Ročník 2009‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Postmoderní adaptace Platónova myšlení

Roman Cardal

1. Hobzovo stanovisko

„V prosinci roku 2006 pořádalo Centrum pro práci s patristickými, středověkými a renesančními texty mezinárodní konferenci Jednota a mnohost, na níž zazněly příspěvky věnované jednomu ze základních témat evropského myšlení. Domácí i zahraniční odborníci z oborů dějin filosofie, náboženství a vědy jakož i představitelé současné filosofické tvorby pojednali o vztahu jednoty a mnohosti, a to jak z hlediska historického vývoje této otázky od jejích počátků ve starém Řecku až do dnešních dnů, tak s ohledem na rozmanité důsledky, jež z odlišných řešení tohoto problému vyplývají (např. pro politiku, náboženství nebo kulturu).“1

Tato slova vydavatele nalezneme na obálce sborníku, který svou tématikou poutá pozornost všech, kdo se zajímají o nejzazší problémové roviny metafyzického myšlení. Příspěvek Pavla Hobzy, který byl zařazen na první místo, tvoří jakýsi fundament celého sborníku. Zaobírá se totiž Platónovou koncepcí jednoty a mnohosti jsoucna, předloženou v dialogu Sofista.2 Platón je myslitel, který jako první vznesl nárok na skutečně vědecké pojednání diskutovaného tématu a i podle samotného autora referátu lze v citovaném dialogu vidět paradigmatické předznamenání dalšího vývoje jeho myšlenkového pojímání.

Cíl Hobzova článku spočívá ve zmapování širších teoreticko-dějinných souvislostí, v nichž se vynořil filosofický problém vztahu jednoty a mnohosti jsoucna: „Chci se … pokusit o objasnění historicko-filosofického kontextu, v němž se problém jednoty a mnohosti zrodil jakožto filosofický problém.3 Jelikož nás od chvíle, kdy se lidé začali uvedenou metafyzickou otázkou explicitně zabývat, dělí značná časová propast, vyvstává potíž, jak onu významnou událost vlastně interpretovat. P. Hobza již na počátku upozorňuje, že její obecně zaběhnutý výklad prostřednictvím kategorie kauzality není tak bezproblémový, jak se na první pohled zdá:

„Pokud bychom předpokládali, že filosofie začíná u tří mílétských myslitelů, a pokud bychom navíc předpokládali, že jejich hlavní filosofickou snahou je hledání pralátky jakožto jakéhosi látkového konstituantu světa, pak bychom museli konstatovat, že problém jednoty a mnohosti je tak starý jako filosofie sama. Nicméně vzhledem k tomu, že se nám od Míléťanů nedochoval žádný autentický citát, resp. přímý zlomek, jsme při interpretaci jejich myšlení odkázáni na pouhé parafráze či různá shrnutí, jež nám zachovali pozdější autoři a jež mohou být a mnohdy též jsou silně poznamenány jejich vlastním myšlením, tj. různými konceptuálními schématy, které mohou do myšlení Míléťanů vnášet zcela nevhodné interpretační perspektivy.

V tomto ohledu je velmi podezřelá právě mílétská koncepce pralátky, neboť má značně aristotelské rysy. Když totiž Aristotelés v první knize Metafyziky podává první zachovaný a relativně ucelený referát o svých předchůdcích, chce své předchůdce zkoumat prostřednictvím své koncepce čtyř příčin, a navíc explicitně uvádí, že cílem tohoto zkoumání je zjistit, zda je jeho koncepce čtyř příčin platná, neboť kdyby se při zkoumání předchůdců ukázalo, že existují ještě i jiné příčiny, tak by bylo třeba tuto koncepci poněkud přehodnotit (srov. Met.I, 3 983 a 24-b6). Jestliže tedy Aristotelés v rámci tohoto zkoumání tvrdí o Thalétovi a Anaximenovi, že za látkovou příčinu považovali vodu, resp. vzduch, není zcela zjevné, do jaké míry lze tuto koncepci látkové příčiny považovat za autenticky mílétskou koncepci pralátky. Uvážíme-li, že Aristotelés pojímá (svou) látkovou příčinu jako to, z čeho věci vznikají, z čeho se skládají a do čeho též zanikají, což jsou přesně charakteristiky, které se běžně spojují s domnělou koncepcí pralátky, pak existuje poměrně velká pravděpodobnost, že tzv. mílétská filosofie, jejímž úhelným kamenem je právě koncepce pralátky, může být do značné míry výtvorem pozdějších interpretací.“4

Autor rozvrhuje základní rámec svého příspěvku tak, že se soustřeďuje na úlohu nesmiřitelné opozice, která podle Platóna panuje mezi mýtickou a racionální interpretací skutečnosti. V dialogu Sofista se tyto dva přístupy k realitě představují v rozdílném chápání vztahu jednoty a mnohosti jsoucna. Zakladatel aténské Akademie obviňuje své předchůdce z toho, že tento problém nevymanili z pout mýtického vypravování a že při konfrontaci s ním nedostáli autentickým nárokům filosofického poznání. Filosofie totiž aspiruje na důkazně podložené, nezvratitelné vědění, zatímco Platónovi předchůdci v dané otázce nic podobného neučinili: „Zdá se mi, že každý nám vykládá jakýsi mýtus, jako bychom byli děti.“ (Sofista, 242 C 8-9). Pokud dětem něco vysvětlujeme, používáme názorných příkladů. Vědecké vysvětlení by nebylo na místě.

Platón u svých starších kolegů postrádá vědeckou serióznost, což se kromě jiného projevuje v tom, že diskutují o počtu a kvalitě jsoucen, avšak otázku po jsoucnu samotném si nekladou. Proto nezbytně upadají do aporií a rozporů, aniž by si toho byli vědomi: „Platón, resp. elejský cizinec tedy kritizuje předsokratovské koncepce jednoty a mnohosti jakožto mýtické proto, že tyto problémy zcela přehlížejí a pouze konstatují, že něco je; a jak elejský cizinec naznačuje, s takovým konstatováním se spokojí pouze děti (srov. 242 C9), a nikoli filosofové. Avšak jestliže jsou předsokratovská pojetí jakožto mytická (či dětsky naivní) nepoužitelná pro řešení určitých (teoretických) problémů jednoty a mnohosti, pak se zdá, že jediným adekvátním nástrojem pro pojednávání jednoty a mnohosti je logos.“5

Když jsme si ujasnili, co myslíme, když užíváme v daném kontextu pojem mýtus, nastává vhodná chvíle pro objasnění pojmu logos. Jak logu rozumí Platón, používá-li ho ve svém dialogu Sofista? Dokáže ho skutečně udržet v nepřekonatelné distanci od mýtu? P. Hobza poukazuje na základní rozdíl, který logos od mýtu odlišuje. Na rozdíl od fabulace se logos vyznačuje nárokem na pravdivé, nezvratitelné poznání. Zvláštní důraz přitom klade na intimní vazbu rozumu (loga) na jazyk – každá myšlenka je jazykově artikulována, takže se své jazykové podoby nikdy nemůže zbavit.6 Právě nesmazatelné jazykové zabarvení myšlení umožňuje podle autora pochopit, proč Platón na několika místech trvá na nutnosti přenechat iniciativu zkoumání samotnému rozumu a podvolit se jeho požadavkům. Řekové se totiž na jazyk dívali jako na něco božského, a tudíž jako na něco následováníhodného.

Právě z této souvislosti prý pochází Platónovo oddání se racionální argumentaci, která je jakožto božská taktéž závazná: „Jistě, protože se nám toto pojetí logu může zdát podivné či poněkud iracionální, mohli bychom být v pokušení označit ho za pouhou metaforu. Problém ovšem je, že snaha pochopit Platónem popisované pojetí logu jako metaforické by se zakládala především na našem chápání jazyka. Pro nás je jazyk do značné míry pouze jakýmsi arbitrárním znakovým systémem, který je ovládán aktivitou rozumu a slouží pro vyjadřování myšlenek. Je si však třeba hned uvědomit, že toto pojetí i přes všechnu svou plauzibilitu je pouze naším pojetím a jako takové je výsledkem velmi specifického, kulturního, společenského vývoje (srov. např. pojetí subjektu v novověké filosofii charakterizovaného jednak tím, že představuje základ světa, a jednak tím, že je ustaven svou racionální aktivitou).

Pro Řeky je takové pojetí jazyka jakožto nástroje ovládaného rozumem víceméně nepochopitelné, a to nejen proto, že jejich pojetí je ještě do značné míry utvářeno mýtickou představou jazyka jakožto jakési božské mocnosti, jakýmsi darem Múz vyjevujícím se v básnickém slově, nýbrž především proto, že Řekové (alespoň v Platónově době) neměli vypracovanou a rozvinutou koncepci myšlení či rozumu… Tyto úvahy jasně naznačují, že Platónovy formulace, že logos sám vede zkoumání a člověk že ho musí následovat, je třeba brát doslova; nelze v nich tedy spatřovat pouhá metaforická vyjádření, nýbrž naopak se zdají spíš vyjadřovat specificky řecké pojetí jazyka – pojetí jazyka jakožto mocnosti, kterou člověk, dalek toho, aby ji ovládal, musí pouze následovat.“7

V dialogu Sofista se Platón dopustil své známé otcovraždy – v rozporu s autoritativním výnosem svého duchovního otce Parmenida připustil, že nebytí musí v nějakém smyslu být. P. Hobza se pozastavuje nad pasážemi, z nichž tento akt popření nejvyšší autority vyplynul, a formuluje tři základní charakteristiky, které Platón rozumu přičítá. Za prvé, rozum nedospívá ke svým poznatkům v okamžitém uchopení, nýbrž postupně a diskursivně. Za druhé, svým racionálním procesem směřuje k „neodvratnému“ závěru (vypracovává nevývratné důkazy). Za třetí, zaobírá se kromě předmětů, které myslí, i svou vlastní myšlenkovou činností, tj. je nadán schopností sebe-reflexe.8

V souhrnném pohledu pak lze tvrdit, že Platón spatřoval mezi logem a mýtem nepřeklenutelnou propast: „…vzhledem ke specifickému chápání logu jakožto diskurzivně argumentačního, sebe-zdůvodňujícího a sebe-reflexivního média, jež je zcela protikladné k mýtické, tj. pouze konstatující formě řeči, se zdá být zjevné, že Platón skutečně pracoval s pojmovou opozicí mythos – logos.“9 A třebaže autor dialogu Sofista explicitně nespojuje výše jmenované rysy s pojmem logos při každém jeho užití, myslí je v něm vždy alespoň implicitně: „…slovo logos je značně mnohoznačné a jako takové umožňuje jakési terminologické a neterminologické použití. Ve skutečnosti však logos nese své základní charakteristiky (diskurzivita, sebe-reflexivita, zdůvodnění) ve všech svých výskytech, byť tyto charakteristiky mohou být různě odstiňovány, oslabovány atd.“10

Kdybychom měli lépe nahlédnout, proč Platón označuje výklady svých předchůdců o jednotě a mnohosti jsoucna za mýtické, stačilo by se pozastavit nad způsobem, jakým se k této problematice vyjadřují. P. Hobza ukazuje, že Platón stanovil pro filosofický diskurz tak vysokou laťku, že takovému nároku nemohli starší myslitelé dostát. Odkazuje přitom na počátek dialogu Parmenidés, kde jsou požadavky vědecké racionality otevřeně vysloveny: v systematickém postupu jsou stanovovány různé možnosti (hypotézy) jsoucnosti a nejsoucnosti, vztahu a nevztahu jednoty a mnohosti a jsou zkoumány důsledky, které z takto kladených teoretických pozic plynou. P. Hobza správně konstatuje, že oba dialogy (Sofista a Parmenidés) tematicky úzce souvisejí a že sám Platón jasně naznačil nutnost číst Sofistu ve světle argumentace obsažené v Parmenidovi.11

Jak tedy vypadají myšlenkové výkony předplatónských filosofů ohledně tématu jednoty a mnohosti jsoucna? P. Hobza se nejprve zaměřuje na Hérakleitovu pozici. Namísto žádoucích důkazů v ní Platón nalézá jen popisné metafory. Navzdory tomu však Hobza neopomíná zdůraznit etický profil Hérakleitovy vize plurální a zásadně proměnné skutečnosti.12 Podobné hodnocení se dostává i Parmenidovi – pochopení podstatné jednoty bytí způsobí vnitřní proměnu člověka a uvede ho na božskou cestu pravdy. Naopak, kdo se myšlenkově ztrácí v pluralitě věcí, je přikován ke zdání a nevstupuje do sféry božského světla a míru.13 I Empedoklés patří do galerie významných filosofů, kteří se jednotou a mnohostí jsoucího intenzivně zabývali, avšak ve srovnání s Hérakleitem a Parmenidem mu nenáleží tak výsostné postavení, neboť nekoncipoval uvedená určení skutečnosti synchronně, nýbrž diachronně. Jsoucno je podle něj v určitém čase vnitřně sjednocené; v jiném čase zase prolnuto opozicemi a nejednotou.14

P. Hobza sumarizuje výsledky této části svého zkoumání následovně: „Ačkoli se jeví optikou (platónské) pojmové opozice mýtu a logu každé ne-diskurzivní pojetí jednoty a mnohosti jako pouhý mýtus či vyprávění vhodné pro děti, přesto jakoby se v rámci logu zredukovala jednota a mnohost na pouhý teoretický problém, jenž má být řešen striktně za pomoci abstraktních a racionálně diskurzivních prostředků. Na druhé straně to, co se z hlediska logu jeví jako pouhý mýtus či vyprávění, je spjato s velmi silným prakticko morálním nárokem; jednota a mnohost tak není pouhým teoretickým problémem, nýbrž velmi silnou výzvou pro to, jak žít, resp. k jakému cíli směřovat vlastní život, tj. k nazírání světa jakožto jednoty. Jednota a mnohost tak souvisí s následujícím paradoxem: Z hlediska logu sice vše ostatní vypadá jako pouhé dětské vyprávění, nicméně mýtus zase jakoby logos usvědčoval z pouhého teoretizování či intelektuálního hraní – bez hlubšího prakticko morálního nároku.“15

V závěrečné pasáži svého příspěvku autor předkládá úvahy, které završují jeho předchozí analýzy a které představují celkové poučení ohledně možností lidské racionality, jež můžeme v aktuálním přenesení z antické filosofie získat. Jelikož se jedná o značně závažné konkluze, necháme je zde zaznít v původní podobě: „Zdá se však, že i v rámci samotného logu jsme konfrontováni s určitým paradoxem: na jedné straně lze totiž diskurzivním rozborem daný problém v mnoha ohledech objasnit, vytyčit podmínky pro jeho řešení atd., nicméně na straně druhé se zdá, jako by vždy bylo možno vnést do řešení problému nějaké nové hledisko, které v lepším případě řešení celého problému vždy o trochu oddálí anebo v horším případě ukáže jeho nemožnost, tj. nemožnost řešit problém daným směrem. Toto nebezpečí či úskalí logu zapleteného do neustálého problematizování sebe sama (což je obecně nebezpečí racionálního myšlení) je velmi názorně předvedeno v některých Platónových pozdních dialozích. Např. v dialogu Parmenidés – jak jsme již naznačili – provádí Parmenidés rozsáhlé zkoumání problému jednoty, které je ovšem celé založeno na problematizování nejrůznějších implikací a důsledků, že jedno je, popř. že není. Jistě, Parmenidovo zkoumání je zamýšleno jako ukázka filosofické propedeutiky pro mladého Sókrata a jako takové záměrným problematizováním. Je však otázkou, k jakému definitivnímu a logem nezpochybnitelnému výsledku by po tomto zkoumání bylo možné ještě dojít.

S podobnou ambivalencí sebe sama se problematizujícího logu se lze ovšem setkat i v dialogu Sofistés, např. hned v souvislosti s cizincovým počátečním zkoumáním nebytí či nejsoucna… Elejský cizinec říká, že jak autorita Parmenidovy básně, tak logos sám ukazují, že nelze předpokládat, že nebytí nějak jest (237 A-B). A argumentuje pomocí logu, resp. sleduje postupující logos (srov. 237 B 4-6); cizinec nejprve přináší ucelený a přesvědčivý důkaz, že nejsoucno nemůže být… Tímto na první pohled uspokojivým závěrem končí první část cizincova zkoumání o nejsoucnu, nicméně vzápětí se celé zkoumání začne hroutit (238 D 1-239 A 12). Ukáže se totiž, že za těchto předpokladů nelze vlastně ani zkoumat, poněvadž ten, kdo o nejsoucnu výše uvedeným způsobem hovoří, je vlastně sám se sebou v rozporu. V poslední části zkoumání (239 C 9-241 B 3) se zcela v rozporu s výchozím předpokladem (srov. Parmenidovo svědectví, 237 A, a svědectví samotného logu, 237 B 2) ukazuje, že nejsoucno patrně v nějakém smyslu je, neboť jinak by nebyla možná nepravda a omyl (240 D-E). Postupující logos tak vyvrátil své výchozí předpoklady a tím vlastně vyvrátil či zproblematizoval sám sebe. Bylo by jistě zajímavé zkoumat, zda lze tento sebe-problematizující charakter logu nějak překonat, popř. zda ho Platón nějak překonal. Takové zkoumání by však již daleko přesáhlo naše zkoumání jednoty a mnohosti.

Poznamenejme k tomu jen tolik: Skutečně se zdá, že logos či (diskurzivní) racionalita ponechány napospas samy sobě dokáží vcelku bez problému strhnout jakýkoli „definitivní“ či pozitivní výsledek. Má-li být ovšem myšlení schopno nějakého konstruktivního činu, pak se zdá být nezbytné vnutit logu určité ‚mimo-logické‘ limity či úběžníky. Zdá se tedy, že logos se může projevit jako skutečné konstruktivní myšlení pouze tehdy, je-li mu vnuceno něco, co sám nesmí podkopat, v co zkrátka musí ‚věřit‘; jinými slovy, logos musí přijmout oporu mýtu.

Nabízí se ovšem ještě i jiné řešení, jak tento neutěšený sebe-problematizující charakter logu do určité míry zvládnout: Vzhledem k mnohoznačnosti slova logos a vzhledem k tomu, že se často používá v plurálu, popř. se někomu připisuje nějaký (určitý či jednotlivý) logos (srov. Parmenidův logos, což lze překládat jako Parmenidovo učení či tvrzení, Soph.,241 D 5) lze konstatovat určitou dvojznačnost logu: logos může být pochopen jednak jako jakýsi racionální, do sebe strhávající diskurzivní pohyb, a jednak jako konkrétní sekvence či realizace tohoto pohybu – tak v souvislosti s nemožností nejsoucna hovoří elejský cizinec kupříkladu o Parmenidově logu jakožto o určitém pojetí, které je sice diskurzivně či racionálně zdůvodněno, které však lze vyvrátit. A snad by bylo možné říci, že logos jakožto univerzální do sebe strhávající pohyb je jako takový pouhou abstrakcí či zjednodušením, poněvadž ve skutečnosti či v praxi se lze setkat a pracovat pouze s jednotlivými logy. Sebe-problematizující, do sebe strhávající logos by tak byl do jisté míry vyřešen či překonán pluralitou jednotlivých, navzájem se svářících logů, přičemž úkolem či snahou myšlení by mělo být nalezení takového logu, který by již nemohl být zpochybněn žádným jiným logem.

Vraťme se však k problému jednoty a mnohosti. Dějiny filosofie či metafyziky jakožto dějiny snahy uchopit skutečnost prostřednictvím logu či diskurzivní racionality jsou vposled důkazem neustálého troskotání logu, neboť jednotlivé, po sobě jdoucí filosofické či metafyzické systémy vypracovávají odlišná a stále nová řešení jednoty a mnohosti, jež vyvracejí řešení předchozí. Platonizmus pojímá jednotu a mnohost jako vztah idejí k mnohosti smyslových věcí, pro Aristotela představuje jednotu zase spíš forma (eidos) pojatá v biologickém smyslu jakožto teleologický princip atd. Logos dokáže každé řešení zpochybnit, resp. nalézt novou perspektivu, jež se zdá nabízet vhodnější řešení problému jednoty a mnohosti. A právě v rámci logu, resp. pouze v rámci logu mohlo dojít k tomu, že se jednota a mnohost konstituovaly jako problém – jakožto jeden z klíčových filosofických či metafyzických problémů. A jakožto problém představuje jednota a mnohost výzvu logu; výzvu, které se logos musí chopit, avšak zároveň výzvu, na které (jak ukážou další pokusy) ztroskotá.“16

2. Kritický rozbor

Platónův dialog Sofista začíná hledáním charakteristiky potulných učitelů moudrosti a odvíjí se tedy od úvah nad působením osob, které byly v tehdejších Aténách známými veličinami. Povaha diskutovaného tématu na první pohled neskrývá žádnou větší potíž, neboť co leží před očima všech, musí být vcelku snadno identifikováno ve svém pravém rozměru. Debata se však postupně nečekaně komplikuje a nakonec jsou její účastníci postaveni před otázky, na jejichž zodpovězení si může troufnout jen metafyzický profesionál. Že se lidé běžně mýlí a že sofisté budují svou kariéru na šíření omylů, v tom se protagonisté rozpravy bezproblémově shodli. Jak je však možné produkovat omyl myšlením, které je takové jen tehdy, postihuje-li pravdu, to se ukázalo být těžko rozlousknutelným teoretickým oříškem. K vyřešení nesnáze se Platón musel vydat až na samotnou hranici, která odděluje smysluplné soudy o skutečnosti od v sobě rozporných výpovědí.17

Sdílím přesvědčení P. Hobzy o aktualitě Platónova myšlenkového výkonu na stránkách jmenovaného dialogu. Rozcházím se s ním však jednak v interpretaci tohoto textu a Platónova myšlení obecně, a také v závěrech, které lze vyvodit z jím nabídnutých předpokladů.

Autor se na počátku svého příspěvku vyjadřuje k základnímu postavení metafyzického problému jednoty a mnohosti jsoucna tím, že odkrývá jeho přítomnost již v ranných fázích řecké filosofie, konkrétně u tzv. mílétských kosmologů. Zároveň ale vznáší námitku proti spolehlivosti interpretace, která by četla jejich poselství touto optikou, neboť se domnívá, že problém jednoty a mnohosti jsoucna je spojen s kauzální mentalitou až v pozdějším vývoji filosofie - a tu prý nelze u prvních řeckých filosofů nekriticky předpokládat. Proto připouští, že toto standardní hodnocení myšlení mílétských filosofů může být zatíženo nepatřičnou extrapolací, ve které dochází k projekci pozdějších filosofických schémat do doby, v níž se ještě podobným způsobem vůbec neuvažovalo.

Vezmeme-li v úvahu složité znovusestavování obsahů myšlení prvních filosofů a přihlédneme-li k faktickému vývoji řecké filosofie, jeví se tato tvrzení jako přijatelná a vhodně skromná. Je nepopiratelné, že Aristotelés byl prvním filosofem, který teorii příčin explicitně zformuloval a systematicky rozpracoval. Když tedy ve vstupní knize Metafyziky zkoumá odkaz svých předchůdců s uplatněním kauzální terminologie, zdá se skutečně pravděpodobné, že testuje svůj vlastní objev na historickém materiálu, který byl utvářen bez přispění znalosti o existenci a funkci příčinnosti. Třebaže se tedy tento interpretační přístup jeví jako nanejvýš přijatelný, a to jak z právě uvedeného důvodu, tak i kvůli jeho shodnosti s postmoderním názorem o nevyhnutelnosti dějinného předpojetí myšlení při uchopování časově starších dokumentů, přesto musíme přikročit k jeho důkladné korekci. Tento interpretační přístup lze totiž zastávat jen kvůli výpadku podstatných informací o zrodu a povaze klasické řecké filosofie.

P. Hobza si dobře uvědomuje snahu řeckých filosofů o osvobození svého myšlení z pout pouhých mýtických interpretací reality. Tento záměr je nepopiratelně přítomen již u mílétských kosmologů. Ne mythos, nýbrž logos jim má zprostředkovat vhled do tajemství existujícího světa. Radikalita rozchodu perspektivy mýtu a perspektivy logického myšlení budí dojem, že logos je naprostým popřením všeho, co mýtická interpretace skutečnosti obsahovala. I dnešní člověk ještě mnohdy rozumí mýtu jako něčemu, co zosobňuje čirou iracionalitu, co stojí v příkrém rozporu s kritickým a vědeckým myšlením. Jistě existují mýty, které mají s racionalitou a kritičností pramálo společného, ale pojem mýtu není zcela jednoznačný, což krom jiného znamená, že se nejedná o totéž, když svět mýticky vykládá např. orientální člověk a když své mýty předkládá archaický řecký duch.

Jestliže však není nijak nekritické trvat na naprosté originalitě a nesouměřitelnosti řecké filosofie ve srovnání s tzv. sapienciálními naukami jiných národů18, pak se lze také ptát, kde leží důvod této originality a nesouměřitelnosti. Jeden z nich spočívá v originalitě a nesouměřitelnosti řeckých mýtů, kteréžto kvality vyjdou najevo, srovnáme-li je s mýty pocházejícími z jiných kulturních oblastí. Řecké mýty mají totiž takovou povahu, že vlastně významně napomohly ke zrodu pozdějšího filosofického pohledu na skutečnost. Jak je něco podobného možné? Není to v rozporu s rozumnou tezí, podle níž filosofie mýtu zásadně oponuje?

Ano i ne. Řecká filosofie oponuje řeckému mýtu jak v rovině obsahů, tak v rovině způsobu myšlenkového uchopování reality, který je u mýtu epistemicky labilní, v posledku nezajistitelný a libovolně modifikovatelný. Filosofie naopak aspiruje na vědění nevývratné, pravdivé, svévolně nemanipulovatelné. Existuje však i úroveň, na níž lze vidět, jak řecká filosofie vystoupila z lůna mýtu jako nová bytost z již existujícího zárodku.19 Znalci řeckého mýtu totiž pochopili, že k jeho strukturním znakům patří vyjadřování něčeho, co oponuje chaosu, tedy něčeho formovaného, harmonického, uměřeného, že hledí k důvodům činností a poukazuje k jejich příčinám a že se konečně neztrácí v nesouvislých popisech výsekových událostí, nýbrž bere neustále zřetel k celku jsoucího. A přesně tyto rysy v sobě nese i pozdější řecká filosofie, která proto měla při své formaci možnost navázat na svého mýtického předchůdce. Ten se tak dokonce stal významným podmiňujícím faktorem jejího vzniku. Přečtěme si k této problematice pasáž myslitele, který otázce antické filosofie zasvětil celý svůj život:

„Před zrozením filosofie byli nejautoritativnějšími vychovateli Řeků básníci, zvláště pak Homér, jehož básně byly, jak bylo vhodně poznamenáno, takřka Biblí Řeků, v tom smyslu, že mladý řecký duch čerpal svůj duchovní pokrm … převážně z homérských básní, v nichž nalézal vzory pro život, látku k přemýšlení, popud pro fantazii, a tedy všechny podstatné složky pro vlastní výchovu a duchovní formaci. Nutno poznamenat, že homérské básně, jak je již po dlouhou dobu zdůrazňováno, obsahují určité rozměry, díky nimž se zásadně odlišují od veškeré poezie, která stála u zrodu jiných národů a již v sobě nesou některé z rysů řeckého ducha, z nichž povstane filosofie.

V prvé řadě bylo dobře ukázáno, jak obě básně (myšleny jsou Illias a Odysea, pozn. R.C.), vystavěné tak bohatou proměnnou představivostí, bující úžasem, fantastickými situacemi a událostmi, neupadají, až na vzácné výjimky, do popisu obludného a deformního, jak se naopak obecně stává v prvních básnických projevech primitivních národů: homérská představivost je již strukturována ve shodě se smyslem pro harmonii, eurytmii, proporci, hranice a míry, kteréžto znaky se později ukáží jako konstantní pro řeckou filosofii, v níž jsou míra a hranice dokonce povýšeny do role určujících metafyzických principů. Dále pak bylo zdůrazněno, jak příznačné je pro Homérovu poesii umění motivace, v tom smyslu, že básník nevypráví pouze určitý řetěz událostí, ale pátrá po jejich důvodech, byť se to děje na imaginárně-poetické úrovni.

Homér nezná, jak správně píše Jaeger, ‚pouhé pasivní přijímání tradice a ani prosté vypravování fakt, nýbrž vyjevuje nutný vnitřní rozvoj činnosti, od jednoho momentu k momentům dalším, neporušitelnou vazbu mezi příčinou a účinkem… Činnost netrvá jako únavná časová následnost: platí pro ni, v každém okamžiku, princip dostatečného důvodu, každá událost je nesena rigorózní psychologickou motivací‘. Tento poetický způsob vidění věcí je zcela určitým předjímáním filosofického hledání ‚příčiny‘, ‚principu‘, posledního ‚proč‘ věcí. A také třetí charakteristika homérského eposu předznamenává filosofii Řeků: v obou dvou případech je skutečnost představována ve své celistvosti: filosofické myšlení ji předkládá racionálním způsobem, zatímco epika ji vykresluje v podobě mýtické. Zobrazení ‚místa člověka v univerzu‘, což je klasické téma řecké filosofie, je u Homéra přítomno v každém momentě.“20

Z výše uvedených souvislostí tedy jasně vyplývá, že četba filosofického poselství mílétských myslitelů prizmatem příčinnosti není nepatřičným anachronizmem, neboť kauzální mentalita, byť reflexivně nezvýslovněná, byla vlastní již éře, v níž lidské poznání bezkonkurenčně ovládal mýtus. Proto je třeba Hobzovu úvodní poznámku o pravděpodobné Aristotelově interpretační manipulaci myšlení svých předchůdců odmítnout jako neudržitelnou.

Za povšimnutí stojí i autorův názor na Platónovo (a obecně řecké) pojetí rozumu jako autority, kterou je nutné následovat a jejímž požadavkům je třeba se bezpodmínečně podřídit. P. Hobza spatřuje vysvětlení tohoto faktu v typicky řeckém pojetí jazyka – Řekové se na něj dívali jako na božský dar, který zasluhuje respekt a který sám člověka vede k jádru reality. Oproti uvedené koncepci se autor zmiňuje o našem moderním chápání jazyka, v němž se tento jeví jako systém arbitrárně stanovených znaků, které myslící subjekt používá k vyjadřování svých myšlenek. Zároveň však také dodává, že ani tato teorie jazyka si nemůže činit nárok na univerzální přijatelnost, protože i ona je dějinně-kulturně podmíněna a je poplatná karteziánským maximám.

Kriticky uvažující čtenář si zřejmě položí otázku, zda je Hobzovo vysvětlení závaznosti filosofického loga přijatelné. Fakt, že Řekové zastávali výše zmíněnou koncepci jazyka, je jedna věc, avšak zda z ní skutečně plyne Hobzou formulovaný závěr, je věc druhá. Jelikož je filosofickému rozumu, jak na svém místě připouští i Hobza, vlastní schopnost sebe-reflexe, zdá se být nepřiměřené, že by filosof Platón rozuměl racionálním závazkům skrze čistě mýtické odkazy na božskou provenienci jazyka. Filosofický logos hledá nejen racionální zdůvodnění skutečností, které se od něj liší, ale také, a vlastně především, sebe samého. A právě proto se úcta k hodnotě racionálních vhledů musí opírat o důvod, který je rovněž racionálně nahlédnutelný a ospravedlnitelný.

V čem tedy takový důvod spočívá? A existuje-li vůbec, byl pro Platóna dostupný? Domnívám se, že takový důvod nejen existuje, ale byl dokonce nosný pro celou filosofii zakladatele aténské Akademie. Oním důvodem je objektivita myšlení. Kvůli skutečnosti, že rozum v autoreflexivním úkonu nahlíží svoji nezpochybnitelnou kognitivní identitu s poznávanou skutečností (pravdu), mu totiž nezbývá než tento poznatek bezpodmínečně respektovat. Neuznání nahlédnuté pravdy ohledně povahy rozumu je totiž rovněž racionálně zprostředkované, čímž se rozum dostává do kolize sám se sebou (nebezpečí sebe-popření). Žádné mýtické mediace závaznosti rozumových závěrů a sebekoncepce rozumu tedy není třeba, ba naopak, musíme ji naprosto vyloučit.

Tím se stává zbytečné i další srovnávání řeckého a našeho pojímání jazyka a jejich dějinně-kulturní relativizace, jak ji Hobza ve svém textu předvádí. Je-li rozum objektivní jak při svém vztahování se k poznávané realitě odlišné od něj samého, tak i v aktu kognitivního sebevztažení (sebepoznání), má to za důsledek, že jisté znaky skutečnosti i rozumu jsou ve své neměnné identitě univerzálně závazné. Objektivita se vždy váže na bezrozpornost jako na svoji nutnou podmínku, takže jak teorie rozumu (noetická dimenze poznání), tak i teorie skutečnosti (metafyzická dimenze poznání) musí obsahovat vzájemně kompatibilní, v realitě založené znaky.21 To znamená, že pojem rozumu i pojem skutečnosti musejí být postiženy prostřednictvím znaků, které tyto reality identifikují v jejich objektivní povaze, a tudíž nepřichází v úvahu, že by určitá dějinná epocha (např. epocha Platónova) měla zásadně jiné pojetí těchto instancí než epocha jiná (např. ta naše).

Tento závěr nutně plyne z objektivity rozumu v jeho činnosti zaměřené na realitu, která se od něj samého liší, a na realitu, kterou je on sám (sebe-pochopení). Identita čehokoliv je totiž nezbytně metadějinná. Pokud by nebyla, přišla by svou dějinnou proměnnou o sebe samu - a tím pádem i o svou časovou měřitelnost (dějinnost). Nově vzniklá realita, která by zaujala místo zaniklého jsoucna, by byla podřízena stejným nutnostem. Dějinnost by se jí týkala jen potud, pokud by se nevlomila do její ustavující totožnosti, neboť pokud by se tak stalo, historie by ztratila svůj nepostradatelný „substrát“. Snad nemusíme dodávat takovou samozřejmost, že i samotná „dějinnost“ má svoji identitu dějinnosti a v tomto ohledu se proto vyznačuje nutností – a potud i metadějinnou neměnností.

Kdyby tedy Řekové rozuměli skutečnosti a rozumu natolik rozdílně oproti modernímu člověku, že by znaky jejich pojmů skutečnosti a rozumu nebyly slučitelné s našimi pojmy reality a rozumu, měla by se k sobě obě pojetí jako koncepce skutečnosti a ne-skutečnosti, rozumu a ne-rozumu. A poněvadž prokazatelná principielní objektivita lidských pojmů zapovídá chápání čehokoliv prostřednictvím vzájemně kontradiktorních pojmů, nemohly by být uvedené koncepce prohlášeny jen za „dějinně různé“ a „platné pro svou dobu“. Rozpor zde naopak signalizuje neudržitelnost takové relativistické pozice. Popřít pravdivost těchto soudů by znamenalo vstoupit na půdu smysluprázdných výpovědí.

Jestliže tedy existují různé filosofické koncepce skutečnosti a rozumu (či jazyka) v různých kulturně-dějinných obdobích, pak je nelze nekriticky přijímat jako teorie, které jsou přijatelné „v ohledu k daným kulturně-historickým okolnostem“, nýbrž je zapotřebí zkoumat míru jejich pravdivosti, o níž žádná dějinnost nemůže rozhodovat. P. Hobza sice na objektivitu a definitivní (nadhistorickou) pravdivost určitých poznatků rezignuje, ale jak uvidíme, právě touto rezignací znesmyslnil celý svůj výklad problematiky jednoty a mnohosti jsoucna.

Jisté pochyby se zmocňují myšlenkově aktivního čtenáře i nad pasážemi, v nichž autor spojuje mýtická zpracování problému jednoty a mnohosti jsoucna u Hérakleita, Parmenida a Empedokla s jejich morálním nárokem na vedení lidského života, zatímco Platónem uplatněný nemýtický, filosofický diskurz ohledně téhož tématu autor odsuzuje do role eticky sterilní teorie. Nerozdal zde Hobza karty podle svévolně vykonstruovaných pravidel? Nevyzvedl vazby, které sice konvenují jeho přesvědčení o potřebnosti rehabilitace mýtické dimenze poznání, avšak které neodpovídají pravdě? Proč by měl být Platónův teoretický přístup zbaven etických implikací, zatímco teze jeho předchůdců se jimi vyznačují?

Stačí jedna jediná otázka a Hobzovy výroky okamžitě ztratí na přesvědčivosti. Není snad Platón přímým dědicem sokratovského intelektualizmu? O tom přece nelze rozumě pochybovat! Jak známo, sokratovský intelektualizmus vyrůstá z přesvědčení, že etické vedení života se bezprostředně odvíjí z rozumových náhledů metafyzických skutečností. Kdo pochopí esenci ctností, stane se ipso facto ctnostným, kdo naopak takové poznání postrádá, nemůže být ctnostným člověkem. V typickém závažném sokratovsko-platónském akcentu nutnosti metafyzického poznání je přítomen podstatný etický motiv: Poznej, aby ses stal dobrým! Právě proto se Sokratés ve svých rozpravách soustředil prakticky výlučně na otázky o povaze etických skutečností. Je tudíž nepochopitelné, že Hobza tomuto druhu teoretické reflexe upírá mravní konotace.

Ať se k tzv. sokratovskému intelektualizmu stavíme jakkoli, ať v něm spatřujeme naivní přehlížení tajemství zla, které je takové právě kvůli jednání navzdory pravdivému poznání, či ať se promyslíme k nejhlubší rovině sokratovské teorie a pochopíme její pravou povahu (a tím pádem i její stálou aktuálnost), v žádném případě nedává smysl oddělit teoretický moment Platónova myšlení od silných mravních nároků, které z něj nezbytně přímo vyzařují. Musíme se proto obrátit k jiným zdrojům, chceme-li se vymanit z Hobzova předsudečného hodnocení: „Teprve nedávno bylo prokázáno (avšak tento pohled ještě není zdaleka obecně sdílen), že řecká ‚kontemplace‘ strukturálně implikuje zcela přesný praktický postoj k životu. To znamená, že řecká theoria není jen intelektuálním a abstraktním učením, nýbrž také, a to vždy, učením o životě, anebo řečeno jiným způsobem, učením, které ze své vlastní povahy postuluje existenční autenizaci.“22

Referát P. Hobzy vrcholí v závěrečné části, kde autor rozvíjí svá osobní stanoviska na základě výzkumu, který provedl na vybraných pasážích Platónových děl. Jako ilustrační text mu slouží dialog Parmenidés, o němž míní, že názorně zpřítomňuje nekonkluzivní bloudění filosofického, sebeproblematizujícího rozumu. Kdyby však měl čtenář být nezkresleně informován o Platónově dialogu Parmenidés, nemohl by se spokojit s Hobzovým útržkovitým náznakem. V prvé řadě by totiž bylo třeba ukázat, že byl tento tajemný spis v dějinách filosofie hodnocen velmi rozdílným způsobem. Jinak se k němu staví novoplatonikové, jinak zastánci hegelovského pojetí dialektiky, jiní ho ztotožňují s konkrétním výrazem autokritické fáze Platónova intelektuálního vývoje.

Rozhodující však je, že v posledních desetiletích se Platónovým filosofickým odkazem začali s nebývalou intenzitou zabývat vyznavači nového hermeneutického přístupu, založeném na studiích autorů náležících k tzv. tübingenské škole. V součinnosti s dalšími mysliteli (např. z okruhu tzv. milánské školy) se jim podařilo prokázat, že Platón své texty záměrně koncipoval tak, aby neobsahovaly žádnou konzistentní a definitivně uzavřenou filosofickou teorii. Naopak, Platón v nich mnohdy zcela účelově mlží a klame, zároveň do nich ale vkládá interpretační klíč, v jehož světle lze logicky neuspokojivé sekce integrovat do podoby logicky uspořádaného celku. Je totiž třeba je číst s vyvažující znalostí tzv. nepsaných učení, která se dají ve větší či menší míře zrekonstruovat z nepřímých zdrojů. Dialog Parmenidés představuje ukázkový případ vnitřně aporetického textu, který ale nalézá své překvapivé rozuzlení jeho vztažením k nepsaným zásadám Platónovy protologie.23 V Hobzově výkladu o této skutečnosti není ani zmínky, což mu sice ulehčuje cestu k závěrům, ovšem jen za cenu neodpustitelného opomenutí.

Podle totožného schématu Hobza interpretuje i obsah dialogu Sofista. Konečný nezdar Platónova filosofického hledání dokumentuje na dvou momentech tohoto díla. Tím prvním je počáteční úvaha o Parmenidově tvrzení ohledně nemožnosti jsoucnosti nebytí, tím druhým následné připuštění existence proskribované nicoty. Hobza poukazuje na údajný kolaps rozumu, když zastává, že původní teze byla i přes své diskurzivní či racionální zdůvodnění vzápětí vyvrácena. Ve vyvrácení původních předpokladů vidí vyvrácení samotného rozumu.

Avšak i zde čtenář postrádá kvalitní myšlenkovou práci, která jediná by mohla ospravedlnit tento vskutku radikální závěr. Kdo si pozorně prostuduje inkriminované části dialogu Sofista, ihned pochopí, že to s kontradikcí zkoumajícího rozumu není tak žhavé, jak Hobza s jistotou podsouvá. V první fázi diskuze se totiž mluví o nepřípustnosti existence nebytí v absolutním smyslu slova, zatímco další výzkum přivedl účastníky diskuze k nutnosti připustit existenci nebytí ve smyslu relativním. Absolutní nebytí spočívá v negaci jsoucna bez jakýchkoli ohledů, kdežto relativní nebytí má povahu jsoucna, které je mylně přisuzováno jsoucnu jinému. Pokud bych například řekl, že pan Novák je vzácným sudokopytníkem, predikoval bych jsoucno „vzácný sudokopytník“ o jsoucnu, k jehož identitě znak postižený tímto predikátem nenáleží. Identity jsoucen „pan Novák“ a „vzácný sudokopytník“ se zkrátka vzájemně vylučují, přičemž ale obě mají své patřičné místo v univerzu plurální skutečnosti.

Různost v mylném soudu ztotožňovaných identit je příkladem nebytí, o němž se Platón v dialogu Sofista vyjadřuje jako o jsoucím, čímž však nijak neporušuje výše uvedený zákaz tvrzení o jsoucnosti nicoty absolutní. Kdyby tedy Hobza nezamlčel toto podstatné odlišení, které diskutovaný text obsahuje, nemohl by s takovým klidem vyhlásit rozpornost snahy rozumu při postihování podmínek možnosti existence plurálního jsoucna. Filosof by si ale měl dát dobrý pozor, co vlastně tvrdí, protože se mu snadno může stát, že vyslovuje věty zbavené elementárního smyslu. Právě to se Hobzovi přihodilo, když v dané části dialogu odhaluje vyvrácení určité teze navzdory jejímu původnímu racionálnímu zdůvodnění. Jestliže lze nějaký soud vyvrátit, tj. prokázat jeho vnitřní kontradiktornost, pak ho za žádných okolností nejde nikdy racionálně zdůvodnit. Racionální zdůvodnění a vyvrácení téhož prostě nejdou dohromady, neboť jde o logicky neslučitelné pojmy.

Hobza věří, že ze svých rozborů dokáže vytěžit univerzálně platné poučení týkající se možností lidské racionality. Protože se podle něj filosofický rozum beznadějně zaplétá do vnitřních aporií a může zproblematizovat každý výsledek své poznávací činnosti, volá na pomoc Platónem odsouzený mýtus. Bez jeho opory se prý rozum nezmůže na žádné konstruktivní chápání skutečnosti. Rozum se tudíž musí spolehnout na něco racionálně nepodloženého a nepodložitelného a nesmí své pochybnosti obrátit proti tomuto „základu“. Otázkou samozřejmě zůstává, jaký mýtus má Hobza na mysli, ale zamyslíme-li se nad tímto problémem, vidíme, že stojíme jen před jednou možností. Poslední mýtická opora rozumu nemůže být nic jiného, než víra v konzistentnost a bezrozpornost jeho poznatků. Je-li pro mýtické podání typické, že pouze konstatuje, ale nijak nezdůvodňuje, je pochopitelné, že autor necítí potřebu ospravedlnění svého pohledu a že se spokojuje s jeho prostým vyhlášením.

Avšak pokud se filosofický rozum kompromituje v labyrintech nekonečné neurčitosti a rozporu, zdá se velmi neúčinné naordinovat mu lék víry v domnění, že se tím rozum vymaní ze svého bezútěšného stavu způsobeného touhou po vlastní teoretické autonomii. Samotná víra totiž musí být poznána jako víra. Doprovází-li filosofický rozum jeho schopnost sebe-reflexivity, platí totéž i pro akty víry. Pokud totiž člověk něčemu tzv. pouze věří, ví, že pouze věří. Ono vědění o věření nemá v Hobzově intenci znamenat vědění spolehlivé a definitivně zajištěné, nýbrž zase jen vědění na úrovni víry, v posledku vědění nezajištěné, tedy jen jakousi reflexí víry nad sebou samou. Tím se však „věřící rozum“ dostává do stejné „šlamastyky“ jako odmítnutý rozum vědoucí, neboť ve fideistické sebereflexi musím aktem víry věřit, že můj myšlenkový stav je opravdu stavem víry a že totéž platí i o samotném reflexivním úkonu, což ale mohu věřit jen na základě nové fideistické sebe-reflexe – do nekonečna.

Navíc při proklamaci víry jakožto posledního základu poznání musím nezbytně trvat na jistotě vlastního rozlišení mezi tím, co je víra a co je či co by mělo být opravdové vědění, takže mi nezbývá, než si nárokovat autentické vědění za účelem jeho popření. To znamená, že lék víry naordinovaný na epistemickou slabost rozumu je skrz naskrz infikován viry nekonečné neurčitosti a vnitřní rozpornosti. Kdyby se Hobza bránil tím, že rozlišení víry a poznání je již následkem naší víry, pak má jen dvě možnosti: inkriminované rozlišení je buď neseno definitivním nárokem na platnost (tedy spočívající na vědění), což je rozpor, anebo je pouze věřené, což však implikuje sebe-reflexi víry (věřím, že věřím) zbavené definitivního nároku na vlastní sebe-identifikaci, takže nelze nikdy (definitivně) spočinout u žádné věřící autoreflexe, čímž jsme katapultováni do nekonečného regresu a pojem víry nutně ztrácí svůj obsah. V posledním důsledku je tedy skutečně naivní pouze věřit ve svou víru v cokoli.

Kdyby si to Hobza uvědomil, musel by se zeptat, co ho vede k víře ohledně skutečností, o nichž se ve svém příspěvku rozepisuje. Nic jiného než víra, která reflektuje sebe samu, se mu nenabízí. Tato víra si sice kvůli svému konstruktivnímu poslání zakazuje vlastní sebe-zpochybnění, ovšem kvůli neodstranitelné sebe-reflexivitě věřícího rozumu se do celé této myšlenkové konstrukce vkrádá vetřelec v podobě téhož věřícího rozumu, který si před sebe svým sebe-zpytováním projektuje zrcadlo zobrazující jeho pravou identitu. Vím o své víře, anebo v ní jen věřím? Při zaostřenějším pohledu na sebe musí rozum bez iluzí konstatovat, že jeho údajná konstruktivita není než fikcí a že ho fideistická medicína nemilosrdně rozleptává ve všech jeho rozměrech.

Konečným výsledkem autorova příspěvku je tedy totální zmar, i když je zřejmě pravděpodobné, že na konferenci světových odborníků sklidil uznalý potlesk.

Pomineme-li právě odhalenou principiální nepřijatelnost Hobzových závěrů, můžeme se ještě zastavit u dalších výroků referátu, které dokreslují filosofický nezdar jeho počinu. Viděli jsme, že se náš postmoderně laděný myslitel neztotožňuje s Platónovým přesvědčením o tom, že člověk má logos následovat, tj. že má být podřízen jeho požadavkům a nesmí sám převzít otěže aktem svobodného zodpovědného hledání. Když Platón (a nejen on) hovoří v tomto stylu, není složité pochopit, oč mu běží. Rozumná lidská bytost totiž má i nemá svůj rozum ve své moci: má jakožto schopnost, kterou může podle vlastního uvážení uvádět v činnost, nemá jakožto odhalující médium, v němž dochází ke kognitivnímu ztotožňování s realitou – není v lidské moci změnit to, co je objektivně pravdivé, takže požadavek podřízení-respektu je zapsán v samotné povaze pravdivě poznávajícího rozumu. Jsou to proto Hobzova postmoderní východiska, která mu nedovolují uznat hodnotu Platónova postřehu o závaznosti racionálních nároků nezávisle na výpomoci mýtických poetizmů.

Z jiného, v první části našeho textu uvedeného místa, je patrné, že autor popírá existenci nějakého „jednotného rozumu“. Důvod takové negace je však velmi slabý – vždyť jen ze skutečnosti, že se slovo logos používá v plurálu, neplyne popření existence jeho jednotného profilu (univerzální povahy rozumu). Operujeme-li prý s pojmem rozum jen v jednom základním významu, dopouštíme se abstrakce, která se vzdaluje konkrétní realitě, v níž se setkáváme s různými typy rozumů: „A snad by bylo možné říci, že logos jakožto univerzální do sebe strhávající pohyb je jako takový pouhou abstrakcí či zjednodušením, poněvadž ve skutečnosti či v praxi se lze setkat a pracovat pouze s jednotlivými logy.“ (s. 32)

Tento výrok budí oprávněné podezření, že se za ním skrývá zásadní nepochopení toho, co je abstrakce. Rozum (logos) se jistě projevuje různě, avšak ve všech svých projevech zůstává reálně rozumem s patřičnými specifickými charakteristikami. Kdyby tomu tak nebylo, padl by důvod k označování každého jednotlivého logu pojmem logos. Co v předcházející citaci znamenají pojmy „v praxi“, a „ve skutečnosti“? Patrně jsou totožné s pojmem „konkrétní zkušenosti“, která vždy nabízí jen částečný rozměr (aspekt) jí zaměřené reality, nikdy ne onu realitu „jako takovou“. Do této optiky se skutečnost dostává právě uplatněním abstraktního pohledu, v němž se nahlíží, že různé, ve zkušenosti zpřítomněné instance, mají něco společného. Hobza je natolik v zajetí zkušenostní perspektivy, že mu vše abstraktní a obecné připadá ve srovnání se zkušeností méně reálné. Povinná autoreflexivní zkouška by ho ale ihned poučila, že touto tezí odnímá váhu všem svým soudům včetně soudu právě diskutovaného, neboť i ony mají obecnou, abstraktní povahu.

Na čtenáři je, aby domyslel i dosah následujícího tvrzení: „Sebe-problematizující, do sebe strhávající logos by tak byl do jisté míry vyřešen či překonán pluralitou jednotlivých, navzájem se svářících logů, přičemž úkolem či snahou myšlení by mělo být nalezení takového logu, který by již nemohl být zpochybněn žádným jiným logem.“ (s. 32) Aby si tento soud udržel alespoň elementární význam, nelze si myslet, že by se protikladné logy rozrůzňovaly natolik, že by pro ně přestaly platit definiční znaky logu (rozumu). Všechny tedy musí být navzdory své různosti ustaveny specifickou (univerzální) bytností rozumu. Pokud by zmíněná nevývratnost náležela rozumu jakožto rozumu (univerzálně), pak by zavazovala každý rozum (logos) a pochybnosti „jiných“ logů by tím byly neopodstatněné. Pokud by mu naopak náležela jen jako nějakému partikulárnímu rozumu (logu), pak by to vyústilo do nemožnosti, neboť žádný partikulární logos nemůže prokázat svou nevývratnost.

Prokázání nevývratnosti se totiž musí uskutečnit přes princip sporu, který platí transcendentálně, takže rozum, jenž princip sporu tematizuje, nemůže být z povahy věci rozumem partikulárním, nýbrž univerzálním (pojímajícím celek reality). Vztahem k celku reality je ustaven každý rozum a jde tudíž o univerzální definiční determinaci rozumu, zatímco co nemá vztah k celku jsoucího („partikulární rozum“), nemůže být rozumem v nejvlastnějším smyslu slova, nýbrž jen zkušeností, uměním či tím, co klasičtí myslitelé označovali jako ratio particularis (srov. Aristotelés, Metafyzika, I,1).

Za úvahu stojí také Hobzova „filosofie dějin filosofie“. Vyjadřuje ji slovy: „Dějiny filosofie či metafyziky jakožto dějiny snahy uchopit skutečnost prostřednictvím logu či diskurzivní racionality jsou v posledku důkazem neustálého troskotání logu, neboť jednotlivé, po sobě jdoucí filosofické či metafyzické systémy vypracovávají odlišná a stále nová řešení jednoty a mnohosti, jež vyvrací řešení předchozí.“ (s. 32) Postmoderně smýšlející intelektuálové v tom slyší rajskou hudbu, ale z kritického hlediska jde o nesmysl. Jak by mohla „řešení“, která se následně ukáží jako vyvratitelná (a tedy nekonzistentní), vyvracet jiná, jim předcházející „řešení“? Dějiny filosofie, která vymetá ďábla ďáblem, by představovaly jen monstrózní, tisíciletí trvající agónii radikálně mylného rozumu. Taková historie však není s reálnými dějinami západní filosofie identická.

O nic přijatelnější není ani další Hobzův názor: „Platonizmus pojímá jednotu a mnohost jako vztah idejí k mnohosti smyslových věcí, pro Aristotela představuje jednotu zase spíš forma (eidos) pojatá v biologickém smyslu jakožto teleologický princip.“ (s. 32) Platón pracuje s určeními jednoty a mnohosti nejen při postihování vztahu mezi idejemi a smyslově postižitelnou skutečností, ale též i při uchopování vztahů mezi samotnými ideami, mezi ideami a meta-ideami, mezi samotnými meta-ideami a dokonce i při objasňování bipolarity posledního, absolutního principu (Jednota plus neurčitá Diáda). Je tedy vidět, že Hobzovi uniká nejvlastnější povaha Platónovy filosofie.

Nepravdivá je i poznámka o Aristotelově koncepci jednoty. Ta se sice zakládá na formě jakožto na determinujícím ústavním principu věcí (viz Metafyzika, VII,17), ale jelikož podle Aristotela existují i nehmotné skutečnosti nemající pochopitelně biologický charakter a jelikož i ony jsou bytostně ustaveny formálním principem, nemůže být vůbec žádná řeč o tom, že by Aristotelův aktualizující princip jednoty (morfé) nesl ve svém transcendentálním významu biologické a teleologické rysy.

Na úplný závěr nutno podotknout, že problém jednoty a mnohosti prolíná každý úkon lidského rozumu, což samozřejmě platí i pro Hobzovo myšlenkové počínání. I on reflektuje jeden určitý problém (jednoty a mnohosti) prostřednictvím mnohých pojmů. Je-li proto lidský rozum jednou pro vždy odsouzen k neustálému ztroskotávání při tematizaci uvedené problematiky, je tím taktéž definitivně stvrzen osud Hobzova výkladu – nic jiného než naprosté ztroskotání v něm nemůžeme vidět.

Abstrakt

Dialog Sofista patří k nejnáročnějším Platónovým dílům. Zakladatel aténské Akademie se v něm zamýšlí nad možností omylu a je ve svém hledání přiveden až k problému jednoty a mnohosti jsoucna v jejich vzájemném vztahu. Hobza dobře zachycuje teoretický zlom, který tato práce vytváří ve srovnání s myšlením předsokratovských filosofů. Jeho interpretace dialogu však podléhá mnoha omezením, která mají jeden společný kořen – nekonzistentní autorovu teorii poznání. Jelikož se v této rovině Hobza rozchází se základním Platónovým přesvědčením o apodiktických možnostech lidského myšlení, není přijatelný ani jeho výklad základního poselství analyzovaného dialogu.

Abstrakt

Der Dialog Sofistes gehört zu den schwierigsten Werken von Platon. Der Gründer der athenischen Akademie denkt in ihm über die Möglichkeit des Irrtums nach und ist in seinem Suchen bis zur Thematisierung des Problems der Einheit und der Vielheit des Seienden in ihrer wechselseitigen Beziehung geführt. Hobza, dessen Beitrag vom Autor kritisch beurteilt wird, fasst gut den Bruch auf, der dieses Dialog im Vergleich mit dem Denken der vorsokratischen Philosophie bildet. Seine Auslegung des Dialogs ist jedoch mit einigen Unzulänglichkeiten gezeichnet, die alle eine gemeinsame Wurzel haben – eine unhaltbare Theorie der Erkenntniss. Weil sich Hobza auf dieser grundlegenden Ebene von der noetischen Überzeugung Platon´s über di apodiktische Dimension des menschlichen Denkens scheidet, ist auch seine Exegese der Grundintention Platon´s in diesem Dialog nicht annehmbar.

POZNÁMKY:

  1. Jednota a mnohost, Sborník z mezinárodní konference Centra pro práci s patristickými, středověkými a renesančními texty k osmdesátým narozeninám Karla Flosse, ed. Martin Jabůrek, CDK, Brno 2008.
  2. Pavel HOBZA, Jednota a mnohost mezi mýtem a logem aneb lekce z Platónova dialogu „Sofistés“, in: Jednota a mnohost, ed. cit., s. 19–33.
  3. Ibid., s. 19.
  4. Ibid., s. 19–20, pozn. 2.
  5. Ibid., s. 21.
  6. „…logos je totiž vždy něčím jazykově artikulovatelným, byť na rozdíl od (našeho) běžného pojetí jazyka může být spojen s velmi silným racionálním nárokem, kterýžto nárok zakládá možnost jeho překladu jakožto ‚rozumu‘“. (Ibid., s. 22) Na straně 24 dává Hobza do souvislosti substantivum logos a sloveso legein (říkat) a uzavírá: „Mimochodem: tato úzká souvislost mezi slovy logos a legein jasně naznačuje, že logos nemůže být jen nějak abstraktně pojatým rozumem, nýbrž že se v něm zračí určité (pro nás mnohdy těžko pochopitelné) pojetí jazyka“.
  7. Ibid., s. 23–24.
  8. Srov., ibid., s. 24.
  9. Ibid., s. 25.
  10. Srov. ibid., s. 25, pozn. 7.
  11. „Z tohoto rozboru Hérakleitova pojímání jednoty a mnohosti je asi dostatečně zjevné, proč ho eleatský cizinec označil jako mýtické. Nepohybujeme se zde totiž v rámci diskurzivního myšlení, nýbrž spíš v rámci myšlení pracujícího s analogiemi, názornými metaforami atd. Pokud jde ovšem o téma jednoty a mnohosti, v rámci Hérakleitova myšlení mu nepřísluší pouze jakási kvasi-popisná funkce, jak může naznačovat cizincův referát z dialogu Sofistés, nýbrž se zdá být spojeno s morálně praktickým nárokem, což je velmi pregnantně vyjádřeno v již citovaném zlomku B 50: ‚Vyslechnou-li ne mne, nýbrž logos, pak je moudré uznat, že vše je jedním (hen panta einai).‘ Zdá se, že náhled, že vše je jedním, představuje jakýsi morálně praktický imperativ, neboť když se jím člověk bude řídit a bude se snažit nahlížet vše jakožto jedno, pak lze očekávat, že to člověka vnitřně promění. Jinými slovy, když člověk dospěje k tomuto náhledu, tak pozná nejvyšší moudrost a sám se stane moudrým.“ (Ibid., s. 27–28.)
  12. Srov. ibid., s. 28–29.
  13. Srov. ibid., s. 30.
  14. Ibid., s. 30.
  15. Ibid., s. 30–32.
  16. K tématu viz Roman CARDAL, Platónův „Sofista“ – základy pluralistické metafyziky, in: Distance, 1/8/2005, s. 5–25.
  17. Srov. např. Roman CARDAL, Mýtus, křesťanství a filosofie,in: Distance, 4/7/2004, s. 71–84.
  18. W. Jaeger proto po náležitých rozborech tohoto problému neváhá napsat: „Das Epos enthält die Philosophie der Griechen schon im Keime in sich.“ (Werner JÄGER, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, erster Band, Walter de Gruyter and co., Berlin 1959, s. 84.) Na straně 207 téhož díla čteme: „Eine Analyse des Epos unter diesem Gesichtspunkt würde zeigen, wie rationales Denken schon früh den Mythos ergreift und in ihm zu wirken anfängt. Die ionische Naturphilosophie setzt an das Epos lückenlos an. Dieser strenge organische Zusammenhang gibt der griechischen Geistesgeschichte ihre architektonische Geschlossenheit und Einheit.“
  19. Giovanni REALE, Storia della filosofia antica, vol. I, Vita e Pensiero, Milano 1994, s. 21–22.
  20. Pojem reality je zde uplatněn ve svém klasickém transcendentálním významu, neboť do sebe zahrnuje nejen tzv. „extra-mentální“ skutečnost, nýbrž i skutečnost samotného rozumu.
  21. Giovanni REALE, Storia della filosofia antica, vol. I, Vita e Pensiero, Milano 1994, s. 477–478. V druhém díle citovaných dějin filosofie se Reale po patřičné analýze problému vyjadřuje ve stejném smyslu: „Je tudíž nade vší pochybnost patrné, že pro Platóna je proces racionálního poznání zároveň procesem mravní konverze: v míře, v jaké nás poznání vede od reality smyslové k realitě nadsmyslové, obrací nás od jednoho světa k světu druhému, přivádí nás od pochybného rozměru jsoucna k jeho rozměru pravému. Tedy duše o sebe pečuje, očisťuje se, konvertuje a pozvedá se poznáním. A právě v tom spočívá ctnost.“ (Ibid., vol.II, s. 259.)
  22. Srov. např. M. MIGLIORI, Dialettica e veritá. Commentario filosofico al „Parmenide“ di Platone, Vita e Pensiero, Milano 1990. Srov. také studie Roman CARDAL, Dialektika jednoho a jeho modů v Platónově „Parmenidovi“, publikované v pěti dílech, viz Distance 2005/3–4 a 2006/1–3.