochrany obyvatel (bellum). „Soukromé osobě nepřináleží zahájiti válku, poněvadž může hájiti své právo u soudu vyššího. ... Poněvadž však starost o stát je svěřena vládcům, jim náleží chrániti celek města nebo království nebo provincie sobě podřízené. ... Jim také přináleží mečem chrániti celek proti vnějším nepřátelům.80

Spravedlivá příčina vstupu do války znamená tři možnosti – použití síly na obranu před nespravedlivým útokem, napravení určitého špatného pořádku věcí či potrestání zla. I v tomto případě Tomáš Akvinský uvádí na podporu své argumentace výrok svatého Augustina.81

Správný úmysl je pak v klasické tradici vymezen v negativním i pozitivním slova smyslu. Negativní pojetí v tomto případě znamená vyloučení veškerých špatných úmyslů odpovědné autority při vedení války. Svatý Tomáš cituje v Teologické summě slova Augustina: „Chtivost škoditi, krutá žízeň po odplatě, nepokojný a nezkrotný duch, touha vzbouřit se, choutka panovat a podobné věci, ty všechny jsou právem na válce odsouzeny.82 V pozitivním smyslu správný úmysl znamená cíl prospět dobru tím, že se vždy usiluje o dosažení spravedlivého míru. Také v tomto případě se svatý Tomáš opírá o klasický výrok Augustina: „Nehledáme mír, abychom byli ve válce, ale jdeme do války, abychom mohli dosáhnout mír.83 Správný úmysl dle této tradice musí zahrnovat vždy oba aspekty – negativní i pozitivní, s cílem zajistit spravedlivý mír. Boj proti nespravedlnosti má smysl jen tehdy, když vede k udržení či vytvoření takového společensko-politického zřízení, které odpovídá požadavkům spravedlnosti, což implikuje kritérium správného úmyslu. Je také třeba podotknout, že toto kritérium se vztahuje na odpovědné autority, nikoli na jednotlivé vojáky nasazené v boji. Svatý Tomáš jasně zdůrazňuje, že odkazuje na cíl autority, kterým je dosažení míru.

Vedle výše zmíněných kritérií jsou jako podmínky spravedlivé války uváděna také další kritéria, především potřeba odůvodněných vyhlídek na úspěch zásahu; požadavek proporčnosti v tom smyslu, že dobro, o které se usiluje, musí mít převahu nad doprovodným zlem (toto kritérium celkové proporčnosti se odlišuje od jus in bello podmínky proporčnosti); ultima ratio, tj. válka jako poslední možnost řešení sporu, když všechna smysluplná alternativní řešení konfliktu selhala; a konečně zaměření se na dosažení míru.

Tato kritéria začala být vnímána jako podmínky jus ad bellum spravedlivé války až relativně nedávno, ačkoli je zřejmé, že již dříve byla součástí charakteristik uměřeného výkonu vládní moci.84 James Turner Johnson se domnívá, že tato kritéria by měla být považována za určitá podpůrná kritéria k primárním deontologickým podmínkám spravedlivé války.85 Řada teoretiků spravedlivé války je nicméně připojuje ke třem klasickým kritériím tomistické tradice a hovoří tak celkově o sedmi jus ad bellum podmínkách spravedlivé války.86 Někdy bývá rovněž zdůrazňován požadavek formálního vyhlášení války, ale většina myslitelů uvádí, že i tento aspekt je určitým způsobem zahrnut v klasických podmínkách.

Vedle výše zmíněných ad bellum kritérií tradice bere v potaz i další podmínky jus in bello týkající se samotného vedení války. Jedná se o proporčnost použitých prostředků k dosažení požadovaných spravedlivých cílů a princip diskriminace, podle kterého jsou jedinými legitimními cíli vojenského zásahu osoby, které se přímo účastní válečného boje. Princip diskriminace se obecně týká nezamýšlených druhotných dopadů určité akce.

V období pozdního středověku se jus in bello, vycházející zejména z augustinánského odmítnutí špatného úmyslu při použití síly a z omezení vyplývajících z kanonického práva, zaměřovalo na otázku ochrany civilistů a práv, která mají válčící strany vůči nim a jejich majetku. Související otázkou je přístup vítěze k příslušníkům poraženého státu po skončení boje. Výše zmíněné podmínky teoreticky rozvinul zejména Hugo Grotius a v moderní době se staly součástí mezinárodního práva ozbrojených konfliktů. Princip diskriminace zamezující úmyslnému poškození civilistů je vtělen do Ženevských konvencí a protokolů; principy proporčnosti a diskriminace jsou rovněž zohledněny například v mezinárodních smlouvách limitujících konkrétní typy zbraní či ve zvykovém právu.

Michael Walzer ve své klasické práci Spravedlivé a nespravedlivé války (Just and Unjust Wars)87 uvádí, že legitimita použití ozbrojené síly je vždy posuzována jak vzhledem k důvodům, které státy mají pro to, aby vstoupily do boje, tak i s odkazem na prostředky, které používají. Zatímco první typ úsudku je ve formě adjektiva (válka je z tohoto pohledu spravedlivá či nespravedlivá), ve druhém případě jde o úsudek příslovečný (válka se vede spravedlivě či nespravedlivě). V tomto smyslu v případě jus ad bellum děláme soudy o agresi a sebeobraně, v případě jus in bello o dodržování či porušování zvykových a pozitivních pravidel vedení boje. Oba typy soudů jsou logicky nezávislé v tom smyslu, že spravedlivou válku lze bojovat nespravedlivě a nespravedlivou válku v souladu s pravidly boje. Michael Walzer však poukazuje na to, že tato nezávislost je do značné míry matoucí. „Dualismus jus ad bellum a jus in bello je v samém kořenu problematického posouzení války z morálního hlediska… Je zločinem spáchat agresi, ale agresivní válka je akcí vedenou podle pravidel. Existuje právo na obranu před agresí, ale tato obrana podléhá morálním (a právním) omezením.88

Při vědomí této problematické vazby obou typů kritérií spravedlivé války se v dále soustředím na otázky ad bellum, které i klasičtí političtí filosofové považovali za klíčové. I oni si nicméně byli vědomi provázanosti obou typů otázek. Například je zřejmé, že výše zmíněné Tomášovo ad bellum kritérium správného úmyslu má implikace i pro rozvoj jus in bello v křesťanském teologickém myšlení. V době středověku byl v rámci tohoto kritéria zdůrazňován požadavek milovat nepřátele a korigovat jejich chyby, aniž by se k nim přistupovalo s cílem je ovládnout. Kritérium správného úmyslu lze označit za jakýsi zárodek postupně formulovaných pravidel vedení boje.

Ještě je třeba podotknout, že svatý Tomáš Akvinský varuje před přehnanou podezřívavostí co do úmyslů určité osoby, a potažmo i státní autority spáchat zlo či agresi. V tomto smyslu by svatý Tomáš s největší pravděpodobností nebyl stoupencem preventivní války proti potenciálnímu nebezpečí, což však současně neimplikuje, že by byl proti prvnímu použití síly ze strany státu v situaci, kdy již byl tento stát agresorem v minulosti napaden. Gregory M. Reichberg v této souvislosti uvádí Tomášův výrok, podle kterého „musíme-li napravit určité zlo, (…) je vhodné vycházet z nejhoršího scénáře, aby náprava s větší pravděpodobností zajistila léčbu.89 V optice hrozby použití zbraní hromadného ničení někteří autoři tento komentář pokládají za součást argumentace na podporu konceptu preemptivní sebeobrany státu, přinejmenším v jeho úzkém vymezení jako reakci na bezprostřední ohrožení.

3.4. Otázky ad bellum v novověkém myšlení

Myslitelé moderní doby, především Francisco de Vitoria (ca. 1492–1546) a Hugo Grotius (1583–1645), ve své podstatě navázali na středověké pojetí spravedlivé války. Současně v jejich myšlení došlo k určitému posunu či zpřesnění tradičního učení. Zatímco úvahy o spravedlivé válce se v době středověku vztahovaly výlučně na vojenské konflikty mezi křesťanskými státy, v návaznosti na španělskou koloniální expanzi a objevení Nového světa začala být promýšlena otázka aplikovatelnosti myšlenek tradice spravedlivé války také na nekřesťanské národy. Španělský dominikán Francisco de Vitoria a poté i holandský právník Hugo Grotius zdůraznili, že použití síly může být ospravedlněno výlučně na základě přirozeného práva a práva národů (jus gentium), a vyloučili tak odvolávky na náboženské či jiné ideologické důvody jako argumenty pro vedení ozbrojené akce. Učení podle nich mělo platit stejně pro všechny národy na základě principů přirozeného zákona.

Druhou novinkou, se kterou přišli Francisco de Vitoria a Hugo Grotius, bylo uznání, že v určitém konfliktu se mohou obě strany hájit spravedlivou příčinou pro použití síly. Konstatování této skutečnosti neznamená, že by tito myslitelé vyzývali obě strany k zastavení bojů nebo že by popírali právo na vedení takové války. Vitoria a Grotius se v této souvislosti zaměřili spíše na rozpracování pravidel vedení boje (jus in bello) v situacích, kdy se obě strany domnívají, že spravedlnost je na jejich straně. Použití ozbrojené síly v tomto pojetí není vnímáno jako morální problém sám o sobě, nýbrž se zkoumá jeho cíl, a problematickým se tak stává až v případě, že je zdrojem nespravedlnosti, respektive neslouží k potírání zla či nespravedlnosti.90

Co se týče klasických ad bellum kritérií, autoři moderní doby dále rozvinuli učení svatého Augustina a Tomáše Akvinského. Blíže se zaměřili na otázku, kdy lze hovořit o spravedlivé příčině vstupu do války v situacích, kdy bezprostředně nehrozí útok protivníka. V této souvislosti objasnili pojem kritéria nezbytnosti jakožto požadavku vyčerpat veškeré smysluplné alternativy dříve, než dojde k použití síly. Myšlenky novodobých myslitelů, především Francisca de Vitorii, tak tvoří určité intelektuální podhoubí k argumentacím o konceptu preemptivní sebeobrany státu.

Učení o spravedlivé válce bylo v moderní době poznamenáno dvěma hlavními změnami – v politické oblasti vývojem moderního státu a systému mezinárodního práva a ve vojenské oblasti vývojem nových zbraní a pozměněným charakterem války. Mezinárodně-politická situace po uzavření Vestfálského míru v souvislosti s koncem třicetileté války v roce 1648, respektive po Vídeňském kongresu v letech 1814–1815 vynesla do popředí otázku státní suverenity a myšlenku státu jako instituce zakotvené v mezinárodním právu, jejíž status, pravomoci a odpovědnosti nezávisí na tom, kdo konkrétně v jeho čele stojí. Nástup moderního státu a důraz na státní suverenitu vytlačily do pozadí odvolávky na tradiční učení o spravedlivé válce. Do centra pozornosti se místo otázky spravedlnosti dostal spíše důraz na realistické a uměřené vládnutí a zájmy suverénního státu. Hugo Grotius předpověděl tuto proměnu ve svém díle Tři knihy o právu válečném a mírovém (De Jure Belli ac Pacis Libri Tres)91, o kterém se podrobněji zmíním dále v textu. Grotius promyslel učení o spravedlivé válce v novém duchu jakožto teorii práva národů, z níž se postupně vyvinulo mezinárodní právo.

V chronologické perspektivě se nejprve zaměřím na učení Francisca de Vitorii, Francisca Suáreze a Williama Amese, v jejichž textech jsou ještě jasně patrná myšlenková východiska středověku k tématu spravedlivé války. Tito myslitelé šestnáctého a počátku sedmnáctého století reprezentují určitý milník v tradici spravedlivé války směrem k její postupné sekularizaci a sílícímu důrazu na přirozeně-právní východiska učení. Přirozené právo a jus gentium jsou pak zřetelnými myšlenkovými zdroji moderních myslitelů Huga Grotia a Emericha Vattela, o jejichž učení se rovněž blíže zmíním. U těchto autorů již zcela ustupují do pozadí náboženské aspekty tradice spravedlivé války.

3.4.1. Vitoria, Suárez, Ames – učení navazující na sv. Tomáše

Mezi nejdůležitější texty Francisca de Vitorii k tématu spravedlivé války patří jeho komentář k Tomášově Theologické summě92 a pojednání o povaze moci a španělském dobývání Nového světa, zejména v dílech O amerických Indiánech (De Indis) a O právu válečném (De Jure Belli).93 V souvislosti se spravedlivou válkou je klíčový jeho komentář k Summě svatého Tomáše, ve kterém se Vitoria táže: „Je-li závěr Doktora správný, tj. je-li legální zabít útočícího nepřítele, je pak legální ho předběhnout a zadržet a zabít ho?94 Vitoria nejprve promýšlí otázku individuální sebeobrany, včetně možnosti prvního použití síly, pokud by nebylo možné se jiným způsobem efektivně ubránit protivníkovi.

Vitoria konstatuje, že jedinou spravedlivou příčinou použití síly je reakce na určité poškození, respektive „obdržené zlo“ (iniuria accepta).95 V návaznosti na svatého Tomáše tak podle něj použití síly vůči protivníkovi může ospravedlnit jen agrese druhé strany, která znamená závažné porušení práv. Vitoria nicméně analyzuje koncept spravedlivé příčiny války ve dvou rovinách. Jednak nově promýšlí otázku poškození, křivdy, respektive „obdrženého zla“. Současně s tím věnuje i pozornost podmínkám, za nichž je možné říci, že k takovému poškození došlo ještě před samotným útokem.

Co se týče individuální sebeobrany, Vitoria konstatuje, že pokud osoba nemá efektivní prostředky obrany v případě útoku, pak je třeba koncept „poškození“ nuancovat. Cíl sebeobrany je v pojetí Vitorii klíčový pro to, jak se poškození definuje. Pokud není možné se bránit jinými prostředky, pak Vitoria připouští preemptivní použití síly. Osoba se podle něj může bránit, má-li „jasný důkaz, že se ji její protivník chystá vyhledat a zabít.96 Ačkoli je takové vymezení kritérií poněkud vágní, další autoři na Vitoriu navázali a podmínky použití síly do jisté míry dále zpřesnili. Co se týče naplnění kritéria „nezbytnosti“, Vitoria ho vnímá jako požadavek vyčerpání všech rozumných alternativ k použití síly. Výše zmíněné principy individuální sebeobrany aplikuje i v případě sebeobrany státu. Současně dodává, že strana v ozbrojeném konfliktu musí dbát na to, aby byl po válce opět obnoven mír a bezpečnost.97

Myšlenky Francisca de Vitorii se zpravidla citují jako argumenty na obhajobu sebeobrany státu v případě agrese. Vitoria nicméně v návaznosti na římské teoretiky konstatoval, že existuje řada legitimních cílů války. Vedle obrany obecného dobra mezi ně patří také znovunabytí „ztrát“ (napravení škod, obnovení politických práv a svobod), odškodnění či potrestání agresora. V tomto pojetí nemusí být jediným obhajitelným příkladem použití síly obranná válka, nýbrž i intervence v případě nespravedlivého útisku obyvatel (prezentuje argument na obhajobu humanitární intervence).98 Stěžejní charakteristikou Vitoriova učení je nicméně argument, že důvody pro zahájení spravedlivé války musejí vždy vycházet z přirozeného práva a z vědomí rovnosti lidí.

Vitoria se obsáhle zabýval otázkou potrestání agresora, které považuje za jeden z možných legitimních cílů použití ozbrojené síly. V této souvislosti uvedl, že použití síly je jak odvetou za již spáchané špatné činy, tak i formou odstrašení s cílem dosáhnout toho, aby se podobné činy v budoucnosti neopakovaly.99 Odstrašující aspekt trestu Vitoria analyzoval v části svého díla O právu válečném (De Jure Belli), která se zaměřuje spíše na aspekty jus in bello. Odpovědné autoritě přiznává poměrně rozsáhlé pravomoci. „Cílem války je mír, a proto ti, kteří vedou spravedlivou válku, mohou učinit vše nezbytné pro zajištění bezpečnosti a míru. Pokoj a mír patří mezi dobré věci, o něž člověk usiluje; bez bezpečnosti všechny ostatní dobré věci dohromady nezajistí štěstí. Pokud nepřátelé naruší pokoj společenství, pak je oprávněné se jim pomstít. … I poté, co bylo dosaženo vítězství, majetek byl vrácen správným vlastníkům a mír a bezpečnost byly obnoveny, je oprávněné pomstít se za zlo spáchané nepřítelem, a dát mu tak lekci za škodu, kterou spáchal.100

Vítězný princ tak může v zájmu zajištění bezpečnosti svrhnout poraženého nepřítele z trůnu, což v důsledku znamená připuštění změny režimu. Učení Vitorii v této oblasti se nicméně vztahuje spíše na aspekty jus in bello či post bellum. Otázka preventivních opatření musí být vnímána vždy v tomto kontextu a neznamená ospravedlnění zahájení války proti potenciální hrozbě, která by v budoucnu mohla vyvstat pro určité společenství. Vitoria nepřipouští vedení preventivní války, jejímž primárním cílem by bylo svrhnout vládu určitého panovníka.

Mezi legitimní obrannou a nelegitimní ofenzivní válkou rozlišoval také další moderní autor, který navázal na učení svatého Tomáše o otázkách ad bellum, a to Francisco Suárez (1548–1617). Podle Suáreze je obranná válka „nejen dovolená, nýbrž v některých případech dokonce nutná. (…) Je-li válka defenzivní, mělo by k ní dojít, neboť v takovém případě se jedná o záležitost nutnosti, zatímco v případě ofenzivní války jde o záležitost volby.101 Suárez vycházel z myšlenky přirozeného zákona. Z argumentace o legitimitě vojenské akce vůči jinému státu vyloučil veškerá náboženská hlediska a důvody, jako například snahu obrátit bezvěrce na víru. Aby bylo možné válku označit za spravedlivou, je podle něj třeba dodržet některé základní podmínky, které lze rozlišit do tří kategorií. „Zaprvé, válka musí být vedena legitimní autoritou; zadruhé, příčina a důvod musejí být spravedlivé; zatřetí, metoda vedení války musí být správná a kritérium proporčnosti musí být dodrženo na začátku, v průběhu války i po dosažení vítězství.102

Ačkoli španělští teologové Vitoria i Suárez ve svém učení jus ad bellum navazují na svatého Tomáše Akvinského a právem je lze označit za neoscholastiky, jejich myšlenky jdou přinejmenším ve dvou aspektech nad rámec středověkého uvažování a mají význam pro další vývoj sekularizované doktríny o spravedlivé válce. Vitoria a Suárez jednak detailněji rozpracovávají otázku rozptýlení, respektive odstranění pochybností o spravedlivé příčině války. Současně připouštějí možnost, že se obě strany v konfliktu mohou domnívat, že vedou válku ze spravedlivého důvodu.103

Co se týče prvního z těchto dvou aspektů, Vitoria i Suárez kladou důraz na to, aby odpovědná autorita rozptýlila veškeré pochybnosti o důvodu vstupu do války dříve, než se rozhodne ji zahájit. Měla by vyhledávat konzultace mnoha odborníků a generálů, ačkoli rozhodnutí musí učinit v posledku sám panovník. Zatímco podle Vitorii si tento musí být jistý spravedlivou příčinou vstupu do války, podle Suáreze stačí, je-li jeho důvod spravedlivější než důvod jeho protivníka. V případě, že je válka zdánlivě spravedlivá z pohledu obou stran, záležitost sporu by se podle Suáreze měla stát předmětem arbitráže. Jak Vitoria, tak i Suárez kladou důraz na objektivitu posuzování příčin vstupu do války ze strany panovníka i jeho poradců. Ačkoli největší odpovědnost za rozhodnutí leží na bedrech panovníka, Vitoria i Suárez se zmiňují i o spoluodpovědnosti poradců a dalších obyvatel. Ti se podle zmíněných myslitelů dokonce mohou rozhodnout neúčastnit boje v případě, je-li jeho příčina zjevně nespravedlivá. Uvedení této možnosti individuálního rozhodnutí na základě svědomí mělo významné implikace pro následný vývoj moderní společnosti.

Druhou změnou oproti tradičnímu výkladu spravedlivé příčiny je připuštění možnosti, že se obě strany hájí spravedlivou příčinou ke vstupu do války nebo přesněji řečeno, že si jedna ze stran nemusí být vědoma nespravedlivosti svého postupu. Jde o určitý posun od argumentace svatého Tomáše, podle kterého lze válku označit za spravedlivou pouze v případě, že reaguje na určité zlo či agresi, a tuto spravedlivou příčinu určí suverénní autorita. Spory rytířů a zejména spory Francie a Anglie v tzv. stoleté válce odhalily skutečnost, že více stran sporu může označovat svůj důvod ke vstupu do války za spravedlivou příčinu.

Dle Vitorii i Suáreze sice rovněž „před Bohem“ nadále musí být spravedlivou příčinou války zlo či agrese protistrany a nelze si představit scénář, kdy obě strany vedou spravedlivou válku. Existuje však podle nich možnost, kdy jedna z nesvářených stran žije v nevědomosti a nedokáže svou otázku posoudit, respektive se domnívá, že jedná spravedlivě. Takový případ se podle nich liší od scénáře, kdy jedna ze stran vědomě jedná zlovolně či agresivně.104 Připuštění této možnosti snižuje význam jus ad bellum a zvyšuje význam jus in bello, charakteristický pro vývoj mezinárodního práva.

Důraz na jus in bello je patrný i v učení kalvinisty Williama Amese (1576–1633),105 ovlivněném katolickou myšlenkovou tradicí. Ames vychází z Gratiana, svatého Tomáše Akvinského i neoscholastické interpretace těchto autorů. Specifikuje čtyři kritéria spravedlivé války. Na stejnou úroveň se třemi klasickými kritérii – spravedlivou příčinou, oprávněnou autoritou a správným úmyslem – klade spravedlivé vedení války, tj. jus in bello.106 Co se týče kritéria oprávněné autority, William Ames navazuje spíše než na svatého Tomáše na španělského dominikána Francisca de Vitoriu a jeho spis O právu válečném (De Jure Belli). Rozhodnutí o vedení války svěřuje do rukou prince, který má důkladně posoudit, zda existuje oprávněný důvod k použití síly. Princ se tak stává „soudcem“ v této záležitosti.107 Amesův důraz na přirozené právo jako jediný základ posouzení spravedlivé příčiny války – v kontrastu k pozicím některých jeho puritánských současníků typu Stephena Gossona, Henryho Bullingera či Williama Gouge, argumentujících ve prospěch „svaté války“ – je podle Jamese Turnera Johnsona součástí hlubšího procesu sekularizace, patrného rovněž v ekonomické sféře (prostestantská etika) a v politické teorii (teorie společenské smlouvy Johna Locka).108

(Pokračování příště.)

Abstrakt

Národní bezpečnostní strategie Spojených států amerických ze září 2002 se poprvé explicitně zmínila o konceptu preemptivní sebeobrany státu. Uvedení tohoto konceptu v Národní bezpečnostní strategii vyvolalo diskuse o možnostech a omezeních použití síly v politické, morální i právní rovině. Toto téma začalo být nově promýšleno také v duchu tradice spravedlivé války, v jejímž rámci byla formulována kritéria legitimní sebeobrany státu. Pro klasické myslitele nebyla klíčovým tématem otázka prvního versus druhého použití síly, nýbrž kritérium spravedlivé příčiny vstupu do války. Toto vnímání se změnilo od doby Huga Grotia a počátků mezinárodního práva. V perspektivě tradice spravedlivé války je v současnosti vhodnější hovořit o kritériích „oprávněného prvního použití síly“. Klíčovou otázkou zůstává, za jakých okolností může stát či koalice států použít sílu v podmínkách, kdy jsme konfrontováni například s teroristy usilujícími o zbraně hromadného ničení. Problematickým aspektem diskuse o konceptu preemptivní sebeobrany v podmínkách asymetrických hrozeb není pouze stanovení a vymezení kritérií, za nichž lze použití síly legitimizovat, nýbrž také praktická aplikace těchto kritérií a operační proveditelnost určitého zásahu.

Summary

With the publication of its National Security Strategy in September 2002, the United States presented the concept of preemption as part of official policy. Introduction of this concept in National Security Strategy has prompted a global debate on possibilities and limitations of the state’s use of force in political, moral, and legal terms. The issue also has been rethought within the spirit of the just war tradition which has to some extent influenced the evolution of international law in this area. Medieval thinkers of the just war tradition have not regarded the issue of the first versus second use of force as a key topic, but rather the criterion of just cause to launch a war. Perception has changed since the era of Hugo Grotius and the beginnings of international law. In the perspective of the just war tradition, it is more appropriate to speak about criteria of „justified first use of force“. The key question remains, under which circumstances can a state or coalition of states use force in confrontation with terrorists seeking weapons of mass destruction. Apart from the formulation of criteria of justified first use of force in asymmetical warfare, another important issue is the application of these criteria in specific cases and operational applicability of an attack based on available inteligence.

POZNÁMKY:

* Text je doktorandskou prací Mgr. Ivony Holé z června roku 2008 na katedře politologie FSV UK.

  1. The Responsibility to Protect, Report of the International Commission on Intervention and State Sovereignty, prosinec 2001, přístupný z: .
  2. A More Secured World: Our Shared Responsibility, op. cit.
  3. Ibid., Kap. III. Kolektivní bezpečnost a použití síly, čl. 207–209, s. 57–58.
  4. Za protagonisty tohoto přístupu bývají (v návaznosti na učení Thúkýdidá, Machiavelliho a Hobbese) označováni Edward Carr a Hans Morgenthau.
  5. James Turner Johnson, Morality and Contemporary Warfare, Yale University Press, New Haven, London, 1999, s. 20–21.
  6. Srv. Charles Reed, David Ryall (ed.), The Price of Peace: Just War in the Twenty-First Century, Cambridge University Press, New York, 2007, s. 1.
  7. George Weigel, “Moral Clarity in a Time of War”, First Things, č. 129, leden 2003, s. 21.
  8. George Weigel, “The development of just war thinking in the post-Cold War world: an American perspective”, in Charles Reed, David Ryall, (ed.), The Price of Peace, op. cit., s. 23.
  9. Michael Walzer, Arguing about War, Yale University Press, New Haven, 2004, úvod, s. ix.
  10. Ibid., s. x.
  11. Michael Walzer, Arguing about War, op. cit., s. 4.
  12. James Turner Johnson, Catholic Just War Thinking: The State of the Question, Conference Paper, Rome, 2004, s. 8.
  13. Paul Ramsey, The Just War: Force and Political Responsibility, Charles Scribner’s Sons, New York, 1968, s. 144–145.
  14. Ibid. Srv. též Paul Ramsey, War and the Christian Conscience: How Shall Modern War Be Conducted Justly?, Duke University Press, Durham, N.C., 1961, s. 15–39.
  15. Augustinus, Aurelius, O Boží obci (II), Karolinum, Praha, 2007, kniha XIX, kapitola 13, s. 265-266.
  16. Theologické summy svatého Tomáše Akvinského druhé části druhý díl, Krystal, Olomouc, 1938, otázka 40.1.
  17. Srv. James Turner Johnson, Morality and Contemporary Warfare, op. cit., s. 22–40.
  18. Gratian, The Treatise on Laws (Decretum DD.1–20), The Catholic University of America Press, Washington, DC, 1993, 131 s.
  19. Gratian, The Treatise on Laws (Decretum DD.1-20), op. cit., II. díl, část 13, otázka 2.
  20. Cit. dle James Turner Johnson, “Just Cause Revisited”, in Elliott Abrams (ed.), Close Calls, Ethics and Public Policy Center, Washington DC, 2005, s. 5.
  21. Ibid.
  22. Gregory M. Reichberg, “Preventive War in Classical Just War Theory”, Journal of the History of International Law, roč. 9, č. 1, 2007, s. 7.
  23. Ibid., s. 8–9.
  24. Raymundus de Pennafort, Summa de poenitentia, et matrimonio, cum glossis Ioannis de Friburgo (část II, odst. 18), Řím, vydání z roku 1603. Cit. dle Gregory M. Reichberg, “Preventive War in Classical Just War Theory”, op. cit., s. 9–10.
  25. Ibid.
  26. Theologické summy svatého Tomáše Akvinského druhé části druhý díl, op. cit., otázka 40.1.
  27. Ibid.
  28. Srv. James Turner Johnson, Catholic Just War Thinking, op. Cit, s. 18.
  29. Ibid.
  30. Srv. Charles Reed, David Ryall (ed.), The Price of Peace, op. cit., s. 3.
  31. Michael Walzer, Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations, Basic Books, New York, 1977, s. 21.
  32. Michael Walzer, Just and Unjust Wars, op. cit., s. 21.
  33. Cit. dle Gregory M. Reichberg, “Preemptive War: What Would Aquinas Say?”, Commonweal, roč. 131, č. 2, 30. leden 2004, s. 2.
  34. Srv. James Turner Johnson, “The Broken Tradition – Just-War Doctrine”, The National Interest, č. 45, podzim 1996, s. 29.
  35. Hugo Grotius, The Rights of War and Peace, Liberty Fund, Indianapolis, Ind., 2005, 3 svazky.
  36. Francisco de Vitoria, Reflection on Homicide & Commentary on Summa Theologiae IIA-IIAE Q. 64, Marquette University Press, Milwaukee, 1997, 269 s.
  37. Oba texty viz Francisco de Vitoria, Political Writings, in Anthony Pagden; Jeremy Lawrence (ed.), Cambrige University Press, Cambridge, 1991, s. 231–327.
  38. Francisco de Vitoria, Reflection on Homicide & Commentary on Summa Theologiae IIA-IIAE Q. 64, op. cit., s. 201. Srv. Mark Totten, „Using Force First: Moral Tradition and the Case for Revision“, op. cit., s. 106.
  39. Francisco de Vitoria, Political Writings, op. cit., s. 302–305.
  40. Francisco de Vitoria, Reflection on Homicide & Commentary on Summa Theologiae IIA-IIAE Q. 64., op. cit., s. 203.
  41. Viz Arthur F. Holmes (ed.), War and Christian Ethics, Baker Academic, Grand Rapids, Michigan, 2005, s. 118.
  42. David Fischer, “Humanitarian intervention”, in Charles Reed, David Ryall (ed.), The Price of Peace, op. cit., s. 106.
  43. Francisco de Vitoria, Political Writings, op. cit., s. 305–306.
  44. Ibid. Srov. též Gregory M. Reichberg, “Preventive War in Classical Just War Theory”, op. cit., s. 13–14.
  45. Francisco Suarez, The Three Theological Virtues, cit. dle Arthur F. Holmes (ed.), War and Christian Ethics, op. cit., s. 200–202, 212–213.
  46. Ibid., op. cit., s. 200–202.
  47. James Turner Johnson, Ideology, Reason, and the Limitation of War: Religious and Secular Concepts, 1200-1740, Princeton University Press, Princeton, 1975, s. 178–195.
  48. Francisco de Vitoria, Political Writings, op. cit., s. 306–314.
  49. William Ames,
  50. Conscience, with the Power and Cases Thereof, Theatrum Orbis Terrarum, Amesterdam, Norwood, N.J., 1975, 293 s.
  51. Ibid., s. 186–187
  52. Ibid., kapitola 33, s. 187.
  53. James Turner Johnson, Ideology, Reason, and the Limitation of War, op. cit., s. 174.