Ročník 2009‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Analogičnost jsoucna – Díl I.

Roman Cardal

1. Uvedení do problému

Předchozí výklady nás přivedly k náhledu, že lidské myšlení má transcendentální rozpětí. Díky objektivnímu pojmu jsoucna, který stojí v základě všech rozumových koncepcí, nepřichází v úvahu existence čehokoli, co by naše myšlení alespoň vzdáleně neuchopovalo. Každá jsoucí realita je adekvátním transcendentálním pojmem objektivně kognitivně zpřítomněna.1 Skutečnost, k níž se naše myšlení přirozeně vztahuje, je bohatě zmnožena a nachází svůj vlastní výraz v nepřeberném množství vzájemně odlišných entit.2 Formaci našich objektivních pojmů podmiňuje existence mnohých skutečností.3 Je-li noetika schopna dokázat pravdivost našeho myšlení, pak je tím ipso facto dokázána i objektivní existence mnohých jsoucen. Co totiž nutně podmiňuje genezi objektivního poznání, nemůže být samo neobjektivním faktem.

Transcendentalitou pojmu se míní jeho všeobsáhlost a všerozsáhlost. Znamená-li pojem jsoucna „to, co je jakýmkoliv způsobem“, je zřejmé, že jím myšlenkově dosahujeme až k samotným hranicím skutečnosti. Obrat „hranice skutečnosti“, stejně jako „hranice našeho poznání“, je přitom značně ambivalentní, neboť o hranici a limitu lze smysluplně hovořit jen tehdy, když víme o tom, že za onou hranicí je něco, co se již našemu poznání vymyká. Z perspektivy pojmu jsoucna, který vytváří nejzazší horizont našeho ducha, je takové tvrzení evidentně protismyslné. Vždyť ono něco jsoucího za hranicemi poznání je přesně tím, co je neomylně zpřítomněno objektivním pojmem jsoucna, v němž je dáno opravdu vše. Proto při vší skromnosti musíme připustit, že vlastně neexistuje žádné pozitivní omezení, za něž by lidské myšlení nemohlo proniknout.

Samozřejmě se neodbytně ohlašuje námitka, opírající se o prastarou filosofickou zkušenost: lidské myšlení je omylné, a tudíž omezené. Mají-li být obě hlediska bezrozporně sloučena, pak nezbývá než spatřovat v omylu vybočení myšlení do nicoty. Jen když tvrdíme to, co není, anebo popíráme to, co je, poznáváme nepravdivě, či přesněji nepoznáváme vůbec. Nakolik se mýlíme, natolik nepoznáváme. Omyl proto není ve vlastním smyslu limitem poznání, protože jako takový je situován zcela mimo něj a kvůli negativitě nemá nic, čím by mohl omezovat. Tak jako nebytí neomezuje bytí, tak ani nepoznání neomezuje poznání. Problém možná lépe pochopíme, když si uvědomíme, že „předmět“ mylného poznání není nějakou skutečností, kterou bychom při zodpovědnější aplikaci myšlení mohli pravdivě zachytit. Korelátem omylu je nicota - a ta je sama o sobě nepoznatelná.4

Jak ale vysvětlit zjevnou omezenost našeho poznání? Kde leží její poslední zdroj? Zdá se, že důvod omezenosti našeho myšlení neleží v jeho omylnosti, nýbrž v tom, že veškerá skutečnost, která se myšlení v transcendentálním pojmu jsoucna nabízí, není tímto kognitivním prostředkem zpřítomněna s explicitní jasností, ale toliko implicitně a jaksi konfúzně.5 Pojmem jsoucna totiž poznáváme úplně vše, ovšem pod rouškou určité nejasnosti. Nejasnost a konfúznost diskutovaného pojmu však není totožná s omylem, s totálním minutím se s realitou. Právě zde leží odpověď na otázku po důvodu omezenosti lidského myšlení – důvod je zakomponován do povahy kognitivně fundamentálního pojmu jsoucna, který, jak jsme opakovaně viděli, zajišťuje našemu myšlení zároveň i neomezenost. Paradoxnost situace je zřejmá a nechceme-li skončit v rozporu, budeme muset aktivovat naše filosofické schopnosti a celou záležitost dobře objasnit.

Myslíme-li v pojmu jsoucna-reality naprosto vše, pak musí být jeho obsah vypovídatelný o všech jednotlivých skutečnostech bez výjimky. O obsahu pojmu se můžeme též vyjádřit jako o jeho identitě, která je daná souborem jeho ustavujících znaků. Lze říci, že obsah-identita pojmu jsoucna reprezentuje různé identity mnohých skutečností. To souvisí i s problémem, jak můžeme něčím jedním pravdivě poznat to, co je mnohé. V jistých případech nás tato skutečnost nestaví před žádné komplikace. Např. pojem mnohosti je formálně také jeden, a přitom objektivně označuje mnohost skutečností.6 Od pojmu jsoucna se ale mj. liší tím, že je pojmem kolektivním a že nemůže být vztažen k jednotlivým momentům komponujícím mnohost. Pojem jsoucna je naopak přiměřeně predikován jak kolektivně7, tak i distributivně.8

Jestliže realita A je jsoucnem a realita B taktéž jsoucnem a jestliže pojmem jsoucna myšlenkově kontaktujeme naprosto vše, je zřejmé, že mezi A a B není přípustný žádný absolutní rozdíl. Kdyby se A zcela a naprosto lišilo od B a zároveň by oba exempláře bylo možné smysluplně označit jako „jsoucno-jsoucí realita“, musela by být v logice absolutní diference buď A, nebo B upřena jsoucnost, což je v rozporu s předpokladem reálnosti A i B. Proto je třeba, aby pojem jsoucna ve svém obsahu zahrnoval jak identitu A, tak i identitu B, a tedy i jejich vzájemný rozdíl. Skutečnosti A i B totiž obě jsou (mají povahu jsoucna), ale každá svým nezaměnitelným-rozdílným způsobem. Jeden pojem jsoucna proto musí vést k poznání mnohých, vzájemně se lišících skutečností, a musí tedy nějakým způsobem syntetizovat na své úrovni (ve svém obsahu) jak identitu, tak i diferenci jednotlivých jsoucen.9 Klasická teorie analogie pracuje na řešení právě tohoto problému.10

2. Širokospektrální užití analogie

Je-li pravdou, že v našem myšlení používáme již od počátku pojem jsoucna a je-li jsoucno ve svém globálním významu původně mnohé, nemůžeme se vlastně užívání analogie nijak vyhnout. Jednota prolínající mnohost věcí totiž tyto spřízňuje a vybízí náš rozum k rozmanitým srovnávacím úkonům, v nichž navzdory hluboké rozdílnosti srovnávaných momentů přenášíme charakteristiky jednoho jsoucna na jsoucno jiné. Tento postup je v zásadě ospravedlněn univerzální podobností všech entit, která je založena v jejich samotné jsoucnosti. Na analogii proto narážíme již v předvědeckém diskurzu.

Aniž si to mnohdy uvědomujeme, činíme v naší každodenní řeči mnohá analogická srovnání. Řekneme-li, že Petr dupe jako slon, anebo že je bojovný jako lev, činíme jisté srovnání podobnostní mezi esenciálně rozdílnými realitami. A i přes značný rozdíl mezi uvedenými entitami (člověk Petr-slon-lev) máme za to, že nám zmíněné srovnání zprostředkovává jistou smysluplnou informaci a že nás vede k poznání vlastnosti jedné skutečnosti na základě znalosti vlastnosti skutečnosti jiné. Kromě toho má analogie své nezastupitelné místo v literatuře, především v literatuře poetické. Básnické obraty, metafory atd. jsou konkrétními příklady jejího užití.11

Po uvedení zvolených příkladů by se leckdo mohl ptát, zda je vůbec patřičné vyhrazovat analogii ve světě vědeckého diskurzu místo. Vždyť neoddělitelnou vlastností vědy je přesnost, kdežto analogie se vyznačuje spíše opačnými vlastnostmi – je spojena s jistou vágností, a tedy nepřesností. Navzdory tomu musíme konstatovat, že vědy se bez analogie neobejdou. To neplatí jen o filosofii a teologii12, ale rovněž o tzv. exaktních vědách. Třebaže exaktní, partikulární vědy výslovně nezaměřují pojem jsoucna, který kvůli své všerozsáhlosti nelze v rámci objektivní pluralistické metafyziky myslet jinak než analogicky, musejí zápasit s omezeností svých hypotéz, což se stává podnětem ke stanovování rozmanitých analogií. Ty jsou nezřídka označovány jako modely – modelové situace, které tvoří výchozí bod vědeckého poznání, mají za úkol pomoci odhalit dosud neznámé skutečnosti použitím nějaké již známé struktury.13 V tom se odráží nezbytnost, svazující naše lidské poznání, jež nám dovoluje postupovat k neznámému jen s výbavou již osvojených poznatků. Zvláštnost exaktní vědy spočívá v tom, že tuto univerzální nezbytnost myšlenkového odhalování formuluje zcela zvláštním, pro diskutované vědy vlastním jazykem. K obecně známému vědeckému využití modelu-analogie patří například přenesení makrostruktury světa do oblasti mikrostruktury hmoty (Bohrův model atomu a jiné).14

Zůstává otázkou, do jaké míry jsou formalizované modely současných exaktních věd „obrazem“ reality samé. Tato otázka je zcela na místě, zvláště, když si uvědomíme, že klasický pojem pravdy-korespondence byl ze současného vědeckého poznání vytěsněn jako vědecky irelevantní a nahrazen převažujícím konstruktivistickým či instrumentalistickým přístupem.15 Nebezpečí, které ohlašuje předchozí poznámka, by se však klasické teorie analogie jsoucna nemělo nijak dotknout. Je-li totiž pojem jsoucna objektivní a nelze-li od něj vlastnost analogie oddělit, pak je objektivitou zaštítěna i jeho analogická struktura ve svých pluralitních výrazech.

3. Historicko-teoretický pohled

Historický pohled na vývoj lidského poznání ukazuje, že vlastní počátky užívání analogie nelze stanovit. To je pochopitelné, neboť formulace analogických komparací je vlastní myšlení člověka na všech jeho úrovních. Lze tedy bez přehánění říci, že hledaný incipit analogie splývá s předvědeckým počátkem dějin samotného lidského myšlení. O tomto závěru svědčí dějiny všech kultur a civilizací – žádné z nich není aplikace analogických srovnávání cizí.16 Užívání analogických přechodů je totiž nezbytností, vázanou na omezenost myšlení. Doprovází proto každý racionální výkon, který má zajistit orientaci v silně rozrůzněné realitě. Tradiční scholastická terminologie vyhradila pro tento stav termín actus exercitus – pojmenovává všechny spontánní, nereflektované činnosti lidského myšlení.

Právě popsaný způsob užívání analogie byl, je a bude běžnou, každodenní záležitostí, která ve většině případů zůstává pod prahem reflektovaného vědomí myslících. V momentě, kdy se myšlení explicitně zaměří na své akty analogických komparací a začne pátrat po jejich povaze a důvodech, vstupuje myšlení do řádu činnosti, který klasičtí filosofové označují jako actus signatus. V takovém případě se ve srovnání s předchozí situací rodí něco kvalitativně nového – pouhý usus analogie střídá teorie analogie>. O přechod od užití analogie k její teoretické formulaci se postarali řečtí filosofové. Jejich první zástupci se sice ještě vyjadřovali poeticky, ale posun od pouhého analogického popisu k vysvětlujícímu účelu analogických konstrukcí je již u nich patrný. Analogie se tak proměňuje v prostředek k naplnění vlastní finality filosofického poznání – k vysvětlení povahy skutečnosti.17

I zde lze uvést četné příklady z prvotních dějin filosofie. Thálés z Mílétu, považovaný za vlastního zakladatele západní filosofie, pochopil analogickou strukturu propojující různé reality a ze znalosti jedné dospěl k pochopení druhé. Na základě poznání délky stínu vrhaného v dané hodině tělem člověka určité výšky vydedukoval výšku pyramidy z jejího stínu vrhaného ve stejné době, neboť nahlédl, že mezi těmito momenty (tělo člověka-délka jeho stínu, pyramida-délka jejího stínu) existuje jistá proporce neboli analogie.18 Podobný způsob analogického uvažování charakterizuje myšlení jeho následovníků. Jen pouhý výčet by obsáhl mnohostranný spis.19 Uveďme proto jen dva vybrané příklady.

Empedoklés se mj. proslavil svými nevšedními postřehy o povaze přírodních jsoucen. Vycházel ze zásady, že podobné poznáváme podobným (similia similibus cognoscuntur). Jen když se to, co ještě neznáme, nějakým způsobem podobá tomu, co již známe, můžeme ono neznámé odhalit. Pro Empedokla je tedy rozhodující existence identické struktury, která ovládá různé materiální momenty skutečnosti. Za pozornost stojí jeho analogický výklad skladby různých přírodních entit, který nejenže později inspiroval další myslitele (např. Aristotela), ale jehož aktuálnost můžeme ocenit ještě dnes. Empedoklés například nahlédl, že se srst živočichů, šupiny ryb, peří ptáků a listy stromů vyznačují jistou funkční jednotou. Jak konkrétně tuto jednotu vysvětloval, není důležité.20 Mnohem přínosnější je fakt pochopení, že v mnohém se realizuje něco jednoho, že pluralita je myslitelná skrze svorník řádu. Neméně zajímavé jsou analogie stanovené Hypokratem a jeho žáky. I oni svůj postup opírají o přesvědčení, že se v části ukazuje celek, že lze z částečného přejít k obecnému, že se neznámé dává poznat ve známém – a to vše díky jednotným strukturám, které organizují vždy nové a nové případy.21

Dokud ale setrváme v rovině pouhých příkladů, zůstává nám skryto to nejpodstatnější. V posledku jde totiž o zhodnocení povahy analogie a o rozhodnutí, zda opravdu může sloužit jako vhodný vysvětlující nástroj skutečnosti v její celistvosti. Takový přesah konkrétních vysvětlení směrem k vlastní teorii analogie v její univerzální heuristické aplikovatelnosti konstatuje Ramirez v pasáži o Hypokratovi a jeho žácích. Podle něj to byli právě hypokratikové v čele se svým mistrem, kdo porozuměli „přirozenosti analogie“ a vyzvedli „její univerzální epistemologickou hodnotu“.22

Teoretické úsilí této skupiny myslitelů však bylo namířeno jinam než k vysvětlení povahy skutečnosti jako celku. Chceme-li proto dospět k filosofičtějšímu vědomí esence analogie včetně potvrzení její naprosté univerzality, musíme se obrátit k jiné filosofické škole antického Řecka – k Pythagorejcům. Pythagorejci považovali číslo a číselnou proporci za esenci reality samé. Hlavním úkolem filosofa je podle nich odkrýt za přebohatým fenomenickým bohatstvím světa identickou strukturu, která spíná veškerou skutečnost v uspořádaný, harmonický celek. Hledaná struktura světa může mít v zásadě trojí podobu. Organizované momenty se k sobě mají buď aritmeticky, geometricky, nebo harmonicky. Věci stojí v aritmetické proporci, „když první člen vztahu přesahuje druhý člen přesně o tolik, o kolik přesahuje druhý člen třetí člen (a – b = b – c), v geometrické proporci, když se první člen vztahuje k druhému jako druhý ke třetímu (a/b = c/d), v harmonické proporci, když první člen vztahu přesahuje druhý člen částí sebe sama a druhý člen třetí tou samou částí (a – b = a/x, b – c = c/x). Analogie přivádí různost členů k identitě pomocí středního členu, má za úkol poměřovat rozchod členů a seřadit je do určitého pořadí.“23

Pythagorejci si mohou dovolit takovéto proporcionální uchopování skutečnosti proto, že ztotožňují esenci reality s čísly, mezi nimiž panují přesně formulovatelné poměry. Univerzální aplikovatelnost analogie a její hermeneutická funkce tedy vycházejí z matematizace skutečnosti, tj. z domněnky, podle níž je „realita světa napsána matematickým jazykem“. Pokud bychom to připustili, neměli bychom problém s uznáním matematických procedur jako adekvátního prostředku k vyjádření esence skutečnosti.

V klasické aristotelsko-tomistické tradici se však věci mají poněkud jinak. Ani Aristotelés, ani Tomáš nepovažují matematiku za schopnou proniknout k metafyzickým esencím skutečností.24 Nicméně i oni uznávají, že původ epistemického nástroje analogie leží v oblasti matematické. Není v tom jistá nesrovnalost? Na jedné straně tito klasičtí filosofové apelují na omezenost matematické metody ve vztahu k mnohorozměrnosti světa, na straně druhé však v metafyzice přebírají a užívají prostředek analogie, jehož matematickou provenienci si jasně uvědomují. Přitom se nikdy nevyslovují o tom, že by metoda analogie vedla v metafyzice k reduktivním závěrům kvůli svému nefilosofickému původu. Naopak, oba dva ji nepochybně považují za přiměřený nástroj k pochopení struktury reality samé.

To budeme muset teprve nějak objasnit, neboť diskuze o možnosti přenášení výsledků matematického zkoumání na rozměry skutečnosti, které samy o sobě nejsou předmětem matematiky25, přetrvává až do dneška.

Abstrakt

Článek tematicky navazuje na předchozí příspěvky, které byly věnovány problematice mnohosti jsoucna. Analogie je zde pojednána jako nástroj lidského myšlení, jenž je díky ní schopno vědeckým způsobem proniknout do struktury jsoucna. Analogický pojem v sobě syntetizuje určení, která jsou v kategoriální rovině neslučitelná, neboť analogická určení vykazují v predikaci jak svoji identitu, tak i svoje diferencované odstupňování, aniž by se tím rozpadly vnitřním rozporem. Autor pátrá po podmínkách, za nichž je pojímání takových určení možné.

Abstrakt

Der Artikel entwickelt thematisch vorige Beiträge, die dem Problem der Vielheit des Seienden gewidmet waren. Die Analogie wird als ein Instrument des menschlichen Denkens behandelt, mit deren Hilfe dieses in das Seiende auf eine wissenschaftliche Weise hineindringt. Der analogische Begriff synthetisiert in sich jene Bestimmungen, die in kategorialer Hinsicht nicht vereinbar sind. Denn analogische Bestimmungen weisen in der Prädikation ihre Identität sowie ihre differenzierte Abstufung auf, ohne in einem Widerspruch innerlich zu zerfallen. Der Autor sucht die Bedingungen, die die Auffassung solcher Bestimmungem ermöglichen.

POZNÁMKY

  1. Takovým objektivním transcendentálním pojmem je např. pojem reality-jsoucna-skutečnosti.
  2. Pojem entita označuje díky své transcendentalitě skutečnosti všech druhů – věci s jejich náležitostmi, děje a události, ale též i osoby s jim vlastními charakteristikami.
  3. Na vzniku našich myšlenkových obsahů se spolupodílejí naše mnohé vnější a vnitřní smysly. Ve své intencionální zaměřenosti se vztahují k různým rozměrům skutečnosti – zrak k jejímu viditelnému, sluch k jejímu slyšitelnému rozměru atd. Tím je již objektivní existence mnohých jsoucen v nejobecnějším smyslu slova potvrzena. Pro upřesnění dodejme, že metafyzický pluralizmus tohoto typu není shodný s tezí o existenci mnohých substancí. K tomu je třeba důkladnější argumentace. Námi naznačené řešení postačuje k tvrzení metafyzické plurality v tom nejširším, naznačeném smyslu slova – existují reálně různé dimenze skutečnosti. Zda je tato skutečnost substanciálně jedna, či mnohá, je jiná otázka, jejímž řešením se prozatím nemusíme zabývat.
  4. Jestliže omyl neomezuje poznání, neznamená to, že by omezenost a omylnost nestály v určité souvislosti. Omylnost je jedním z projevů konečnosti poznání, avšak ne jeho konstituční podmínkou. Problémem možnosti omylu a jeho posledního zdůvodnění se zabývá Platón ve svém dialogu Sofista. Dovolím si zde odcitovat pasáž z analýzy dialogu, která se našeho tématu bezprostředně týká: „Soud pak musí vždy vyjadřovat něco. Není možné, aby soudil o ničem (262 E). Pravdivý soud tvrdí afirmativně to, co je, nebo negativně to, co není. Nepravdivý soud naopak tvrdí afirmativně to, co není, a negativně to, co je. Nevztahuje se však k nicotě, vypovídá o svém subjektu něco různého, co mu sice nenáleží, ale co ve skutečnosti je (náleží jinému subjektu): ‚vypovídá jsoucna různá od jsoucen‘ vztahujících se k subjektu (263 B). Platón toto vše demonstruje na Theaitetovi konkrétními příklady a nakonec uzavírá: ‚Když se tedy o tobě vypovídají věci různé jakoby tytéž a věci nejsoucí jakoby jsoucí, docela se podobá pravdě, že takováto skladba, vznikající ze sloves a jmen, stává se vskutku a doopravdy řečí nepravdivou.‘ (263 D) Poslední metafyzická možnost omylu spočívá v existenci plurality věcí – každá věc má svoji identitu, a proto se mnohé entity vzájemně liší. V mylném soudu dochází k míšení identit (užších a širších): autor soudu přisuzuje identitu jedné věci věci druhé (přisouzení různého), anebo si vůbec za subjekt svého soudu vybírá subjekt jiný, než jaký by měl podle pravdy v jeho soudu figurovat. Sofista se nejenom mýlí, ale nadto ještě disponuje uměním v omyl uvádět při zachování zdání pravdivosti (srov. závěrečnou definici sofisty v 268 C-D). Zdání pravdivosti je působeno tím, že žádný lidský soud se nedokáže emancipovat ode všech zákonitostí jsoucna. Absolutní omyl neexistuje, protože neexistuje absolutní nicota. Sofista tvrdí něco jiného, než v daném případě odpovídá skutečnosti, ale ona jinost-různost je také jsoucnem, majícím schopnost působit přesvědčivě na lidské myšlení (omne ens est verum). Sofista je tedy mistr záměny a podsouvání. Využívá sílu pravdy proti ní samé a zároveň, třebaže nechtěně, i proti sobě samotnému.“ (Roman CARDAL, Platónův Sofista – základy pluralistické metafyziky, in Distance 1/8, 2005, s. 22). Aby Platón vysvětlil danost omylu v myšlení, odvolává se k pojmu „různosti“, který sice reprezentuje něco pozitivně jsoucího, ale v neadekvátním přenosu na jsoucno jiné identity dochází k myšlenkovému vykolejení z reality do prázdnoty nicoty.
  5. Odmítnutí pozitivní limitace myšlení vychází z interpretace omylu jakožto negace myšlení. Podíváme-li se však na omyl jako na privaci, která zbavuje naše myšlení toho, co mu dle jeho přirozenosti náleží (pravda), pak omylnost lidské myšlení skutečně omezuje.
  6. Scholastikové v této souvislosti, stejně jako v mnohých jiných, rozlišovali pojem formální a pojem objektivní. Spor, který se mezi nimi rozpoutal, je vázán na problém povahy jednoty jsoucna. Jde pouze o myšlenkovou jednotu, nebo je tato jednota také objektivním faktem? Pokud ano, jaká reálná, objektivní jednota odpovídá pojmu jsoucna, tj. jakým způsobem jsou existující reality skutečně něčím jedním?
  7. Tj. znamená skutečnost jako celek, soubor všech jsoucích realit.
  8. Tj. znamená i jednotlivé složky souboru „celek reality“.
  9. Jednota pojmu jsoucna je dána jeho transcendentalitou. Antiteze k teorii jednoty pojmu jsoucna by rozpustila lidské myšlení do plurality dále významově nezastřešených pojmů, které již vzájemně nekomunikují v jednom společném objektivním významu (viz jeden z typických rysů postmoderního pluralizmu). Jelikož je však pojem jsoucna prokazatelně transcendentální a objektivní (jinak útočíme na objektivitu lidského myšlení jako takového – viz fundamentálnost pojmu jsoucna), zahrnuje do sebe významy méně obecných pojmů - a tím je významově sjednocuje. Hlavní obtíž, na niž se snaží reagovat klasická teorie analogie, spočívá v tom, že identita-obsah pojmu jsoucna je přenosný-vypovídatelný o nesdělitelných identitách jednotlivých jsoucen. Kdybychom vyjádřili právě řečené nějakým familiárnějším způsobem, pak bychom hovořili o větší či menší vzájemné podobnosti všech existujících skutečností. Podobné jsou ty skutečnosti, které se v něčem liší a v něčem se shodují. Měli jsme však již mnohonásobnou příležitost si uvědomit, že v metafyzické perspektivě jsoucna spadají jak identita, tak i diference do jejích hranic. Když tedy o A říkáme, že je něčím jsoucím (tj. že je A), zároveň ho vymezujeme a nevymezujeme vůči B. Neboť A je jakožto jsoucí rozdílné od B a zároveň je taktéž jsoucí jako B. Vedle odlišnosti je mu tudíž vlastní i něco, co ho s B vnitřně spřízňuje. Predikace pojmu jsoucna o A tedy zpřítomňuje A v jeho identitě a v jeho rozdílu ve srovnání s B a v tomtéž úkonu je nějak zpřítomněno i B, nakolik má v sobě něco, co kvalifikuje i A. Již na tomto místě lze lehce pochopit, jak je důležité pečlivě rozpracovat tematiku jednoty pojmu jsoucna. Upřeme-li jí objektivitu a učiníme-li z ní toliko pomyslné jsoucno (jednota pouze logická), vynoří se před námi změť vzájemně nesouvislých věcí a dějů zvaných svět, jemuž propůjčuje jednotu (význam) lidský subjekt svou myšlenkovou činností. Nebudeme-li negovat objektivitu jednoty pojmu jsoucna, ale akcentujeme-li ji přespříliš, nakročíme směrem k více či méně silné monistické interpretaci skutečnosti.
  10. André de Muralt představuje Aristotelovu teorii analogie jako střední, eminentní cestu mezi dvěma chybnými koncepcemi skutečnosti: parmenidovským univocizmem, který ztotožňuje jsoucno s esenciálním, generickým určením (ens ut genus = essentia) na straně jedné, a herakleitovsko-sofistickým ekvivocizmem, v němž je jsoucno pojímáno na způsob akcidentu (ens ut accidens) na straně druhé. Srov. André de MURALT, Comment dire l´etre. L´invention du discours métaphysique chez Aristote, Vrin, Paris 1985, s. 50). 11. Příklady analogického užívání básnického jazyka jsou tak frekventované, že na ně narážíme v naprosté většině poetických kompozic. Můžeme ho vysledovat i v následujících Sládkových verších pro děti: „Zelená, zelená travička, sešla studená rosička; jarní slunko zlatou nití vyšívá na lukách kvítí, housátka se v trávě svítí jako zlatá klubíčka.“ (J. V. SLÁDEK, Dětem, báseň Housátka, SPN, Praha 1956, s. 53) Metaforické (analogické) komparace jsou nepřehlédnutelné: scházení rosy, vyšívání slunce zlatou nití, housata svítící jako zlatá klubíčka.
  11. Pojem vědy je sám analogický a je smysluplně vypovídatelný nejen o tzv. partikulárních vědeckých odvětvích, ale i o jednotlivých filosofických disciplínách. Na jiných místech jsme argumentovali ve prospěch klasické teze, podle níž náleží vědeckost primo et ante omnia metafyzice. Kvalitu vědeckosti nelze dokonce upřít ani teologii, alespoň pokud splňuje určité formální parametry. Srov. např. Giuseppe BARZAGHI, La teologia come scienza: Esplicitazioni e approfondimenti del concetto tomistico, in L´essere, la ragione, la persuasione, ESD, Bologna 1994, s. 60–92).
  12. Dvě situace budou umístěny do stejné třídy ekvivalence a tudíž považovány za spadající pod jednu kategorii, pokud se podaří prokázat, že vlastní stejnou strukturu. Tím že mají stejnou formu, jsou tyto případy označovány jako isomorfní. Pojem isomorfismu je jistě jeden z nejplodnějších pojmů matematiky a interdisciplinárního výzkumu: explicitně či nikoliv zakládá rekurz k modelům a zaslouží si být dále analyzován.“ (J.–M. HOC, Modéle, in Encyclopédie philosophique universelle, vol.II, Les notions philosophiques, tome 2, Presses Universitaires de France, Vendome 2002, s. 1648)
  13. „Říká se, že mezi dvěma odvětvími fyziky existuje analogie v důsledku toho, že v teorii obou se objevuje týž matematický formalismus, totéž matematické vyjádření. Jinými slovy, matematická struktura obou těchto teorií je táž, a proto jedna může být použita jako model pro druhou. ‚Analogie‘ se také může vztahovat k modelu, např. k modelu molekul plynu v podobě kulečníkových koulí. V tomto případě analogie vyjadřuje vztah mezi kulečníkovými koulemi a molekulami plynu a model sám, tedy kulečníkové koule, tím, že je jedním z členů vztahu, je ‚analogií‘ molekul plynu. Jestliže tedy řekneme, že existuje analogie mezi modelem a určitým přírodním jevem, tvrdíme, že existuje identita matematické struktury mezi modelem a přírodou, stejně jako jsme v případě (a) tvrdili, že existuje identita mezi dvěma teoriemi.“ (Jiřina STACHOVÁ, Analogie, model, metafora, in Model a analogie ve vědě, umění a filosofii, Filosofia, Praha 1994, s. 89–90).
  14. Je dobré zvážit memento následující citace: „Existují přitom ovšem i nebezpečí: Každý vědní obor nutně jednou dospěje do stádia, kdy je schopen si vystačit sám mapováním vlastních bílých míst, formováním vlastních problémů a určováním vlastní cesty dalšího vývoje. Při vršení pomyslné modelové stavby z pater budovaných takovýmto abstrahováním z analogií je proto vždy třeba pamatovat i na nebezpečí Ptolemaiova klamu: model může fungovat hladce, popsat výsledky detailně, vytvářet přesné prognózy a přesto se může mýlit – jako Ptolemaiův geocentrický planetostroj. Je to varování před teoretickými úlety ztrácejícími povědomí kotev ve skutečnosti. Je proto dobře si občas připomenout, že modelování pomocí analogií má smysl především tam, kde nelze proniknout k věci přímo, jako například při studiu štěpení jádra atomu, vzniku supernovy, dynamiky populace, šíření epidemií, vývoje počasí atd.“ (Jan KRÁLÍK, Abstrahování analogií pro matematické modely, in Model a analogie ve vědě, umění a filosofii, Filosofia, Praha 1994, s. 104).
  15. Usus analogiae, quae ratio quaedam est composita et comparata, adeo naturalis est homini, qui rationalis audit, ut in eum sponte prorumpat inde ab incunabulis vitae rationalis individuae vitaeque culturalis collectivae. Cuius rei testes sunt similitudines, comparationes, metaphorae populares, quas nullo negotio humanum peperit ingenium apud omnes gentes pro suo quoquo modo, atque a parentibus in filios de aevo in aevum ad nos usque transmissae sunt. Hisce enim in similitudinibus, comparationibus, parabolis, metaphoris, verae latent analogiae, quas multitudo popularis exercite, non signate, cognoscit: eo circiter modo quo ens, verum et bonum inde a primo usu rationis in actu exercito novit, antequam scientiam Metaphysicae adinvenerit, cuius est has primas notiones conscio modo et in actu signato perpolire, easque explicite proponere. Hoc ergo in sensu, historia doctrinae de analogia usu populari latente, inde a primaevis et antiquissimis populis orientalibus, non neglecto hebreorum populo, inchoanda foret. Quod quidem, licet utilitate quadam non careret, fructus laborem non compensaret; quia illi populi, quantum ex eorum scriptis, quae ad nos usque pervenerunt, videre est, usum sive actum exercitum analogiae non superarunt, cum tamen nos in hac parte doctrinam maxime respiciamus.“ (J. M. RAMIREZ, De analogia, in Opera omnia, Tomus II, Instituto de filosofia „Luis Vives“, Madrid 1970, s. 76). Na stranách 76–95 citovaného díla se zájemci mohou seznámit s celou řadou konkrétních příkladů analogie v podání velkých klasických řecko-římských literátů.
  16. „Sed ad philosophos presse dictos transeamus, quorum primi sua cogitata poematibus exprimebant, utpote qui poesim simul et philosophiam excolebant. Hi ergo analogias incoeperunt adhibere explicativas vereque scientificas, et non mere descriptivas atque populares ut puri litterati.“ (J. M. RAMIREZ, De analogia, ed.cit., s. 96.) Zvýraznění R.C..
  17. Sic Pyramidum altitudinem mensus est ex analogia cum mensura altitudinis corporis humani. Hanc enim mensus est ex eius umbra, qua hora par esse corpori solet. Aequalis ergo cum esset tunc umbra latitudo altitudini corporis humani, proportionaliter sive analogice deduxit altitudinem Pyramidum aequalem esse latitudini umbrae ipsarum illamet hora productae, cuius quidem mensuratio in promptu erat.“ (Ibid., s. 97.)
  18. Bohatou zásobárnu příkladů aplikace analogie u jednotlivých řeckých filosofů skýtají strany 96–169 citovaného Ramirezova traktátu.
  19. Maxime vero apparet eius analogia scientifica et explicativa cum ait pilos animalium, squamas piscium, pennas avium et arborum folia proportionaliter – kat´analogía – convenire. Se habent folia ad arbores sicut pennae ad volucres, sicut squamae ad pisces, et sicut pili ad animalia; easdemque pro suo quoquo modo functiones exercent.“ (Ibid., s. 128.) Zvýraznění R.C..
  20. Pro konkrétní příklady Hypokratovských analogií viz J. M. RAMIREZ, op.cit., s. 130–139). Podstatný je ovšem Ramirezův shrnující závěr: „Verum hippocratici non solum analogia multipliciter usi sunt, ut constat ex relatis exemplis, sed etiam ipsam eius naturam et spiritum attingerunt, una cum valore ipsius universali epistemologico. Naturale est homini, qui rationalis est, ab imperfecto ad perfectum procedere, a sensibili noto ad intelligibile ignotum, et ab uno simili immediate eius menti observato ad aliud simile remotum et obscurum, ipsi tamen aliquo modo proportionatum. Unde et principium statuit: id quod occultum et intestinum in rebus est, oportet ex forinsecus manifestis condiscere; ex claris et apertis debent obscura investigari.“ (Ibid., s. 137.) Zvýraznění R.C..
  21. Viz zvýraznění předchozí poznámky.
  22. O. BOULNOIS, Analogie, in Encyclopédie philosophique universelle, vol.II, Les notions philosophiques, tome 1, PUF, Vendome 2002, s. 80. „Slovo analogie je transliterací řeckého termínu analogía, kterého užívali matematikové k označení ‚vztahu souměřitelnosti jedné kvantity ke kvantitě druhé‘. Jedná se o slovo složené z předpony aná a z podstatného jména logía. Latinský ekvivalent je proportio, v němž prefix pro odpovídá řeckému aná a obě složky, jsou-li komponovány, znamenají jisté podobnostní srovnání mezi dvěma částmi (= tamquam, sicut). Substantivum portio koresponduje s řeckým lógos a označuje, stejně jako toto, ‚míru, poměr‘ (mensura, ratio). Samotní matematikové pak odlišovali lógos od analogie. Lógos designuje ‚vztah čili habitudo poměřování mezi dvěma homogenními kvantitami‘, například číslo 6 se má k číslu 3 v poměru dvojnásobku. Naopak analogía značí poměr mezi dvěma a více poměry, tj. vztah neboli habitudo poměřování dvou a více poměrů. První případ se realizuje mezi dvěma termíny, druhý postuluje existenci alespoň čtyřech. Analogía, srovnání různých skutečností, se dále člení na aritmetickou a geometrickou. Aritmetická analogie spočívá na absolutní stejnosti, např. 10 se má k 7 jako 5 ke 2, neboť v obou vztazích se uskutečňuje identická presažnost o tři jednotky na způsob absolutní rovnosti. Oproti tomu analogie geometrická spočívá na rovnosti relativní neboli proporcionální, např. 10 se má k 5 jako 6 ke 3. Třebaže číslo 10 je o 5 jednotek větší než číslo 5 a číslo 6 jen o 3 jednotky větší než číslo 3, jde v obou vztazích o poměr dvojnásobku. Tento druh poměřování je pravou analogií, analogía kat´exokén.“ (Giuseppe BARZAGHI, Analogia, ordine e il fondamento della sintesi tomista, in Sapienza, 1, 1987, s. 68.)
  23. Aristotelés se brání matematizaci metafyziky hlavně proto, že matematika se nikdy nepozvedá ze své čistě hypotetické povahy, zatímco po metafyzice požaduje řecký myslitel apodiktické vědění. V matematice nic nestojí v cestě k přijetí jiného, třeba i antitetického principu a k vyvození stejně konzistentních závěrů, jako jsou ony vyvozené z principu výchozího. Ospravedlnění zavedení matematických axiomů se v posledku opírá o libovůli matematika. Metafyzika do sebe takový iracionální moment nevpouští. Proto je nasnadě, že matematizace (formalizace) metafyzických témat skrývá nebezpečí ideologizace pod rouškou rigorózní vědy: „Máme co dělat s určitým druhem nevyvratitelné ideologie, v níž lze tvrdit vše a jeho opak. Abychom užili slovníku, který není Aristotelův, nepřipuštění principu falsifikace je znamením totalitního myšlení, jenž se organizuje v systém.“ (Bertrand SOUCHARD, Aristote – de la physique á la métaphysique, Éditions Universitaires de Dijon, Clamecy, 2003, s. 161.) K zajímavému a fundovanému pojednání problému srov. Jiří SYROVÁTKA, Metafyzické problémy matematizace,1. a 2. díl, in Distance, 4/4, 2001, s. 5–17 a 1/5, 2002, s. 5–21.
  24. Tj. nejsou přiměřeným způsobem uchopitelné matematicky. Vedle dimenzí, které matematicky zachytit lze, se takové skutečnosti vyznačují vlastnostmi, jež matematicky vyjádřit nelze.