Ročník 2009‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Václav Bělohradský: Ve jménu stromů a jepic do boje za lepší svět!

Ondřej Lehký

Před čtyřmi lety uveřejnil Roman Joch v Distanci článek, v němž analyzuje tehdejší filosofické a politické názory našeho nejznámějšího představitele postmoderního myšlení Václava Bělohradského. Svůj text zahajuje větou: „Mnozí lidé z občanské liberální pravice jsou zklamáni intelektuálním vývojem, jenž Václav Bělohradský prodělal za posledních patnáct let.1 Proč byli zklamáni? Odpověď zněla jasně: „Někdejší stoupenec liberalismu a kapitalismu je dnes neomarxistickým odpůrcem západní společnosti.2

Joch pokračuje: „Jako červená nit se však Bělohradského uvažováním táhne jeden proklamovaný atribut: filosofický a morální relativizmus. Již ve svém liberálním období byl relativistou. Jeho pozice byla víceméně následující: protože neexistuje žádná absolutní, objektivní pravda, má každý svou relativní ‚pravdu‘ a podle ní má mít svobodu žít si svůj život. Protože neexistuje univerzální pravda o dobru, mají mít lidé svobodu. Již tehdy jsem byl přesvědčen, že relativizmus je špatným základem pro obranu svobody. Domnívám se, že hodnotový relativizmus je pro svobodu zhoubný. Jinými slovy, když někdo spojuje relativizmus s liberalizmem, musí jeden z nich časem pryč. To byl i případ Bělohradského: jeho relativizmus přehlušil a zadusil jeho liberalizmus a jeho samotného přivedl k dnešní pozici postmoderního nepřítele západní civilizace.3

Roman Joch dále zdůvodňuje, proč je liberalizmus s relativizmem neslučitelný. Abychom mohli každého lidského jedince uznat za bytost, jíž přirozeně náleží určitá nezcizitelná práva, musí být nevývratně zřejmé, čím je člověk ve své podstatě. Jedině za předpokladu, že lidského jedince chápeme jako tvora, jehož vnitřní hodnota je v principu nepodmíněná, zcela nezávislá na veškerých historických, kulturních či sociálních determinantách, můžeme smysluplně vést jakoukoliv diskuzi o povaze spravedlivého společenského řádu. Pouze za předpokladu, že člověk je (z hlediska filosofické antropologie) skutečně svobodný, má smysl vážně mluvit o potřebě a legitimitě politické svobody. Krátce řečeno, liberalizmus, který se chce vyvarovat zničující vnitřní rozpornosti, musí operovat odpovídající metafyzickou koncepcí lidského bytí. Takováto metafyzická koncepce pak nutně implikuje i existenci objektivně platného metadějinného mravního řádu.

Relativizmus ale možnost poznání objektivní pravdy popírá či radikálně zpochybňuje. Jakékoliv promluvy o člověku – o jeho schopnostech, právech, potřebách, smyslu jeho života – ze strany relativistů se proto stávají prázdnou, nezávaznou rétorikou. Proto se představa, že by bylo možné z relativistických pozic úspěšně obhajovat základní hodnotu západní civilizace, kterou je svoboda, ukazuje jako zcela iluzorní.

Představuje však relativizmus, jehož největšími zastánci a propagátory jsou představitelé soudobého postmoderního myšlení, nějaké vážnější nebezpečí pro lidskou společnost? Nejedná se v případě postmoderního relativizmu nakonec jen o pouhé sofistické řečnění, které svou rozporností a z ní vyplývající bezobsažností sice možná uráží lidský rozum, avšak co se týče možného dopadu do praxe, je v zásadě neškodné? Vždyť relativisté přece nikomu nic nevnucují, pouze chtějí, aby každý mohl žít v souladu se svým svobodně nabytým přesvědčením. Takto se věc vskutku může při povrchní úvaze jevit, avšak hlubší analýza relativizmu vrhá na celý problém zásadně odlišné světlo:

Relativismus působí zdánlivě liberálně, je-li aplikován na jednotlivce a jeho životní styl; je však extrémně neliberální a tyranský, je-li aplikován na skutky vládců, režimů a jejich zacházení s občany. ‚Žádná objektivní pravda ohledně univerzálně platného dobra neexistuje‘ – znamená to tedy, že vládcové mohou vládnout, tj. nakládat se svými poddanými, podle svých relativních ,pravd‘? Znamená to, že s nimi mohou dělat cokoli? Ano, dle relativistických premis to znamená právě toto. Z toho ovšem vyplývá, že poddaní žádnou svobodu či práva mít nebudou a že zároveň neexistuje kritérium, které by jedny režimy označilo jako spravedlivé a jiné jako nespravedlivé. Rozdíly mezi režimy se stírají a relativista se stává buď cynickým obhájcem svévole vládců, anebo ,rebelujícím‘ pozérem, který rovnou měrou kritizuje všechny režimy: svobodné i tyranské – avšak pochopitelně jen z pohodlí a bezpečí režimů svobodných. To je i případ Bělohradského.4

Relativizmus tedy obsahuje výrazně destruktivní mravní potenciál, který ovšem dnešní postmodernisté kvůli nebývale nízké úrovni vlastního myšlení zpravidla nedokáží nahlédnout. Neexistence či nepoznatelnost mravního řádu totiž vposledku legitimizuje jakékoliv jednání, byť by se proti němu přirozený mravní cit sebevíce vzpouzel. Mravní cit totiž nemusí nic znamenat, může se jednat o pouhou iracionální emotivní reakci, která nepředstavuje víc než důsledek určitého navyklého vnímání řádu skutečnosti. A takové vnímání nemá samo o sobě žádnou závaznost. Neexistuje-li objektivní mravní řád, nebo není-li poznatelný, pak můžeme veškeré mravní činy teoreticky stavět na stejnou úroveň. Že se nám zdají některé činy zvrhlé a jiné ušlechtilé? To je jen naše věc, člověk jiné kultury či jiného dějinného období je může vidět jinak. Vše je přece relativní, měnlivé a nepoznatelné.

1. Postmoderní relativismus a neomarxizmus

Vraťme se k osobě Václava Bělohradského. Roman Joch konstatuje, že tento dřívější zastánce liberalizmu a kapitalizmu v současnosti představuje postmoderního nepřítele západní civilizace. Proč k takovému vývoji u Bělohradského došlo, můžeme dovodit právě z podstaty jeho filosofického přesvědčení. Náš neznámější postmoderní myslitel a bývalý obhájce tržního kapitalismu v současnosti sdílí filosofické a politické názory, jež se fakticky shodují se stanovisky, jež zastávali neomarxisté, kteří na scénu západního myšlení razantně vstoupili během šedesátých let 20. století.5 Tito neomarxisté jsou typickými představiteli osvícenské, radikálně pokrokářské teorie dějin. Principem každé teorie, jež má svůj základ v marxizmu, byť různě interpretovaném a modifikovaném, je gnostická představa o principiální závislosti lidského jedince na vnějších životních (hospodářských, kulturních) podmínkách. Každá teorie vzešlá z marxizmu představuje určitý druh deterministického výkladu lidského bytí (lidství), které je zároveň vnímáno jako cosi ještě nehotového, v sobě neúplného, něco, co se stále vyvíjí. A to nikoliv nějak „případkově“, nýbrž přímo ve své podstatě.

Neomarxisté jsou proto přesvědčeni, že k dosažení kvalitativně vyššího stavu lidské existence plně postačí radikální transformace stávajícího sociálně-ekonomického řádu. Bude-li člověk zbaven všemožného útlaku, jemuž je vystaven ve společnosti odcizení, které produkuje kapitalismus, nebo útlaku, jejž plodí samotná existence západní kultury se svou falešnou hierarchií hodnot, možnosti k realizaci individuálního štěstí člověka se závratným způsobem rozšíří.

Nabízí se tedy otázka po vzájemné příbuznosti postmoderního relativizmu a revolučního neomarxizmu. Na první pohled se zdá, že se jedná o dvě výrazně odlišné teorie. Neomarxizmus představuje typický mesianizmus monisticko-utopického ražení, klasický produkt osvícenské racionality, vůči níž se postmodernisté povětšinou negativně vymezují. Postmodernizmus naproti tomu jeho stoupenci obvykle prezentují coby střízlivý „realizmus“, jehož stěžejním záměrem je vzdorovat všem univerzalistickým ideologiím, a to ve jménu nepřeberné rozmanitosti a mnohoznačnosti světa.

Zde musíme znovu připomenout fakt, že postmoderní relativizmus představuje rozpornou teorii. Otevřeně sice hlásá nepřekročitelnou oprávněnost všemožných názorů a pojetí skutečnosti, implicitně však uznává pouze jediný výklad světa: ten svůj. Ústřední teze postmodernistů „žádná objektivní pravda neexistuje“ se stává fundamentálním ideologickým krédem, jež nepřipouští námitky. Postmodernisté vyhlašují nový druh universalizmu, který je stejně nekompromisní a „netolerantní“ jako kterýkoliv jiný. Zvláštní defekt postmoderní ideologie pak představuje skutečnost, že se jedná o otevřeně rozpornou ideologii, která sama sebe vyvrací.

Jiří Fuchs ve svých textech6 přesvědčivě dokazuje, že postmodernizmus (přinejmenším z noetického hlediska) nelze v žádném případě považovat za nějaký protipól moderního myšlení, které má svůj původ v novověké filosofii. Postmodernizmus naopak představuje jakousi poslední fázi ve vývoji novověkého (a posléze moderního) myšlení, jakési tristní ztělesnění neblahých plodů novověkých gnozeologií dovedených do svých nejzazších důsledků. Podobně jako neomarxizmus i postmodernizmus vznikl jako určitý produkt vzpoury novověkého rozumu proti řádu reality. Podobně jako marxistická dialektika i postmoderní relativizmus popírá nepodmíněnou hodnotu lidského bytí a mravního řádu. I když tak nečiní otevřeně, ale pouze „skrytě“, zapovídá tím možnost poznání lidské přirozenosti, čímž v principu legitimizuje mravní svévoli. Nemusíme se tedy příliš podivovat, že postmoderní myslitel, poháněný odporem k západní kultuře, nakonec přijme za svou osvícensko-pokrokářskou teorii neomarxizmu, aniž by si toho musel být přímo vědom.

Roman Joch se vskutku nemýlí, když tvrdí, že Václav Bělohradský se stal nepřítelem západní civilizace. Svůj postoj Bělohradský dostatečně přesvědčivým způsobem prezentoval již v textech citovaných Jochem. Dva texty, které Bělohradský uveřejnil v průběhu loňského roku (2009) na svém webu7 (a také v deníku Právo) a o nichž chci pojednat, ukazují, že se negativní vztah našeho postmoderního myslitele k vlastní kultuře a k jejím stěžejním ideovým zdrojům postupem času stále prohlubuje.

Někdo si možná položí otázku, zda má vůbec smysl zabývat se názory člověka, kterého dnes možná už nikdo nebere příliš vážně, ale seznámení se současným smýšlením Václava Bělohradského může být podle mého názoru přinejmenším poučné. Jeho případ je totiž výmluvným svědectvím o názorovém vývoji radikálního západního intelektuála, jemuž odpor k vlastní civilizaci nakonec, zdá se, zakalil rozum. Podobným intelektuálním vývojem může v současnosti procházet na Západě daleko více lidí, než by si leckdo (přinejmenším já) dokázal představit.

2. Rétorika polarizace

V úvodu svého textu, který nese název Postkomunistický manifest a jenž má představovat jakýsi volněji pojatý ideový program pro „nové“ radikální levicové hnutí, si Bělohradský stěžuje na myšlenkovou vyprázdněnost současné západní levice: „Současná levice... nenabízí žádnou vlastní přesvědčivou analýzu dnešní krize, nabízí jen keynesiánská řešení, které navrhuje i pravice – napsal pravicový francouzský ekonom Guy Sorman. Ano, levice se vyprázdnila: místo, aby využila současné krize k řešení rozporů systému, přispívá k jejich zamaskování.8

Co Bělohradský levici především vytýká? Podle něj převážná část současné levice přijala soudobý globální kapitalistický systém za svůj, stala se jeho nedílnou součástí. Místo aby stoupenci levice nahlíželi tento systém jako celek, jenž v sobě zahrnuje rozpory, které jsou v rámci tohoto celku neřešitelné, ochotně participují na jeho běhu, neschopni vpravdě kritického vidění. Dílčí reformy, které navrhují a prosazují, nic zásadního neřeší. Bělohradský volá po radikální změně pohledu.

Abychom porozuměli, oč Bělohradskému běží, bude nezbytné seznámit se s jeho pojetím moderních dějin, a to zvláště dějin 20. století. Bělohradský se ve svém „manifestu“ dovolává nevydané studie Jana Patočky z 50. let minulého století, kde Patočka popisuje „kapitalismus a komunismus jako dvě formy Nadcivilizace. Nazývá tak civilizaci, jejímž jádrem už není ‚náboženství‘, nějaká strhující podoba posvátného, ale technověda, ‚akumulace prostředků‘ anonymním fungováním systému... Dialektika kapitalismus komunismus není... dialektikou řešení rozporů Nadcivilizace, ale jejich prohlubováním... První ‚moderantní‘ formu Nadcivilizace vyznačuje víra v automatický růst všeobecného blaha na základě tržní racionality. Nesnaží se řešit otázku mezi cílem a smyslem, parazituje na odpovědích již existujících. Druhou ‚radikální formou‘ Nadcivilizace je komunismus. Ten před otázkou smyslu neuhýbá, chce ji zodpovědět, a stát se nástupcem všech náboženství, osvoboditelem lidstva od všech iluzí minulosti; je hnán přesvědčením, že smysl je něco, co člověk tvoří ve svých dějinách... Obě formy Nadcivilizace jsou stejně úpadkové a stejně provinilé... Živým jádrem komunismu je historický materialismus, který odmítá pokrytecké plácání se v kalužích zbylých v Nadcivilizaci po náboženstvích – chce rozdíl mezi smyslem a cílem řešit nově; živým jádrem kapitalismu je přesvědčení, že otázka smyslu nemůže být řešena mocí, že musí být ‚ponechána člověku‘, že smysl nelze vyrábět a kolportovat. Mohou se ta živá jádra Nadcivilizace nějak propojit a vyvolat tak revoluční změnu?9

Bělohradský tedy stírá hodnotový rozdíl mezi kapitalizmem a totalitním komunizmem, obě dvě formy „Nadcivilizace“ jsou stejně úpadkové a provinilé, nicméně obě mají také své živé jádro. Právě v možném propojení těchto „živých jader“ a v následné revoluci, již by taková syntéza byla schopná vyvolat, spatřuje Bělohradský naději pro budoucnost západního lidstva. Jak by ale takové „propojení“ mělo vypadat? Za živé jádro komunizmu považuje historický materializmus, který člověka osvobozuje od náboženských a metafyzických iluzí, za živé jádro kapitalizmu myšlenku osobní lidské svobody, jež nesmí být potlačována a zbavována své tvořivé potence žádnou neosobní mocí.

Nejedná se však v případě představy jakékoliv propojitelnosti marxistického determinizmu s ideou osobní svobody o klasický případ utopického iluzionizmu? Není snad svoboda v marxistickém pojetí pouze poznanou nutností? A to nutností objektivní povahy zákonitého procesu sociálního dění, které lidský jedinec, snadná oběť pouze subjektivního falešného vědomí, nemůže nikterak ovlivnit?

Takové „spekulativní“ otázky si však Bělohradský jistě neklade. Zdá se, že hlavní motiv autorových úvah představuje jeho odpor k systému liberálního kapitalizmu. V tomto systému nelze důstojně žít, proto je třeba jej změnit! Kam se obrátit při hledání případných alternativ? Odpověď je nasnadě. Marxizmus nabízí důkladnou analýzu rozporů společnosti kapitalizmu, odkrývaje její „prohnilost“ a „nehumánnost“, a zároveň nabízí mocnou teoretickou zbraň k jejímu překonání – revoluční dialektiku.

Je jistě pravdou, a Bělohradský to nepopírá, že komunistická ideologie a z ní vyplývající praxe má na svědomí milióny lidských životů. (Ale to má kapitalizmus též, takže si v této věci nemají co vyčítat.) Avšak má rovněž své stále živé jádro, jež tvoří historický materializmus, kterého je třeba v současnosti využít coby jednu ze dvou ústavních složek případné syntézy – možného předpokladu příští spravedlivější společnosti Západu.

Názorová pozice, kterou Bělohradský v současné době zastává, je tedy prokazatelně neomarxistická. Tuto svou pozici dobře osvětluje v článku Proč nejsem antikomunistou. Jak již bylo řečeno, Bělohradský popírá hodnotový rozdíl mezi kapitalizmem a komunizmem. Nevnímá tedy zápas liberální demokracie a komunistického totalitarizmu jako střet dvou filosofických a politických koncepcí, z nichž jedna přes všechny své nedostatky stojí na úctě ke svobodě a základním právům člověka, kdežto druhá člověka zotročuje.

Nikoliv, takové vidění a výklad celého problému Bělohradský nazývá termínem „polarizace“. Stoupenci rétoriky polarizace dnes podle něj ovládli veřejné mínění a propagují novou nebezpečnou ideologii antikomunizmu:

Dvě třetiny současné demokracie například jsou odpovědí na otázky, které nám položil Marx. Jsou to lepší odpovědi než ty, které navrhoval on sám, ale našli jsme je jen díky skandálním otázkám, které se díky jeho převratnému dílu nedaly obejít. Antikomunismus, jako každý fundamentalismus, odtrhuje naše odpovědi od otázek, díky kterým jsme je našli. A tak se i správné odpovědi stanou dogmatickou ideologií. Proto nejsem antikomunistou. … Když rétorika polarizace ovládne společnost, každý člověk je nucen interpretovat svou skutečnost jako volbu mezi ,antitezemi‘ – mezi mírem nebo válkou, pracující třídou nebo vykořisťovateli, zrádci nebo budovateli vlasti, mezi Ruskem nebo USA, mezi svobodou a totalitou, mezi trhem nebo socialismem. Kdo si zvolí špatnou odpověď, je odsouzen k smrti nebo neviditelnosti, podle toho, jaká dějinná hodina právě bije. ... Devadesátá léta vypadala ve své první polovině jako definitivní emancipace společnosti od rétoriky polarizace. ... Věřil jsem, že lehkonohá postmoderní racionalita rychle osvobodí naši řeč z mrazících zařízení metafyziky bipolárního světa – a všechny zkušenosti se dostanou ke slovu. Pak se začalo vracet na scénu to, co se zdálo navždy poraženo. Mám na mysli dřevěný jazyk polarizující rétoriky – kdo nechce do NATO, je velezrádce, hrozí nám zelená totalita, privatizace vše vyřeší, všechno špatné je jen dědictvím komunistické minulosti. Prokletím české společnosti je neustálé ‚obrozování‘. ... Nositeli těch různých ,obrození‘ jsou vždy intelektuální elity, které proto vyžadují privilegované postavení v národě. Věčná potřeba obrození se dnes vtělila do slova ,antikomunismus‘, jeho nositelé vyžadují pro sebe status bojovníků za obrození národa po komunistické devastaci. Co byli v devatenáctém století Němci, jsou dnes komunisté, musíme se emancipovat od jejich nadvlády v nás.10

Bělohradský se tedy distancuje od antikomunizmu, který pokládá jen za nový projev ideologického fundamentalizmu. Je ale přiměřené považovat antikomunizmus jen za nějaký nekritický, zaslepený fundamentalizmus? Antikomunistou je přece každý, kdo v principu odmítá komunistickou teorii a z ní vyplývající praxi jako mylné a zločinné. Co je ideologického na zavrhování omylu, který měl tak katastrofální praktické důsledky? Podobně jako antinacizmus či antiislamizmus by měl antikomunizmus představovat jaksi samozřejmé přesvědčení každého, kdo přiměřeným způsobem používá svůj rozum či netrpí mravní zvráceností.

A rétorika polarizace? Nejedná se i v jejím případě o něco zcela samozřejmého, o nutný produkt přirozeného lidského uvažování? Něco je dobré (myšlenka tradiční západní demokracie) a něco je zlé (komunizmus), přičemž dobré je třeba přijímat, zlé zase odmítnout. A nepoužívá snad otevřeně „rétoriku polarizace“ i sám Bělohradský, např. při hodnocení současných amerických neocons, které ve svých textech představuje jako výslovné nepřátele lidstva, jako ztělesnění objektivního zla současnosti?11

A jak se věc má s údajným nedocenitelným přínosem Marxova učení pro podobu současné demokracie? Nestal se marxizmus především ideovým základem bolševizmu, který usiloval o zničení západní demokracie a s ní i veškeré občanské svobody? Takové otázky bychom však Bělohradskému patrně pokládali zcela zbytečně. Zdá se, že je plně zaujat svým viděním světa a na veškeré kritické námitky by patrně odpověděl po svém: nepokrytou, k faktům a zákonům myšlení zcela lhostejnou sofistikou.

3. Morálka a náboženství

V další části svého textu si náš postmoderní myslitel bere na mušku morálku – její tradiční pojetí a smysl. Podle Bělohradského spočívá jeden ze zásadních problémů naší společnosti v tom, že tristní stav současné české politiky většina jejích kritiků nechápe primárně jako systémový, nýbrž pouze morální problém:

Rétorika polarizace... vnucuje kritice poměrů tuto závaznou formu: naše nedostatky nejsou problémem systému, ale důsledkem morálního deficitu jednotlivců. Potřebujeme více etiky! Etika tu není než oportunismem, starou teorií o možnosti ‚změny zevnitř‘, změny, která není antagonistická vůči systému, jen vylepšuje ‚něco uvnitř něho‘... V polarizovaném veřejném prostoru má (morálka) ještě jednu funkci – je to soubor vlastností, které mají být vtlučeny do každého jednotlivce, aby byl ochoten řešit bez reptání problémy, které mu systém způsobuje – třeba nevýhodné pracovní smlouvy, důsledky finanční krize, úpadku sociálního státu, zamoření životního prostředí atd. Protestovat proti společnosti je nemorální, člověk morální si nestěžuje, nehledá viníka mimo sebe, ale řeší své problémy sám za sebe! Morálka je tu jen jiné slovo pro sebezotročení jednotlivce.12

Zmíněná citace přesvědčivě dokládá Bělohradského silný příklon k marxistickému chápání světa. Stoupenci současného kapitalizmu (vládnoucí elity a jejich přisluhovači) prý odmítají každou radikálnější kritiku „svého“ systému, přičemž ji označují za nemorální. Namísto aby byli ochotni o případné systémové transformaci otevřeně diskutovat, doporučují všem nespokojencům soustředit se na vlastní etické zdokonalování. „Potřebujeme více etiky“. Důraz na etiku ovšem představuje záměrnou lest, farizejskou snahu odvádět občany od jádra problému, činí z nich oběti „falešného vědomí“. Hlavní problém české společnosti totiž nespočívá v nízké mravní úrovni většiny jejích příslušníků, nýbrž především v povaze samotného systému. Vládnoucí elity však pochopitelně nemohou mít žádný zájem stávající stav nějak zásadně měnit, takže se odvolávají na etiku coby hlavní příčinu neutěšeného stavu dnešní společnosti. „Obyčejné“ občany vlastně vyzývají, aby rezignovali na věci veřejné a přijali role pasivních objektů sociálně-ekonomického dění.

K udržení masy ovládaných lidských jedinců v zajetí falešných iluzí využívají naše (a západní) vládnoucí elity a jejich ideologové účinnou, historicky prověřenou zbraň – náboženství. V kritice, která následuje, Bělohradský náboženství opravdu nešetří. Uvedené citace jsou jak vystřižené z marxistické učebnice:

‚Češi jsou nejvíc ateistickým národem v Evropě‘, slyšíme často. Máme se snad za to stydět? Je ateismus jen ‚důsledkem komunistické devastace duší‘, nebo je naopak pokrokem? Je nutně normální věřit v křesťanský výklad světa? Nebylo snad osvobození od ‚božího bludu‘, od náboženství jako odcizení, jednou z velkých aspirací osvícenství právě vedle emancipace ras, tříd a třeba žen? Ze všech stran sponzorovaná potřeba náboženství svědčí o totální neschopnosti globálního kapitalismu dát nějakou uvěřitelnou odpověď na jednoduchou otázku: Má život smysl, když dojdou prachy? Systém potřebuje odpovědi bez otázek a náboženství tuto funkci dobře plní. ... Náboženství je nedostatek odvahy přijmout lidskou životní situaci ve světě, kterou je konečnost, dějinnost, nejisté poznání skutečnosti, zranitelnost. Náboženství nabízí únik z této ‚prekérní‘ situace skokem do zásvětí. Emancipace od náboženství znamená hledat odpověď na otázku, ‚zda má život smysl, když došly prachy‘, bez zjednodušujícího skoku z nespravedlivého vezdejšího ‚zde a nyní‘ do spravedlivého a věčného ‚tam a potom‘... Etické jednání začíná až tam, kde člověk přijímá bez nostalgie po ‚pravém onom světě‘ konečnost a dějinnost světa tohoto. Církev nemá s etikou nic společného. Celé to uměle pěstované ‚retribuční imaginárno‘, obrovský účetnický aparát odměn a trestů, který církev spravuje, generoval sobecké individuum, které hledá odplatu na onom světě, a naplňuje tak základní imperativ konzumní společnosti – Hledej co největší zisk! Křesťanské individuum nezastupuje vznešený morální ideál proti materialistickým spotřebitelským masám, idea odplaty je sama materialistická, je jen jakousi splátkou dluhu. Církve mají blíže k vymahačům dluhů než k etice.“13

Na Bělohradského hodnocení náboženství je nejzajímavější zdůrazňování jeho „služebnosti“. Potřeba náboženství je prý „ze všech stran sponzorována“. Kým? Z textu jednoznačně vyplývá, že náboženství propagují a „sponzorují“ obhájci globálního kapitalizmu. Lidé mají být církvemi odváděni od reálných problémů vlastní existence, od úsilí o vlastní společenskou emancipaci příslibem iluzorního „skoku do zásvětí“, který představuje posmrtná spravedlnost. Náboženství tak hraje při utváření společenského vědomí v principu negativní roli. Lidskému jedinci totiž vtlouká do hlavy základní imperativ konzumní společnosti „hledej co největší zisk!“ Každý věřící se má tedy primárně starat jen a jen o sebe, o dosažení co největšího soukromého bohatství – zde na zemi a později v „nebi“.

A základní etický příkaz křesťanství? Požadavek bezpodmínečné nesobecké lásky ke každému člověku? Požadavek solidarity s trpícími? Co Kristova radikální relativizace smyslu všeho pozemského bohatství? Zdá se, že si Bělohradský ve své negativistické zaslepenosti už ani neuvědomuje obsah svých slov, když beze všeho přejímá bojovnou rétoriku revolučních materialistů.

Otevřený odpor k tradičnímu západnímu pojetí morálky prezentuje Bělohradský v mnoha textech, které publikoval za poslední léta: „Vyhlásit práva našeho ‚bílého my‘ řecko-římsko-křesťanského původu za práva ‚lidská‘ je imperialistická rétorika, nic víc... Vojáci modernosti14 ... neuznávají tradiční nomos země, odvozený ze zvyků a mýtů; сhtějí podřídit nomos země tomu, co nazývají logos... Nomos nelze odvodit z logos...“,15 píše například ve svém Postkomunsistickém manifestu.

S ohledem na tento fakt nakonec nemůže nikoho překvapit, že náš postmoderní radikál nekompromisně odmítá i náboženství (křesťanství), z něhož tradiční etika pochází a které jí dává transcendentní, věčný smysl. Co snad překvapit může, jsou důvody, kvůli kterým Bělohradský náboženství napadá a odmítá. Ta nepokrytě marxistická prezentace a interpretace celého problému! Proč jen Bělohradský nepostupuje poněkud rafinovaněji, proč se spíše nedrží svého dříve tolik oblíbeného agnosticizmu, nebo alespoň nějakého „umírněného“ materializmu? Nepředstavuje otevřená propagace revoluční materialistické dogmatiky přeci jen určitý anachronizmus i pro kovaného stoupence soudobého levicového liberalizmu?

Bělohradský na jedné straně existenci objektivních mravních norem popírá, na druhé straně se ovšem jejich existence vášnivě dovolává. Vždyť křesťanská morálka a její praktické důsledky jsou přeci jedinou velkou nespravedlností – objektivní nespravedlností! Znevážením člověka a jeho pravé hodnoty. Pakliže chce tedy Bělohradský kázat o spravedlnosti, nemůže pochopitelně na morálku úplně rezignovat.

Ale kde vzít měřítka pro posuzování dobrého a zlého, je-li mravní řád, který odhaluje „západní“ rozum a zvěstuje křesťanské náboženství, pouhou iluzí? Náš postmoderní myslitel si snaží vypomoci sofistickou kličkou, avšak jeho manévr je až směšně nevydařený: „Etika není nějaký seznam pravidel. Je to exemplární jednání některých lidí, jehož jedinečný smysl už nelze vytlačit z dějin lidských společenství. Jádrem etiky jsou věčná exempla.16 Jsou-li však jádrem etiky věčná exempla, o jaká exempla se jedná? A podle jakých kritérií posoudíme, zda je určité exemplum vskutku tím pravým exemplem, příkladem hodným následování? Některé jednání posoudíme jako mravně dobré, některé nikoliv, a platnost hodnocení musí mít časově neomezený význam. Jinak se můžeme s věčnými exemply rozloučit.

Nemá smysl zde znovu poukazovat na rozpornost myšlení relativisty, který popírá kvalitu obecnosti (myšlení, mravních norem) a zároveň si ji pro své úvahy neprominutelně nárokuje. Kolize s principem sporu vskutku bije do očí. Bělohradskému ale jistě nejde o myšlenkovou konzistenci. On chce být primárně radikálním myslitelem, autorem provokativních, burcujících, ohromujících úvah. Snad si přitom ani neuvědomuje, že to, čím provokuje nejvíce (alespoň některé čtenáře), není nekonvenčnost a neotřelost jeho názorů, nýbrž konfúznost – tristní logická úroveň jeho myšlenkových postupů.

4. Závěr

Přiznám se, že jsem svůj poněkud obsáhlejší rozbor Bělohradského textů koncipoval především kvůli závěru. Domnívám se, že pointa, kterou náš autor všem svým úvahám (spíše nevědomky) dává, je vskutku pozoruhodná. Shrňme si tedy, oč Bělohradskému především běží.

Náš myslitel protestuje proti současnému globálnímu kapitalizmu, neboť tento systém člověka zotročuje, bere mu možnosti jeho dalšího rozvoje, směřujícího k jeho stále většímu osvobozování. „Rétorika polarizace“ se snaží ukázat kapitalizmus jako společenský řád, který ve 20. století porazil totalitní komunizmus především ve jménu lidské svobody a spravedlnosti. Tato rétorika ovšem představuje jen produkt lživé ideologie, neboť souboj mezi kapitalizmem a komunizmem nebyl ve skutečnosti žádným bojem mezi dobrem a zlem, svobodou a otroctvím, nýbrž pouze zápasem dvou stejně zkažených forem průmyslové „Nadcivilizace“. „Rétorika polarizace“ má vpravdě neblahé společenské dopady, „neboť vede vždy a všude k návratu kultury podezírání a strachu. Fašizuje společnost.17

Stoupenci globálního kapitalizmu se pak ve snaze svůj systém „legitimizovat“ dovolávají tradiční morálky, přičemž za nemorální označují každý názor, jenž se pokouší legitimitu systému zpochybnit. Tak se tradiční morálka a s ní i náboženství, v němž má tato morálka svůj původ, ukazují ve svém pravém sociálním smyslu. Jako pouhý prostředek falešného vědomí, jež má masy lidských jedinců udržet ve víře v přirozenost globálního kapitalizmu, jehož křiklavé nespravedlnosti budou vyrovnány na onom světě.

Bělohradský je tedy – stejně jako všichni levicoví radikálové –pobouřen tím, jak kapitalizmus a jeho mocní spojenci – tradiční morálka a náboženství – lidského jedince omezují, znevažují, ba zotročují. Současný globální kapitalizmus je nespravedlivý, neboť nedává člověku, co mu po právu náleží. Co však člověku po právu náleží? Na tuto odpověď lze odpovědět pouze tehdy, víme-li, čím je člověk ve své podstatě. Bělohradský se hlásí k historickému materializmu, který člověka zbavuje závislosti na náboženských představách, čímž ho prý osvobozuje. Rozpornost materializmu coby údajně humanizujícího proudu moderního myšlení je navýsost zřejmá. Jaká hodnota náleží vyvíjející se hmotě, která přestavuje pouhý náhodný produkt stejně hmotného (a tudíž nevědomého) vesmíru? A jak vůbec koncipovat nějakou závaznou ideu spravedlnosti tváří v tvář znicotňujícímu vyústění lidského bytí? Neodkazuje jakékoliv smysluplné a tedy bezrozporné pojetí spravedlnosti nutně za tento svět? Do jiné dimenze jsoucího?

Připusťme však, že mnozí materialisté navzdory principiální rozpornosti svého světonázoru stále ještě věří v lidskou výjimečnost, ve skutečnost, že lidský jedinec nějakou zvláštní hodnotu má, a to právě proto, že je člověkem. Jinak by i veškerý proklamovaný humanizmus materialistů postrádal smysl. Člověka můžeme bez patřičného teoretického zdůvodnění pojímat jako zvláštní vesmírnou bytost kvůli jeho vědomí, schopnosti lásky, umění atd. jako o řád přesahující ostatní produkty neživé i živé přírody. A právě pro tuto jedinečnou hodnotu člověka máme vést boj za spravedlivější společnost.

Jak člověka chápe Bělohradský? V úvodu svého Postkomunistického manifestu píše: „Když se nás někdo zeptá, jakou politiku zastáváme … zeptejme se ho místo odpovědi, co on se domnívá, že je člověk, příroda, dějiny, společnost, stát, právo.18 S tím nelze než souhlasit. Kým je tedy člověk pro našeho postmoderního myslitele? Na tuto vpravdě základní otázku odpovídá Bělohradský v závěru manifestu:

Jeden z nejcitovanějších textů 20. století je úvaha Waltera Benjamina o uměleckém díle v epoše technické reprodukovatelnosti. Reprodukovatelnost osvobozuje dílo od jeho jedinečnosti uvnitř tradice, v níž se zrodilo. Dílo tak ztrácí svou ‚auru‘, vysvobozuje se z krunýře autentičnosti, jedinečnosti, který z něj dělal ‚předmět kultu‘. Na místo jedinečného ‚aktu (s)tvoření‘ nastupuje sériovost, opakování, trvání – bez aury. I člověk dnes ztratil svou auru, a to ze stejného důvodu – je (bio)technologicky manipulovatelný. Jeho jedinečnost se rozplývá spolu s jejím garantem – všemocným a vševědoucím bohem křesťanů. Zkušenost reprodukovatelnosti s sebou nese jakýsi osovobozující šok: Nejsme než jedna z forem života na této planetě, nic víc, nejsme ani jedineční, ani nijak originální, sdílíme většinu genetické informace nutné k naší reprodukci se stromy a jepicemi. A můžeme být i naklonováni. Přišel čas příchodu boha pro člověka bez aury, člověka reprodukovatelného.19

Tak se tedy věc má! Lidský jedinec není podle Bělohradského v rámci světa ničím originálním, jedinečným, neopakovatelným. Jeho inherentní hodnota v zásadě nepřekračuje hodnotu stromů či jepic. Může být reprodukován, naklonován. Tento vpravdě povznášející objev pak máme přijmout jako „jakýsi osvobozující šok“. Je-li tomu ale vskutku tak, proč tolik rozhořčení nad hanebnou nespravedlností, jíž se na člověku údajně dopouští globální kapitalizmus? Není tato nespravedlnost tvář v tvář nicotné hodnotě lidského bytí nakonec zcela oprávněná? Proč usilovat o vytvoření „důstojnější“ společnosti pro kvanta geneticky manipulovatelného, reprodukovatelného, klonovatelného lidského hmyzu? Proč vlastně vůbec jednat s druhým člověkem jako s někým, kým ve své podstatě není? Jako s bytostí přirozeně obdařenou nějakými právy?

Takovými otázkami se Bělohradský kupodivu vůbec nezabývá. Našemu mysliteli nedochází, že má-li vůbec mít smysl uvažovat o nějaké spravedlivější podobě lidské společnosti, nelze před tím člověka apriori zbavit veškeré přirozené vnitřní hodnoty. Zredukovat jej na o sobě bezcenný, zaměnitelný organizmus, náhodně se vyskytující v nepatrném koutku mrtvého vesmíru. Ano, Bělohradský pouze do důsledků rozvíjí implikace, jež v principu obsahuje každý materializmus, i když by mnozí materialisté jistě protestovali, že principiální bezcennost člověka z jejich teorie skutečně logicky vyplývá. Málokdo má schopnost či odvahu vzdát se veškerých iluzí a celý problém prezentovat jako Václav Bělohradský.

Náš postmoderní myslitel si patrně vůbec neuvědomuje závažnost praktických závěrů, které si mohou mnozí z jeho teorie o člověku vyvodit. Proč nevydařené lidské jedince rovnou nezlikvidovat a nevytvořit nové, lepší? Třeba takové, jimž by hanebný systém globálního kapitalizmu vůbec nevadil! Pak by bylo zbytečné uvažovat o revoluční změně a problém by zmizel.

Abstrakt

Václav Bělohradský proslul jako neúnavný propagátor postmoderního relativizmu. Po listopadu 1989 obhajoval liberální kapitalizmus, který považoval za systém, jenž je s relativizmem dobře slučitelný. Jeho teze zněla: „Protože neexistuje žádná absolutní pravda, mají mít lidé právo žít podle svých vlastních relativních pravd.“ Liberalizmus hájil především kvůli jeho důrazu na hlavní hodnotu lidského bytí – svobodu. Časem však začal své názory radikálně měnit. Stále častěji liberální kapitalizmus ostře kritizoval, a to především pro jeho údajnou nespravedlnost a nehumánnost. V současnosti Bělohradský zastává filosofické a politické názory, jež se fakticky shodují se stanovisky revolučního neomarxizmu. Tyto své názory prezentuje v textech Postkomunistický manifest a Proč nejsem antikomunistou. Současný „globální kapitalizmus“ Západu v nich pojímá jako politický systém, který člověka ponižuje, znevažuje, ba zotročuje. Terčem jeho nelítostné kritiky se stávají i dvě údajně osvědčené ideologické zbraně stoupenců kapitalistického systému: tradiční morálka a náboženství. Ondřej Lehký stručně postihuje jádro Bělohradského současných filosofických a politických názorů a především si všímá kardinálních rozporů v jeho úvahách. Zároveň reflektuje tragikomické závěry o povaze a hodnotě lidského bytí, k nimž Bělohradský ve svém militantním materializmu dospívá.

Summary

Vaclav Belohradsky was an acclaimed and relentless propagator of postmodern relativism some decades ago. After November 1989 he appeared to be a supporter of liberal capitalism which he considered to be a system compatible with relativism. His main thesis of this time was: “There is no absolute truth, therefore people have right to live in agreement with their own relative truths.” Belohradsky, as a post-modern intellectual, advocated liberalism because he considered it a precondition to freedom, which he held to be the principal value of human being. Later on he changed his opinions, sometimes quite radically. More and more frequently he criticized liberal capitalism harshly, because he found it unjust and inhuman. Presently Belohradsky changed his stance to a position which is in accord with revolutionary neo-Marxism. He published his present ideas in papers entitled “Post-communist manifesto” and “Why I am not an anti-communist”. In these papers he describes the present-day “global capitalism” as a political system which degrades, humiliates, and even enslaves human beings. With his unrelenting criticism he targets two, according to Belohradsky, well tried ideological weapons of the capitalist system supporters: traditional morals and religion. Ondrej Lehky grasps succinctly the core of the Belohradsky’s present philosophical and political thoughts and points out fundamental contradictions in his reasoning. Lehky reflects on tragicomically sounding conclusions on nature and value of a human being to which the militant materialism of Belohradsky leads.

POZNÁMKY:

  1. Roman JOCH, Václav Bělohradský: od liberalismu přes relativismus k nenávisti vůči Západu, in: Distance 4/8 (2005), s. 67.
  2. Tamtéž, s. 67.
  3. Tamtéž, s. 67–68.
  4. Mezi stoupence neomarxizmu lze řadit např. představitele frankfurtské školy (M. Horkheimer, T. Adorno, H. Marcuse...) či různé marxistické „revizionisty“ (E. Bloch, G. Lukács...).
  5. Jiří FUCHS, Kritický problém pravdy, Krystal OP, Praha 1995, s. 153–158.
  6. Václav BĚLOHRADSKÝ, Postkomunistický manifest; Proč nejsem antikomunistou, http://www.multiweb.cz/hawkmoon/l-eseje.htm
  7. Václav BĚLOHRADSKÝ, Postkomunistický manifest...
  8. Tamtéž.
  9. Václav BĚLOHRADSKÝ, Proč nejsem antikomunistou...
  10. Např. články Tyranie hodnot (a hony na čarodějnice); Inkvizitor papežem, http://www.multiweb.cz/hawkmoon/l-eseje.htm
  11. Václav BĚLOHRADSKÝ, Proč nejsem antikomunistou...
  12. Tamtéž.
  13. „Vojáky modernosti“ jsou zde míněni stoupenci univerzální nadvlády rozumu (logos) nad partikulárními domorodými mýty a tradicemi. Nejedná se tedy o kritiku nějakého „modernizmu“, nýbrž o odmítnutí každého „logocentrizmu“ bez ohledu na to, kdo jej prosazuje.
  14. Václav BĚLOHRADSKÝ, Postkomunistický manifest...
  15. Václav BĚLOHRADSKÝ, Proč nejsem antikomunistou...
  16. Tamtéž.
  17. Václav BĚLOHRADSKÝ, Postkomunistický manifest...
  18. Tamtéž.