Ročník 2010‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Analogičnost jsoucna – Díl II.

Roman Cardal

1. Od matematiky k metafyzice – induktivní cesta k analogii

Úspěch moderních věd je neoddělitelně spjat s jejich matematizací. Že lze výsledky matematického bádání přenášet i do mimo-matematických oblastí potvrzuje již to, že tato metoda vede k dosahování velice užitečných cílů. Např. vývoj technologie a všech možností, které nám technika otevírá, by bez takové aplikace matematiky nebyly vůbec myslitelné. Naše otázka ovšem nezní, zda je zmíněný transfer možný, nýbrž do jaké míry může matematika sloužit jako prostředek k naplnění vlastní finality metafyzického poznání, která je dána poznáním skutečnosti jako celku a ne jen některých jejích rozměrů při současném odhlédnutí od rozměrů jiných. Takto položený problém už nás nutí k jisté obezřetnosti při hledání řešení.

Je-li matematika kvantitativně-relacionální vědou a není-li struktura světa zredukovatelná na dimenze kvantity a relace, pak se její epistemický dosah jeví ve srovnání s „obsahem“ skutečnosti jako omezený. Univerzalistické nároky matematiky by pak bylo nutné odmítnout z důvodu jejich redukcionizmu.1 Navíc se od matematiky ani nedozvíme, v čem spočívá esence kvantity a relace – jde o metafyzické předpoklady matematické vědy, které matematika sama  netematizuje formou adekvátního intenzivně-extenzivního záběru.

To má ale významné důsledky pro řešení právě nadneseného problému. Je-li pravda, že matematika nevyčerpává inteligibilitu určení kvantity a relace a existují-li nadto ještě i další rozměry skutečnosti, pak onen ohlášený přechod od proporce matematické k proporci metafyzické není pouhou „aplikací“ matematické struktury na jakousi cizorodou látku. Vždyť za daných okolností mohou mít pojmy kvantity a relace jiný než matematický význam, takže rozpoznání jejich mimo- či nad-matematického obsahu vlastně nespočívá v „aplikaci“ matematického modelu do trans-matematické zóny skutečnosti, nýbrž ve změně kognitivní perspektivy, v níž se přesouvá pozornost z jednoho formálního předmětu na jiný formální předmět.

Jako stěžejní se zde ukazuje aristotelské rozlišení mezi tím, co je nám známé prvotně, a tím, co poznáváme až následně, třebaže ontologické poměry takto poznaných skutečností jsou přesně opačné.3 Aristotelés zastává tezi o dostupnější poznatelnosti matematiky ve srovnání s metafyzikou, a to jednak pro partikularitu prvně jmenované vědy, ale i pro její vyvázanost z nutnosti spoluúčasti dlouhodobě získávané smyslové zkušenosti, která naopak nezbytně podmiňuje metafyzické zachycování reality. Ačkoliv je matematická kvantita a relace toliko partikulárním výrazem globální ontologické struktury skutečnosti, je přístupná našemu myšlení snáze a méně problematicky než komplexní ontologická stavba světa.

V momentě, kdy si filosof tuto pravdu uvědomí, přestávají pro něj být matematické struktury pouze a jen matematickými strukturami, protože v nich prosvítá i něco jiného – transcendentální řád skutečnosti je a musí být kvůli své transcendentalitě imanentně přítomen i v kategoriálních řádech-strukturách a tedy i v řádu-struktuře kvantitativně-relacionální, která spadá do kompetence výzkumu matematických věd. Abychom společně s klasickými metafyziky dokázali tento myšlenkový přechod uskutečnit, musíme se nejprve zastavit u základních znaků kvantity a relace, na které se zaměřuje matematika (tzv. kvantita a relace predikamentální).4  

Aristotelés i Tomáš poukazují na tzv. celostní rys kvantity. Jelikož je kvantita ze své povahy dělitelná na části, je pojmově zachytitelná na způsob jakéhosi celku. Části kvantity, které jsou buď aktualizované (kvantita diskontinuální), anebo jen ve stavu potenciálním (kvantita kontinuální), mají mezi sebou jisté poměry, které můžeme v nejobecnějším smyslu označit jako stejnost (aequalitas) či nestejnost (inaequalitas).5

Tyto vztahy jsou vlastně proprietou kvantity: kvantita je vždy nutně fundamentem relace stejnosti a nestejnosti, na níž se zakládá její měřitelnost (mensurabilita).6 Aby dvě a více kvantit byly vzájemně poměřitelné (commensurabiles), musejí náležet k jednomu rodu. Jen homogenní veličiny jsou porovnatelné. Nemá smysl hledat proporci mezi úhlem a číslem, ale jen mezi úhlem a jiným úhlem. Je-li splněna podmínka homogenity kvantit, je automaticky dána i proporce mezi nimi.7 Poměření kvantit má vyústit v přesné zjištění jejich vzájemného vztahu (aequalitas, inaequalitas). Proto má být poměřující kvantita (mensura) určitá, lehce poznatelná, konečná.8 Nekonečnost jakékoliv měření znemožňuje.9

Co je v naznačených elementárních matematických poměrech pro metafyzika zajímavé a využitelné? Rozsah poznávaného je pro metafyzika samozřejmě širší, než ten daný predikamentální kvantitou. Metafyzik ví o existenci široké škály skutečností, které jsou bohatší než určení kvantity a relace známých z hmotného světa. Od okamžiku, kdy začal myslet metafyzicky, objímá v pojmu jsoucna nejen reality hmotné, ale i nehmotné.10 Jsoucno je pro něj mnohé, a to nezávisle na modu jeho uskutečnění. Letící moucha a obsah obecného pojmu „statečnosti“ se svou intencionální imaterialitou11 pro něj sice představují dvě jsoucna, ale když jsou tyto skutečnosti počítatelné navzdory tomu, že jedna je hmotná a druhá nehmotná12, je zřejmé, že jejich počet-kvantita nemá svůj poslední základ v predikamentální kvantitě vlastní hmotným jsoucnům. Pokud by totiž kvantita byla vždy a za všech okolností jen kvantitou hmotnou, nebylo by možné vztahovat predikáty s kvantitativním významem na nehmotné skutečnosti. Bylo by tedy  nesmyslné říci, že objektivní pojem „statečnost“ a „letící moucha“ jsou dvěentity, protože porovnání má v tomto případě kvantitativní charakter. Nutno tedy trvat na jistém kvantitativním rozměru nehmotných skutečností, což plyne již ze skutečnosti, že i nehmotná jsoucna vytvářejí pluralitu. A pluralita je kvantitativním určením, což s sebou samozřejmě nese další důsledky.

Viděli jsme, že s kvantitou se nutně pojí i proporce. Všechny skutečnosti, ať hmotné či nehmotné, tudíž stojí ve vzájemných proporčních vztazích. Právě teorie analogie má za úkol tyto vztahy zachytit a vědecky ozřejmit. K základním proporčním relacím patří stejnost a nestejnost (magis et minus, prius et posterius). Jsou-li tedy mezi věcmi jakési proporce, bude je možné nahlížet z hlediska jejich stejnosti, případně nestejnosti.13 Již naše každodenní mluva svědčí o možnosti a reálnosti takového porovnávání.14

Není-li však nehmotná entita nadána trojrozměrnou kvantitou, v čem spočívá důvod možnosti predikace kvantitativních určení o ní? Klasičtí metafyzikové kladou tento důvod do konstitučního momentu každé skutečnosti, který je vlastní všem skutečnostem bez ohledu na jejich hmotnost či nehmotnost. Tímto momentem je forma jakožto esenciálně determinující určení (esenciální akt). Forma zprostředkovává věcem pozitivní obsah jejich skutečnosti15, o němž se tradiční filosofové nezdráhají hovořit jako o dokonalosti.16 Poněvadž lze evidovat různé stupně dokonalosti a protože ve skutečnosti narážíme na diskontinuitu a kontinuitu jsoucen zároveň, jeví se jako nanejvýš přiměřené17 chápat realitu jako síť vzájemných vazeb, souvislostí, subordinací, tendencí či jedním slovem jako určitý řád (ordo).18

Řád ve své transcendentalitě obepíná realitu v její celistvosti a zajišťuje jednotu skutečností, klasifikovatelných do různých rodů. Z monogenerické jednoty matematické kvantity se ve filosofii naznačenou cestou stává jednota řádu (unitas ordinis) plurigenerického jsoucna.19

2. Od extrémů ke „středu“ – deduktivní cesta k analogii

Při deduktivním ozřejmování vlastní povahy analogie slouží za východisko generická charakteristika analogie jakožto obecného pojmu. Každý analogický pojem je totiž nutně pojmem obecným, tj. vyznačuje se svou přidělitelností mnohým subjektům. Jelikož je však možné přidělovat jeden pojem mnohým skutečnostem různým způsobem, ukazuje se jako nezbytné rozlišovat různé druhy obecnosti pojmů a analogické obecnosti vymezit její pravé místo mezi obecnostmi jiného typu.20 O dedukci zde hovoříme proto, že při snaze o postižení esence analogie sestupujeme od toho, co je společné všem druhům obecných jmen, k tomu, co kvalifikuje obecnost analogickou, tedy od „obecného“ ke „konkrétnímu“.21

V klasické filosofické tradici dochází k rozlišování trojí možnosti predikovatelnosti (obecnosti) jmen o svých přirozených subjektech.22 Predikát se významově vztahuje k subjektu buď univocitně, ekvivocitně, anebo analogicky. Všechny tři případy zpřítomňují otázku obecnosti čili signifikační relace jednoho k mnohému. Univocitní verze obecnosti nastává tehdy, když je jeden pojem vypovídán o mnohých a různých subjektech vždy ve stejném významu. Soudy „růže je květina“, „petrklíč je květina“, „tulipán je květina“ atd. jsou konkrétními příklady takové jedno-významové predikace. Ať se jedná o růži, petrklíč či tulipán, ponechává si predikát v těchto různých predikačních aktech (soudech) pokaždé stejný význam nezávisle na různosti subjektů, které jím poznáváme. Mnohost znamenaných subjektů neruší významovou jednotu dotyčného pojmu.

Obecnost ekvivocitní není obecností pojmu, nýbrž toliko slovního výrazu („jména“). Ekvivocita překlenuje různost označovaných subjektů pouze slovně, ale za jednotou slova se skrývá zásadní významový rozdíl. Řekneme-li „toto je pan Klika“, „klika u dveří je uvolněná“ a „při zkoušce jsem měl kliku“, užíváme sice ve všech třech případech stejného slovního termínu, avšak jeho význam se zcela mění v závislosti na subjektu, o němž se vypovídá. V prvním případě máme co do činění s vlastním jménem, v druhém máme na mysli součást dveří a v třetím používáme totéž slovo jako výraz pro „štěstí“. Ekvivocita nepředstavuje obecnost pojmu, protože pod jedním slovem skryté pojmy nemají významově vůbec nic společného.

Konečně analogické vypovídání se vyznačuje tím, že při různých odkazech predikátu k více subjektům dochází k významovému posunu na úrovni predikátu v závislosti na identitě subjektů. Tento významový posun však není natolik velký, že by tím byla eliminována jistá významová jednota predikátu. Ve srovnání s obecností univocitní a ekvivocitní má tedy obecnost analogická své zvláštnosti: podobně jako pojem univocitní zajišťuje i pojem analogický jednotu vypovídaného pojmu navzdory různosti podřazených subjektů, ale liší se od něj tím, že nevytěsňuje ze svého obsahu diferenci zakládající esenciální rozdílnost skutečností, na něž je aplikován. Proto je analogická jednota významu predikátu rozrůzněná v závislosti na různosti subjektů, ale zároveň zachovává jisté významové vzájemnosti, propojující pluralitu těchto podmětů. Souvislost analogie s ekvivocitou se zase projevuje v tom, že analogický pojem je svým významem spíš blíže pojmu ekvivocitnímu než univocitnímu.

Vzápětí uvidíme, že klasická metafyzika považuje analogii za určitý případ ekvivocity. Konkrétně můžeme znázornit podobu analogického predikátu na soudech „Petr je inteligentní“ a „delfín je inteligentní“. Pojem „inteligentní“ nemá v obou případech zcela stejný význam, ale jakousi významovou jednotu mu nelze upřít. Delfín je inteligentní jinak než Petr a tato diference má esenciální ráz. Navzdory tomu zde nemáme co do činění s ekvivocitním výrazem, neboť můžeme patřičnou argumentací obhájit jistou kontinuitu použitého označení.

Vraťme se ještě krátce k právě uvedeným typům obecnosti pojmů. Univocitní a analogické pojmy jsou autenticky uni-verzální, neboť pokrývají jednotou (uni-) svých významů mnohost subjektů. Obecnost ekvivocitní je oproti tomu toliko slovní a nenáleží jí tudíž titul autentické univerzality.23 Univocitní významy spadají pokaždé do jedné z kategorií24, jsou tzv. intrapredikamentální25, zatímco analogické označení proniká kategoriální26 význam a zároveň ho přesahuje.27 Označení ekvivocitní jsou extra- a infrapredikamentální, protože se vymykají kategoriální zařaditelnosti. Jako příklad se uvádějí vlastní jména, která, ač znějí stejně (Petr, Pavel atd.), nejsou ve svých významech daných povahou jednotlivých individuálních subjektů vzájemně přenosná při uchování významové identity. Univocitní univerzálie tvoří ve svých nejzazších významech soubor tzv. predikabilií.28 Ve vztahu k pojmům analogickým se predikabilní klasifikace neuplatňuje, poněvadž význam těchto pojmů nemůže být pro transcendenci vůči univocitním limitům predikabilně fixován. Ekvivocitní výrazy už vůbec nejsou obecně vypovídatelné s výhledem na poznání jednoho v mnohém, poněvadž se významově rozplývají v čisté pluralitě bez jednotného pozadí.29

Deduktivní cesta nás tak přivedla až k možnosti ustavení definice analogie v kontrastu a zároveň i v jistém souladu s neanalogickými pojetími obecnosti (univocita, ekvivocita). Začněme univocitní obecností. Ta je něčím „jedním schopným být v mnohém a lze ji vypovídat o těchto mnohých při zachování úplné a absolutní jednoty slovního výrazu i definice“.30Univerzalita čistě ekvivocitní zpřítomňuje „jedno slovní označení vypovídatelné náhodně o mnohých subjektech, přičemž dochází k naprostému a úplnému rozchodu významů, jimiž jsou zúčastněné subjekty pojmově zachytitelné“.31 Konečně obecný analogický predikát dává poznat něco „jednoho v mnohém a vypovídá se při zachování identity slovního výrazu i jeho významu, který však není jednotný zcela a absolutně, nýbrž částečně a relativně, tj. z určitého hlediska je jeden a z jiného hlediska jiný“.32

Demonstrujme tuto skutečnost ještě na nějakém novém příkladu. Predikát „poznání“ je analogický a jako takový je vypovídatelný o esenciálně různých subjektech bez ztráty jisté významové jednoty. Myšlení je poznání, ale poznáním je i slyšení. Co mají společného myšlení a slyšení a v čem se liší? Shodují se v tom, že intencionálně zpřítomňují poznané, liší se v tom, že každý z těchto poznávacích úkonů to činí svým způsobem – myšlení univerzálně a nehmotně, slyšení partikulárně a smyslově. Pojem „poznání“ ale musí svým významem pokrýt oba uvedené poznávací úkony (je o nich predikovatelný) a tím pádem v sobě musí obsahovat jak aspekty shody, tak aspekty diference, v nichž se poznání v různých subjektech realizuje. Je tedy pochopitelné, proč je význam analogického pojmu definován jako „částečně stejný a částečně různý“.

K tomuto problému analogického pojmu je nutné dodat další objasňující informace. Kdyby byl význam pojmu stejný a různý zároveň a ve stejném ohledu, šlo by zjevně o rozpor. U analogických predikací se neupadá do kontradikce z důvodu rozlišitelnosti hledisek, na jejichž základě hovoříme o identitě a diferenci analogického významu. V zásadě zde přicházejí v úvahu dvě perspektivy: určitý analogický pojem si ponechává jednotu svého významu díky vazbě mnohých subjektů predikace k nějakému jednomu privilegovanému subjektu, který realizuje obsah analogického predikátu v nejvlastnějším smyslu, zatímco ostatní subjekty přijímají obsah vypovídaného pojmu pouze zprostředkovaně a v závislosti na něm.33 Za druhé se jednota analogického významu dostavuje prostřednictvím jednoty struktury, která ovládá pokaždé jiný materiální obsah.34 Jak uvidíme později, tato dvě hlediska stojí v základě distinkce analogie typu proporčního a analogie typu proporcionálního.

Důležité je si uvědomit, že teorie analogie, vypracovaná pomocí reflexe nad významy analogických predikátů objektivně platných soudů, předkládá našemu pohledu určitý řád, jímž je mnohost významů přiváděna k jednotě. Analogická jednota (ordo) mnohého je buď subordinací členů (viz proporční analogie), anebo jejich koordinací (viz proporcionální analogie).35

Deduktivní cesta k esenci analogie ji odhaluje jako jakýsi „střed“ mezi univocitou a ekvivocitou. Nesmíme ale zapomenout, že analogie nezaujímá pozici středu „vyváženého“, ale že stojí blíže ekvivocitě než pólu univocitnímu. Již jsme zmínili, že Aristotelés a Tomáš Akvinský řadí analogii mezi formy ekvivocity. Pokud mezi významy označovanými jedním slovem není vůbec žádný poměr, jde o výše pojednávanou „čistou ekvivocitu“ (analogia a casu et fortuna). Je-li mezi významy predikátu aplikovaného na více subjektů evidovatelná jistá neunivocitní souvislost, jde o analogii v pravém smyslu slova (analogia a consilio).36

Kdybychom pojednali problém analogie jenom z hlediska významů slov, nepřekročili bychom kompetence logiky. Ve skutečnosti se i zde skrývá závažná filosofická obtíž: spadá téma analogie do logiky, do metafyziky, nebo snad do obou filosofických disciplín najednou? V nepřeberném množství studií, které byly analogii věnovány, se můžeme setkat s pozicemi představujícími všechny zmíněné možnosti. Např. ve své klasické knize o analogii si Bernard Montagnes společně s dalšími kritiky stěžuje na komentátory Tomáše Akvinského, kteří podle něj zanedbali ontologické aspekty analogie a soustředili se neúměrně pouze na její logickou stránku.37

J.M. Ramirez, autor nejrozsáhlejšího díla, které kdy bylo o analogii sepsáno, přistupuje k otázce naopak komplexně a všestranně. Třebaže během své filosofické kariéry přehodnotil svůj názor, jakému z filosofických oborů přísluší nárok na rozpracování tématu analogie38, nevyhnul se důkladné reflexi metafyzického základu tohoto problému. V realistické filosofii totiž nejde jen o slova a jejich významy, ale primárně o realitu zpřítomněnou pojmy. Je-li tedy analogická struktura neoddělitelně spojena s obsahy jistých pojmů a jsou-li tyto pojmy objektivní, pak nelze téma struktury skutečnosti manifestované strukturou pojmů obejít.

V aristotelsko-tomistické tradici se jeví jako nedostatečné zúžit význam pojmu „obecnina“ toliko na jeden, a k tomu ještě logický význam (universale in praedicando). „Obecnost“ se totiž realizuje různě, neboli „analogicky“. Nejokrajovější význam „univerzality“ je „obecnost jazyková“ (universale in dicendo), což je obecnost slovního výrazu. Ta závisí – a tím pádem i poukazuje – na „obecnost pojmovou“ (universale in praedicando). Pojem ve své noetické platnosti zpřítomňuje realitu samu a klasičtí metafyzikové se nezdráhají hovořit o jakési „obecnosti v realitě“ (universale in essendo). Různé filosofické školy se mimo jiné odlišují i tím, jakou obecnost upřednostňují či dokonce zabsolutňují. Nominalizmus uzná jen univerzalitu slovní, konceptualizmus vedle toho i univerzalitu pojmovou a realizmus nadto vše hovoří o univerzalitě reálné ve smyslu posledníhofundamentu jak jazykové obecnosti, tak i obecnosti pojmové.

Co tedy v realitě odpovídá analogické struktuře našich pojmů? Ve světle receptivity našeho poznání se můžeme dokonce ptát, jak vypadá realita, která ontologickou strukturu našich pojmů působí. Odpověď je následující: Analogie objektivních pojmů je možná jen tehdy, když a) věci jsou si reálně vzájemně podobné, b) skutečnosti reálně participují ve větší či menší míře na dokonalostech zpřítomňovaných obsahy analogických pojmů.39 Z této dvojí perspektivy lze pohlížet nejen na pojmy analogické, ale i na pojmy univocitní a na ekvivocitní termíny. Podívejme se tedy konkrétně, jaká je objektivní realita re-prezentovaná našimi různými pojmy.

1) Pojmy univocitní – zpřítomňují jsoucna, která jsou dokonale podobná (např. pojem ryba zaměřuje esenciální aspekt jistých živočichů, v němž si jsou tito živočichové dokonale podobní). Následkem toho v takovém pojmu poznáváme dotyčná jsoucna relativně dokonale a adekvátně, z poznání jedné skutečnosti lze v linii univocitního určení přejít k přiměřenému poznání druhé skutečnosti.40 Vědy, které pracují s univocitními pojmy, sestrojují striktní, jednoznačné důkazy a dosažené vědění je v rámci této univocity vysoce spolehlivé.

2) Pojmy analogické – zpřítomňují jsoucna, která si jsou sice reálně podobná, ale ne zcela a úplně, nýbrž převažuje mezi nimi nepodobnost (similitudo dissimilis).41 Ramirez na základě tohoto faktu vyvozuje, že věda pracující s analogickými pojmy není schopna sestavit dokonalý důkaz a že i její vědění založené na důkazu je zasaženo silnou nedokonalostí.42 Proti tomu je ovšem třeba vznést důraznou námitku. Ramirez má pravdu pouze potud, pokud hledí na obsah dokazovaného, avšak z hlediska formy důkazu neexistuje dokonalejší důkaz než důkaz sestrojený pomocí analogických pojmů. Vždyť jen takový důkaz, který vylučuje možnost kontradiktorního opaku dokazované teze, je absolutně nevývratný a kontradiktorní opozici v její formální čistotě lze nastolit pouze mezi jsoucnem a nejsoucnem, tedy mezi analogickými pojmy.

3) Termíny ekvivocitní – neznamenají nic objektivně podobného a znemožňují jakýkoli vědecký diskurz. Vloudí-li se do vědecké argumentace nejednoznačný termín ekvivocitního typu, mění se věda v sofistiku. Je to právě sofistická argumentace, která záludností ekvivocity hojně využívá.43

Vzhledem k participovanému určení, obsaženém v pojmu, jsou poměry mezi různými variantami obecnin rovněž jasné: univocitní pojmy zachycují určení realizované/scházející ve stejné intenzitě v dotyčných jsoucnech, pojmy analogické dávají poznat reálné obsahy jsoucen, jimž je vlastní větší či menší intenzita v závislosti na modalitě skutečnosti a termíny ekvivocitní k žádnému participovanému určení nepoukazují.

Na závěr tedy můžeme velmi krátce, ale výstižně shrnout: v realistické filosofii se analogie jeví jako myšlenkový, logicko-noetický přepis metafyzického řádu skutečnosti.44

Abstrakt

V aristotelsky motivované filosofii vždy nekoresponduje rozsah původní uplatnitelnosti nějaké koncepce s rozsahem její kompletní využitelnosti. Tak je tomu i v případě teorie analogie. Ačkoliv se s ní primárně seznamujeme v matematice, stává se na základě adekvátní filosofické reflexe použitelnou i v oblasti matematicky nezachytitelné – na poli samotné metafyziky. V této vědě na sebe analogie bere úkol sjednocovat maximálně disparátní významy pojmů, jimiž objektivně myslíme jsoucno v jeho transcendentálním rozsahu.

Abstrakt

Der Beitrag widmet sich den Überlegungen über die Bedingungen der Möglichkeit eines Überganges von der mathematischen zur metaphysischen Proportion. Man reflektiert die Eigenschaften von Quantität und kommt zur Entdeckung, dass mathematische Proportion nur ein spezifischer Ausdruck von einer umfangreicher konzipierbarer Quantität ist, mittels derer metaphysiche Ordnung der Wirklichkeit auffassbar ist. Man stellt zwei Wege vor, die zu einer Definition der Analogie führen und am Ende wird die Beziehung des Analogiebegriffes zu anderen Formen der Universalität zum Thema erhoben.

POZNÁMKY:

  1. Reduktivní přírodovědná metodologie, převádějící neznámé na něco známého, vysvětlujícího a vypočitatelného, sama o sobě nepotřebuje metafyzické prozkoumání předpokladů poznání. Východiskem reduktivní metodologie fyziky jsou příslušná určení empirické veličiny a konstanty, odvozené racionální veličiny a konstanty, a konstruktivní vztahy mezi nimi. Nejedná se tudíž o určení ontologická a noetická. Proto lze rozchod fyziky s metafyzikou považovat za metodologicky záměrný. Vzhledem k úspěšnosti a účinnosti fyziky nelze fyzikální metodologii považovat unáhleně za chybu nebo nedostatek. Metodicky je taková a vyhovuje to praxi, tím i skutečnosti. Na straně filosofie zůstala neřešená otázka ontologické a noetické povahy fyzikálních určení vzhledem ke jsoucnu jako jsoucnu.“ (Jiří SYROVÁTKA,Metafyzické problémy matematizace, 1. díl, in: Distance, 4/4, 2001, s. 14.) Autor hovoří o moderní fyzice, jejíž redukcionizmus je dán především uplatňováním matematické metody. Upozornění na limity matematizace přírody zaznívají i v J. STACHOVÁ, Analogie, model, metafora, in: Model a analogie ve vědě, umění a filosofii, Filosofia, Praha 1994, s. 90 a v O. ČÁLEK, Analogie jako didaktický prostředek, in: ibid., s. 175–176. Argument proti redukcionistické povaze matematiky při její aplikaci na lidskou realitu naopak odmítá P. Parlebas (srov. P. PARLEBAS, Modéle, inEncyclopédie philosophique universelle, vol.II, Les notions philosophiques, tome 2, s. 1646). Tento francouzský myslitel zdůrazňuje stále větší přizpůsobenost nových směrů matematiky realitě.
  2. Tím míníme, že existuje kvantita a relace, které se nedají přiměřeně traktovat matematickou cestou. Intenzita (obsah) a extenze (rozsah) pojmů kvantity a relace nejsou proto v matematickém přístupu plně rozvinuty.
  3. Srov. ARISTOTELÉS, Fyzika, I, 184 a 17–21.
  4. Necesse est ergo in primis definire proportionem sive proportionalitatem in sensu stricto praedicamentali seu mathematico vel univoco, ut inde notificare valeamus proportionem sive proportionalitatem in sensu lato transcendentali seu metaphysico vel analogo: quae notificatio erit ipsa definitio vel descriptio analogiae metaphysice sumptae.“ (J.M. RAMIREZ, De analogia, ed. cit., s. 198–199).
  5. Klasická metafyzická terminologie hovoří o „poměru částí v celku“ – est enim de ratione quantitatis ordo partium in toto(srov. Tomáš AKVINSKÝ, In IV Sent., d. 44, 2, 2 c.a.). Při postihování významu těchto výroků je dobré se ihned od počátku oprostit od představivosti a nemyslet jen a výhradně na kvantitativní určení percipované našimi smysly.
  6. Inde etiam intelligitur proprietas quantitatis, quae omni, soli, semper et conversim ei convenit, scilicet esse fundamentum aequalitatis et inaequalitatis, quae sunt essentialiter relationes consequentes quantitatem ut mensurabilem. Si enim quantitas mensurata perfecte et ex toto quadrat quantitati mensuranti, est ei aequalis; si autem non ex toto quadrat, sed excedit eam vel ab ea exceditur, est ei inaequalis, idest maior vel minor. Et ad huiusmodi relationes aequalitatis vel inaequalitatis reducuntur omnes rationes et proportiones quantitatis discretae (= numerorum) et quantitatis continuae (= magnitudinum).“ (J.M. RAMIREZ, De analogia, ed. cit., s. 202). „Mensuratio enim proprie debetur quantitati.“ (Tomáš AKVINSKÝ, In IV Physicorum, l.20, n.10).
  7. …quia vero proportio est quaedam habitudo quantitatum ad invicem, ubicumque dicitur quantum aliquo modo, ibi potest dici proportio.“ (Idem, In librum Aristotelis De sensu et sensato, L.1, l.7, n.98).
  8. …omnis mensura debet esse finita; alias non posset certificare quantitatem, quod est proprium mensurae“. (Idem, In V Physicorum, l.5, n.5).
  9. V klasické metafyzice můžeme narazit na axiom, podle nějž není mezi konečnem a nekonečnem žádná měřitelná distance. Tomáš přímo hovoří o disproporci: „…infinitum improportionaliter excedit finitum“. (Idem, In III Physicorum, l.8, n.6).
  10. Viz patřičná argumentace v příspěvcích věnovaných metodě metafyzického výzkumu.
  11. Viz důkaz nehmotnosti myšlení v článku „Zrod metafyziky podle Aristotela“.
  12. Výše zmíněný princip homogeneity se zde neuplatňuje.
  13. Ramirez popisuje přechod od proporce matematické k proporci metafyzické s obvyklou jasností a výstižností: „Ex tradita notione proportionis univocae sive mathematicae facile est ascendere, per simplicem abstractionem formalem, ad notionem proportionis analogae sive metaphysicae. Duo enim essentialiter requirebantur ad proportionemmathematicam: unum fundamentaliter et quasi materialiter, scilicet quantitas dimensiva seu praedicamentalis ut mensurabilis; aliud formaliter, nempe ipsa relatio mutua aequalitatis vel inaequalitatis inter quatuor vel plures quantitates aut partes quantitatis fundata super talem mensurabilitatem vel potius mensurationem: nam relatio aequalitatis vel inaequalitatis inter duas tantum quantitates vel partes quantitatis dicitur proprie loquendo ratio. Atqui haec duo vere et proprie, quantum ad id quod essentiale et formale est, salvatur suo modo in formis et essentiis et perfectionibus incorporeis vel a corporalibus abstrahentibus, quae proprie cadunt sub consideratione Metaphysicae.“ (J.M. RAMIREZ,De Analogia, ed.cit., s. 216–217).
  14. Srov. např. obraty typu: „Vyjde nastejno, zůstanu-li doma, či půjdu-li na přednášku; způsob tvého chování je jiný(nestejný) než dříve“ atd. Porovnávání určení nespadajících pod kategorii predikamentální kvantity je naprosto běžné a vlastně i nevyhnutelné. Při ilustraci problému není ani nutné apelovat na existenci nehmotných entit, ale stačí poukázat na pluralitu nekvantitativních určení, jako jsou relace, činnosti atd. Je zcela smysluplné hovořit o dvou (a více) vztazích, dvou (a více) skutcích atd. I v tomto pohledu se ukazuje, že fundamentem takového dělení skutečností podle kvantit nemůže být kvantita predikamentální.
  15. Již základní strukturace hmotné přírody ukazuje, že formou určené obsahy jsoucen mohou být odstupňovány podle menší či větší dokonalosti (jsoucno anorganické-vegetativní-animální-lidské). Proto není nepřípustné myslet intenzitu obsahu jsoucna (gradus entitatis) jako jistou kvantitu-objem dokonalosti (quantitas entitatis-perfectionis-virtutis-transcendentalis).
  16. Podle Ramireze lze pojem takové kvantity získat z kvantity predikamentální cestou formální abstrakce: „Id ergo quod formale est in quantitate mathematica non est materialitas quantitatis vel dimensionis, sed formalitas mensurabilitatis, quae essentialiter fit secundum genus causae formalis. Causa autem formalis est ipsa forma, quae quantitas quaedam virtualis sive perfectionis est.Abstrahendo igitur hanc perfectionis quantitatem ab omni connotatione materiae, etiam imaginabili et intelligibili, per abstractionem formalem puram – nam abstractio formae ab omni materia est abstractioformalis pura– habetur quantitas virtualis pura formae separabilis vel separatae ab omni materia et corporeitate, quae est ipsa quantitas transcendentalis et metaphysica.“ (J.M. RAMIREZ, De Analogia, ed. cit., s. 230.)
  17. Náš názor je spíše takový, že úkon formální abstrakce musí být podložen předchozím separačním soudem, v němž se nám dává poznat existence nehmotného jsoucna. Teprve poté vede úkon formální abstrakce k metafyzicky relevantnímu výsledku.
  18. Kauzální působení formy je natolik zásadní, že je imanentním principem veškeré (celé) ontologické pozitivity skutečnosti. Tento rys celosti je zároveň ústavním znakem dokonalosti. Dokonalé je to, co je kompletní, čemu neschází nic z toho, co má v souladu se svou přirozeností mít. „Kompletní kvantita“ jak v predikamentálním, tak v transcendentálním smyslu jsou tedy synonymem dokonalosti. Termín „kompletní“ má zřejmě kvantitativní význam, neboť znamená úplný počet, úplné množství toho, co je v daném případě přirozeně vyžadováno. Přitom se nejedná o pleonazmus, neboť spojení kompletnosti s kvantitou sice indikuje vazbu dvou kvantitativních určení, ovšem pokaždé v jiném pojetí. Kompletnostoznačuje to, co je v kvantitě formální, kvantita jakožto rozměr či počet to, co je v ní materiální. V kontextu právě řečeného je třeba rozumět identifikaci „dokonalého“ s tím, co má povahu „celku“: „totum et perfectum idem est“. (Tomáš AKVINSKÝ, In III Sent., d. 27, 3, 4c).
  19. Ramirez postihuje esenci problému s žádoucí jasností: „Formale igitur magnitudinis et multitudinis est ratio perfecti et completi, quae plene ac proprie salvatur in quantitate virtutis sive perfectionis; immo et multo magis et purius quam in toto et perfecto corporali et quantitativo.“ (J.M. RAMIREZ, De Analogia, ed. cit., s. 230–231.)
  20. Diskurz o transcendentální kvantitě nejenže nepostrádá filosofický význam, ale je naopak pro filosofii naprosto centrální. Výše předložené úvahy svědčí o nemetaforičnosti přechodu od pojmu kvantity predikamentální ke kvantitě transcendentální. Posledně jmenované určení tedy není vzletným, básnickým obratem. Jeho význam je plně racionálně kontrolovatelný a jeho filosofická banalizace upadá v nebezpečí sebevyvrácení. Význam je totiž dán smysluplnou souvislostí jistých prvků a nemůže se tudíž v diskurzivním režimu rozumu uskutečnit nezávisle na podmiňující platnosti pojmu transcendentální kvantity.
  21. Omlouvám se čtenářům za četné latinské citace, ale jejich obsah si pro svou důležitost zaslouží maximální pozornost: „In quantum ergo nomen quantitatis physicae et mathematicae important formaliter et principaliter totalitatem et perfectionem intensivam, quae est ipsa quantitas virtualis, licet materialiter et secundario nominent extensionem partium extra partes, proprie et non mere metaphorice dicitur quantitas de perfectione pure intensiva sive de quantitate perfectionis incorporalium et spiritualium, dempta et abstracta imperfectione corporeitatis et extensionis, quae quantitati convenit non ut est quantitas, sed ut est quantitas corporalis. Et hoc est quod Metaphysica directe et formaliter considerat, utpote abstrahens abstractione formali pura ab omni materia et corporeitate.“ (J.M. RAMIREZ, De Analogia, ed.cit., s. 233.)
  22. …omnis autem ordo proportioquaedam est“. (Tomáš AKVINSKÝ, In VIII Physic., l.3, n.3.)
  23. Na konci induktivního postupu vycházejícího z elementární analýzy matematické proporce lze tedy formulovat finální definici proporce metafyzické: „Omnia ergo hucusque dicta simul colligentes, proportio mathematica definire potest: certa et determinata habitudo aequalitatis vel similitudinis plurium rationum mathematicarum, idest quatuor aut plurium quantitatum praedicamentalium eiusdem generis ad invicem comparatarum, vi cuius ita se habet haec ad hanc sicut illa ad illam. Proportio vero metaphysica potest hanc suscipere definitionem: quaelibet habitudo aequalitatis vel similitudinis plurium rationum metaphysicarum, idest quatuor vel plurium quantitatum transcendentalium eiusdem vel diversi generis, dummodo sint aliquo modo eiusdem ordinis, ad invicem comparatarum, vi cuius ita se habet hoc ad hoc sicut illud ad illud et quodcumque ad quodcumque quomodocumque.“ (J.M. RAMIREZ, De Analogia, ed.cit., s. 250.)
  24. Induktivní hledání definice analogie se může ubírat i po jiné linii a Ramirez ho dokumentuje se stejnou pečlivostí, s níž přistoupil k možnosti, kterou jsme zdůraznili my. Tato forma indukce sleduje proporční způsob uvažování v různých partikulárních vědách včetně jednotlivých filosofických disciplín a v závěru se pozvedá k obecné definici analogie modalizovaně platné pro všechny zkoumané obory, ale tematizovatelné pouze metafyzikou, která tuto logickou strukturu aplikuje taktéž na svůj vlastní předmět. Autor analyzuje kognitivní dynamiku neaplikované matematiky a poté i vybraných odvětví, v nichž narážíme na uplatňování proporcí jako na nesmazatelný prostředek zachycování samotného předmětu jejich zájmu (optika, astronomie, architektura, hudba, poesie). Tuto pasáž uzavírá tvrzením: „Revera ergo omnes istae scientiae vel artes totae sunt in rationibus et proportionibus inveniendis vel applicandis suo modo materiis diversis ad instar scientiarum mathematicarum presse dictarum.“ (J.M. RAMIREZ, De Analogia, ed.cit., s. 173–174.) Pod Ramirezovo indukční přezkoumání se dále dostávají různé přírodní vědy, filologie, právní a sociální vědy až po jednotlivé části filosofie (srov. s. 174–195). Výsledek popsaného bádání shrnuje závěrečná definice metafyzické analogie: „Quae cum ita sint, abstrahendo a particularibus modis proportionum in tam diversis disciplinis et proportionibus, et assurgendo ad formalem et universalem rationem proportionis realis ut sic, apparet analogiam in universum reali essentialique significatione importare proportionem similem vel similitudinem proportionalem inter similia vel proportionata, qua fit ut unum se habeat ad aliud sicutaliud ad aliud et quocumque ad quodcumque quomodocumque.“ (Ibid., s. 196.)
  25. Klasičtí metafyzikové uchopují téma prostřednictvím terminologie „obecnosti jmen“ (communitas nominum) spíše než „obecnosti pojmů“, a to z důvodu alternativy tzv. ekvivocity, v níž se obecnost (jednota) týká jenom slovního výrazu, ale ne pojmu. Pokud by se tedy filosofové soustředili toliko na obecnost pojmů, došlo by k vypuštění možnosti ekvivocity, a tím pádem by se vytratil jeden pól, vůči němuž je definice analogie deduktivně vymezována.
  26. Všimněme si eminentní metafyzické povahy tématu – do našeho zorného úhlu se dostává „obecnost“, která je reflexivně rozpoznána jako sama „obecná“ a to v analogickém smyslu, neboť, jak uvidíme, tento termín není jednoznačný, protože je extenzivně rozšířitelný na celý rozsah reality, čímž získává transcendentální, a tím pádem analogickou hodnotu. Obecnost tohoto druhu není zkoumatelná žádnou partikulární disciplínou, a proto se zde svých kompetencí musí ujmout metafyzika.
  27. Přestože mluvíme o „vypovídatelnosti jmen“, neredukujeme problém na čistě lingvistickou rovinu. Klasické téma analogie je zasazeno do celkového filosofického realistického kontextu, v němž slovní výraz na základě konvenčního vztahu poukazuje k pojmu, který je přirozeným formálním znamením skutečnosti samé (srov. ARISTOTELÉS, Peri hermeneias,I,1). Význam slova je tak dán pojmem a není tedy žádným arbitrárním konstruktem člověka. Kulturní modelace zasahuje formu jazykového vyjádření a týká se významu jen okrajově, nakolik ovlivňuje samotné lidské chápání. Jelikož je však objektivita lidského poznání noeticky nevývratně prokázána, degraduje teze o zásadní kulturní podmíněnosti lidského myšlení v myticko-sofistickou manipulaci nevytěsnitelné a každým atakem znovu potvrzované hodnoty.
  28. Ekvivocitní termíny „non sunt universalia vere dicta, sed apparenter tantum; quia sunt universalia secundum nomen tantum (= nomen commune), non secundum rationem vel definitionem significatam per nomen“. (J.M. RAMIREZ, De Analogia, ed.cit., s. 273.)
  29. Máme na mysli Aristotelovy kategorie substance, kvantity, kvality, vztahu atd..
  30. Řecké substantivum „kategorie“ se do latiny překládá jako „praedicamentum“. „Intrapredikamentální“ tedy znamená „v rámci (pokaždé jedné) kategorie“.
  31. Tj. analogický predikát je vypovídatelný o pojmech, které jsou kategoriálně tříditelné. Např. řeknu-li „člověk je živá bytost“, identizuji člověka pojímatelného na způsob kategorie substance s obsahem analogického pojmu „živá bytost“, který mohu vypovídat i za hranicemi lidské bytostné svébytnosti (substanciality), např. o motýlovi, jenž je rovněž ontologicky autonomní (substancí), ale esenciálně jinak než člověk.
  32. Analogické pojmy „sunt universalia vere quidem sed large dicta, idest suprapraedicamentalia, sive transcendentalia, cum sint in omnibus vel pluribus praedicamentis diversimode imbibita simulque singula praedicamenta excedentia, videlicetpartim intra et partim extra praedicamenta“. (J.M. RAMIREZ, De Analogia, ed. cit., s. 273.)
  33. Klasická filosofická logika zná pět druhů predikabilií – 1. Species, 2. Genus, 3. Differentia specifia, 4. Attributum, 5. Akcidens.
  34. Patří sem např. to, co Aristotelés označuje jako „náhodu“ (ens per accidens) a co vylučuje z hlavního zájmu metafyzického zkoumání. Srov. ARISTOTElÉS, Metafyzika, VI, 2–3.
  35. Ergo universale univocum est: unum aptum inesse multis ac de illis praedicari secundum idem nomen et secundum rationem omnino, totaliter, absolute, simpliciter randem.“ (J.M. RAMIREZ, De Analogia, ed. cit., s. 275.)
  36. Ergo universale pure aequivocum est: unum idemque nomen aptum casu praedicari de multis secundum rationes omnino, totaliter, absolute, simpliciter diversas et disparatas.“ (Ibid.)
  37. Ergo universale analogum est: unum aptum inesse multis ac de illis praedicari secundum idem nomen et secundum rationem non omnino et totaliter et absolute, sed partialiter tantum et relative eamdem, idest secundum rationem partim diversam, sive aliquo modo eamdem et aliquo modo diversím.“ (Ibid.)
  38. Tento privilegovaný subjekt se nazývá „první analogát“, kdežto ostatním subjektům náleží pozice tzv. „sekundárních analogátů“. Jako konkrétní ilustrace může posloužit klasický Aristotelův příklad pojmu „zdraví/ý“. Ten můžeme vypovídat o člověku, barvě jeho kůže, vzduchu atd. V nejvlastnějším smyslu je „zdravý“ pouze člověk (či obecně živý organizmus) a všechny ostatní predikace mají smysl jen ve vztahu k tomuto prvnímu významu. Identita analogického významu pojmu „zdraví/ý“ je tudíž garantována jednotou prvního analogátu a různost je dána diverzitou vztahů jednotlivých subjektů predikace k tomuto prvotnímu významu – barva kůže je zdravá jakožto indikátor zdraví organizmu, vzduch je zdravý jakožto spolučinitel zdraví organizmu. Každý subjekt predikátu „zdraví/ý“ je tedy takový jen vztahem ke zdraví organizmu, ale pokaždé jinak (svým způsobem) – jako vlastní subjekt, jako indikátor, jako činitel zdraví. Ramirez popisuje poměr identity a diference v této variantě analogie následně tak, že význam analogického predikátu je „eamdem secundum terminum et diversam secundum diversas habitudines ad illum“. (Ibid., s. 276.)
  39. Mějme predikát „zdravý“ a označme jím ledviny a učení. Ani zde se nesklouzává k ekvivocitě, protože navzdory rozdílu ve významu pojmu „zdravý“ ve vztahu ke jmenovaným subjektům mají oba případy něco společného. Tak jako se zdraví ledvin projevuje ve funkční koherenci tohoto orgánu v něm samém a v relaci k okolí, tak i učení je zdravé proto, že je v sobě logicky koherentní a noeticky valentní-pravdivé (aspekt vztahu ad extra). Dva různé subjekty jsou sjednoceny pod jednou strukturou proporcionálního typu (proporce mezi proporcemi). Ramirez vymezuje tuto situaci na obecné rovině: analogický predikát je významově stejný a různý zároveň, ale „diversam secundum terminos diversos et relative eamdem secundum habitudines similes sive proportionales ad illos vel inter illos.“ (Ibid., s. 276.)
  40. Ergo ratio significata per nomen analogum non est omnino una eademque in omnibus et singulis analogatis, neque tamen omnino diversa et disparata, sed medio quodam modo, idest unita vel adunata per subordinationem attributionumad unam principalem et primariam, aut per coordinationem proportionumsimilium inter se.“ (Ibid., s. 277.)
  41. Nomen pure aequivocum, quod etiam appellatur a casu et fortuna…, quia casu accidit et fortuna ut idem materialiter nomen diversis rebus significandis imponatur absque ulla relatione dependentiae vel similitudinis – qua de causa, hoc nomen casualiter verbotenus tantum est universale; vel significat rationem non omnino diversam et disparatam, sed medio quodam modo, hoc est partim eadem et partim diversam, quia significat plures et diversas rationes similes ideoque aliquo modo convenientes… – et tunc est nomen non pure aequivocum, sed aequivocum a consilio…, quia consilio et ratione evenit ut idem nomen de diversis dicatur diversimode propter aliquam dependentiam vel relationem vel similitudinem.“ (Ibid., s. 254.) Podle klasického pojetí v sobě analogický pojem syntetizuje jednotu a mnohost, identitu a diferenci zároveň na způsob eminence ve srovnání s univocitou, charakterizovanou jednotou a identitou, a ekvivocitou, vyznačující se mnohostí a diferencí: „…quae tamen identitas et diversitas in ipsa essentia analogiae non sunt duae res neque duae rationes distinctae iuxtapositae vel conglutinatae, sed una eademque, quae simul et secundum idem essentialiter est identitas quedam diversa vel diversitas quaedam identica; haec enim diversitas haecque identitas rationis analogicae sive proportionalis non constituunt unum per accidens, sed sunt unum per se sicut omnis vera essentia.“ (Ibid., s. 297.)
  42. Hrozící rozpornosti analogického pojmu se lze vyhnout jen patřičným zdůrazněním metafyzického axiomu původní mnohosti jsoucna (srov. příspěvky o jednotě a mnohosti jsoucna). Ve stejné optice je nutné interpretovat i další výrazné Ramirezovo tvrzení reflektující povahu analogického pojmu: „…est conceptus omnino simplex et indivisus, simul tamen identicus et diversus; quia unitas et identitas eius est proportionalis, idest aliquo modo multiplex et diversa et similiter pluralitas et diversitas ipsius est proportionalis, hoc est, aliquo modo una et identica. Eius ergo unitas est diversa, et eius diversitas est una.“ (Ibid., s. 748.)
  43. Montagnes tvrdí, že oproti samotnému Tomášovi jeho velcí komentátoři „rozvinuli bez míry (sans mesure) logické aspekty učení o analogii a zanedbali její ontologický fundament“. (Bernard MONTAGNES, La doctrine de l´analogie de l´etre d´apres saint Thomas d´Aquin, Publications universitaires, Louvain 1963, s. 9.) Moderní filosofové, pokud vůbec problém analogie tematizují, se převážně omezují na pojednání jeho logické povahy. V antirealistickém filosofickém klimatu je to samozřejmě pochopitelné.
  44. V první fázi svého vědeckého působení se Ramirez klonil k názoru, že metafyzika má kompletní nástroje ke zvládnutí námětu analogie. Později však tento postoj přehodnotil a svěřil tuto kompetenci logice. Srov. předmluvu vydavatele Ramirezova díla o Analogii, s. XIII..
  45. Ex quibus omnibus, si quis diligenter consideret, apparet univoca, aequivoca et analoga posse tripliciter comparari et notificari secundum eorum notas fundamentales: 1) logice, secundum formalem rationem universalitatis in significando et praedicando quae diversimode eis convenit; 2) metaphysice sive fundamentaliter secundum rationem formalemuniversalitatis in essendo, quae fundamentum est universalitatis in significando et in praedicando; et quidem bifariam pro duplici fundamento:
  46. participationis rationis obiectivae per nomen significatae, quae rursus eis diversmode convenit.“ (J.M. RAMIREZ, De Analogia, ed. cit., s. 271–272.)
  47. Cognitio unius univoci ducit in cognitionem perfectam et adaequatam alterius univoci secundum rationem communem univocam in qua conveniunt.“ (Ibid., s. 279.)
  48. Inter analoga qua talia est similitudo quaedam realis et vera, non tamen perfecta, totalis et absoluta, sed relativa tantum et secundum aequalitatem quandam mere proportionalem, idest similitudo pura, sed mixta cum dissimilitudine, nempe a) similitudo dissimilis; b) vel dissimilis similitudo.“ (Ibid., s. 278.)
  49. Cognitio unius analoghi vere et realiter ducit in cognitionem alterius vel aliorum analogorum secundum rationem communem analogam in qua conveniunt, non tamen perfectam et adaequatam, sed imperfectam tantum et inadaequatam pro modo convenientiae et similitudinis vel dependentiae analogicae inter ea; ideoque: inter ea est vel esse potest vera, licet imperfecta demonstratio, idest non omnibus numeris absoluta sicut inter pure univoca; et idcirco: inter analoga dari potest vera scientia, licet non omnino perfekta.“ (Ibid., s. 279.)
  50. Klasické logiky evidují mezi sofizmaty tzv. fallaciam aequivocationis. Dochází k ní např. při následujícím postupu: kdo miluje, je autentická osobnost; Petr miluje kick-box, ergo Petr je autentickou osobností. Termín „milovat“ je zde užit nejednoznačně a v daném kontextu ekvivocitně, třebaže „milování“ by mohlo mít v řadě případů i analogickou hodnotu. Na ekvivocitním užívání slov je založeno i mnoho vtipů. Např. „Co dělají policisté s obušky v garáži? – Dobíjejí baterky“, je vtip opírající svou pointu o ekvivocitu slovesa „dobíjet“.
  51. Barzaghi označuje analogii jako „riflesso noetico dell´ordine metafisico“. (Srov. Giuseppe BARZAGHI, Analogia, ordine e il fondamento della sintesi tomista, in Sapienza, 1, 1987, s. 96.)