Ročník 2010‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Nesmrtelnost člověka

Roman Cardal

1. Překážky zkoumání

Přesvědčení o nesmrtelnosti člověka je staré jako lidstvo samo. Toto přesvědčení prosvítá z pradávných mýtů, jimiž lidé zašlých dob interpretovali skutečnost světa a vlastního života, stejně jako z některých způsobů jejich chování (pohřební rituály, vztah k zemřelým apod.). Dnešní člověk už rozhodně podobný postoj nesdílí a dívá se na problém posmrtného života s nedůvěřivou skepsí. Pozitivní řešení této otázky se příčí silné zkušenosti s univerzální nahodilostí hmotné skutečnosti a novodobá kategorie dějinnosti se zdá nepřekročitelná. Naši předchůdci si jistě stejně silně uvědomovali nahodilost života, avšak na rozdíl od nás neměli povětšinou potíž s chápáním duchovního rozměru lidského bytí, který považovali z principu za vyšší než zákonitosti materiálního dění. Obecně rozšířená nadvláda empirického modelu poznání však v postkantovské době způsobila ztrátu všech záchytných bodů, o něž by se myšlení mohlo opřít ve snaze o vědecké založení závěru o nadhistorickém určení člověka. Výsledkem toho je současná rezignace na samotnou možnost filosofického zpracování tématu nesmrtelnosti.1

Kriticky uvažující člověk má ale oprávněné výhrady k modernímu vývoji filosofie. Empirické pojetí nepostihuje vlastní povahu myšlení, což kromě jiného znamená, že ze svého zorného pole vylučuje určité objektivně jsoucí rozměry skutečnosti, k nimž patří i empiricky nedostupná sféra lidské přirozenosti. Na otázku „co když člověk není redukovatelný na to, co je zkušenostně přístupné?“ nemá empirik co říct, poněvadž nemá žádný metodicky konzistentní prostředek, aby otázku zodpověděl buď pozitivně, nebo negativně. Zkušenost s čímkoli nám totiž nesděluje ani to, že reprezentuje celek skutečnosti, ani to, že je jen projevem něčeho empiricky nevnímatelného. Je pouze faktem určeným k různým typům popisů, klasifikací a interpretací. Nic více a nic méně.

Empirií spoutané a ve fenoménech uzavřené myšlení proto nemá pochopitelně žádné nástroje pro konstruktivní řešení otázky lidské nesmrtelnosti. Kdo nahlédne, že empirizmus je neempirickou a fenomenizmus nefenomenickou teorií poznání, vidí zároveň, že rozumové poznání má nutně neempirickou a nefenomenickou povahu.2 To sice ještě nestačí k vyvození jeho naprosté specificity, která by tezi o nesmrtelnosti člověka alespoň základně osmyslnila, ale jde o důležitý krok na cestě zkoumání problému bez předsudků.

2. Jedno klasické řešení

Vedle spontánní víry v nesmrtelnost se dlouhou tradicí může pochlubit i racionální hledání na tomto poli. Jeho délka se v podstatě kryje s dějinami filosofie až do doby, kdy se otázka z novodobých filosofických pojednání téměř beze stopy vytratila. Pokusy o teoretické rozuzlení problému nesmrtelnosti se samozřejmě vyznačují značnou různorodostí, ale v zásadě se dotýkají několika základních okruhů. Řada myslitelů se pokouší teoreticky vytěžit shodu o metadějinném osudu člověka (consensus gentium), která je přítomná napříč v různých kulturách. Další se chtějí ke kladnému řešení dopracovat na bázi ontologických analýz skutečnosti člověka, zatímco jiní preferují argumenty zohledňující implikace mravního života (svoboda, mravní řád a spravedlnost). Mezi myslitele, kteří se ve svých důkazních postupech dotýkají všech jmenovaných oblastí, patří např. Tomáš Akvinský. Třebaže v jeho díle můžeme nalézt reflexe vycházející jak z consensu gentium, tak i z ontologie člověka a jeho etického profilu, zdá se, že středověký autor největší váhu přikládal přece jen ontologickým argumentům. Jejich prostřednictvím se vyzvedá specifická povaha duchovních schopností lidské duše s následnou deklarací nemožnosti jejího zániku. Protože se i mnozí současní filosofové, kteří hájí lidskou nesmrtelnost čistě rozumovými prostředky, nezřídka pohybují v intencích uvedeného důkazu, podívejme se na něj blíže.

Předpokladem tohoto způsobu dokazování je premisa, podle níž na esenci nějaké skutečnosti smíme usuzovat ze specifických činností daného jsoucna, přičemž specificita oněch činností se zase odhaluje na objekech těchto činností. V případě specifického určení člověka, tradičně nazývaného racionální duší, se tedy postupuje následně: lidský rozum je přirozenou potencí lidské duše, pro niž je typické, že se vztahuje k obecnému. Jelikož mezi tím, co je obecné, a tím, co je konkrétní, panuje kontrární vztah, je třeba klást kvalitativní (esenciální) rozdíl mezi poznání smyslové, zaměřené na konkrétnost projevů hmotné skutečnosti (vnímání této barvy, tohoto zvuku atd., situovaných zde a nyní, tj. v konkrétním čase a prostoru), a poznání rozumové, jímž se sice také poznává např. tato barva a tento zvuk, avšak primárně ne jako tato určení zde a nyní, nýbrž jako určení barvy a zvuku obecně.

Z toho se dále usuzuje, že obecné poznávání rozumu se neváže na konkrétní časo-prostorové souřadnice – a že tedy rozum tento řád skutečnosti operativně překračuje. Má se za to, že kognitivní činnost čistě hmotné povahy nemůže prolomit bariéru konkrétní časo-prostorové situovanosti vnímaných jsoucen, protože mezi potencí a aktem (kognitivní kapacitou a jejím obsahovým vymezením přicházejícím z reality) musí být striktní proporce.3 Pokud tedy rozum poznává to, co platí pro všechna aktuální i možná jsoucna daného typu, nemůže být hmotnou schopností, protože je to právě hmota, která s sebou kromě dalšího nese časo-prostorovou konkretizaci všech hmotných určení.

Následně se pak argument odvolává na axiom operari sequitur esse, čímž se míní, že povaha jakýchkoli přirozených, specifických činností jsoucna manifestuje povahu subjektu, v němž jsou tyto činnosti bytostně založeny. Ukazuje-li se činnost lidského rozumu jako nehmotná, musí tatáž povaha náležet i jsoucnu, z něhož tato činnost vychází. Tím je v tomto případě lidská duše. V konečné fázi dokazování se tvrdí, že co je nehmotné, nepodléhá zániku. Důvodem toho má být nesloženost takového jsoucna z ustavujících principů matérie a formy, přičemž matérie je vyhodnocena jako princip bytostné nestability (proměnlivosti a pomíjejícnosti) jsoucna. Co není ustaveno matérií, je ipso facto nezničitelné. Lidská duše má tedy přesně takovou povahu. Tolik ke klasické ontologické argumentaci Tomáše Akvinského.

Problém uvedeného dokazování se skrývá jednak v jednotlivých argumentačních přechodech, jednak v základním pojetí tzv. lidské duše. Dejme tomu, že by se pravda oněch přechodů dala prohloubenými reflexemi zajistit. Stačilo by to k přijatelnosti důkazu? Zdá se, že ne. Na pozadí důkazu totiž stojí diskutabilní pojetí lidské duše, které jen těžko odolává kritické zkoušce. Na stránkách Distance i ve svých knihách o tom s žádoucí zřejmostí pojednal šéfredaktor této revue. Ale i kdyby se podařilo překonat dilema duše-princip jsoucna (člověka) versus duše-subsistentní forma (=jsoucno) těla a použít uvedený argument ne ve prospěch nesmrtelnosti duše, nýbrž člověka v jeho esenciální integritě, zůstal by stín nejasnosti přinejmenším na poslední části důkazního postupu.

Jak by bylo možné nevývratně zajistit, že co je nehmotné, nemůže zaniknout? Existenční rozpad hylemorficky ustaveného jsoucna totiž představuje jen jeden druh zániku. Avšak co když lze ztratit existenci ještě jinak? Tomistická perseitní vazba bytostného aktu na lidskou duši je zpochybněna právě naznačenou nepřijatelností koncepce lidské duše ve smyslu subsistentní formy. Je pochopitelné, že podobné úvahy budí silné emoce u filosofů, kteří zastávají platnost Tomášova důkazu.4 V každém případě je ale patrné, že dokazování lidské nesmrtelnosti naznačenou cestou je nadmíru komplikované. Proto se zákonitě objevuje otázka, zda by nešlo zamýšleného cíle dosáhnout nějakým jednodušším a hlavně spolehlivějším způsobem. Níže se o to pokusíme.

3. Důkaz nesmrtelnosti z povahy vztahu vůle k jejímu specifikujícímu předmětu

Vyjděme z faktu, že v našem životě volně přijímáme řadu skutečností jako dobré. Náš volní sklon může být samozřejmě nasměrován k pouze zdánlivým dobrům, avšak bylo by mylné si myslet, že lidská vůle je provždy odsouzena k nenaplnění, protože žádné autentické a plně uspokojivé dobro v realitě neexistuje. Kdo by společně s některými existencialisty považoval člověka za passion inutile, tj. za bytost v zásadě podléhající neuskutečnitelným touhám, ten by v této otázce zaujímal obdobné stanovisko jako radikální skeptik ohledně principielní nepravdivosti lidského poznání. Tak jako skeptik připouští, že by myšlení mohlo ve své činnosti naprosto selhávat, tak i existencialista sartrovského typu přitakává možnosti (ne-li přímo faktické skutečnosti), že lidský život nemá v posledku žádný smysl.

Rozpor radikální noetické skepse lze prokázat celkem rychle, zatímco postoj zastánců absurdity života tak snadno vyvratitelný není. Argument neutralizující jejich názor by musel ozřejmit, že danost vůle nutně vyžaduje objektivní danost jí přiměřeného dobra a že nepřijetí této implikace samo implikuje spor. Konkrétní premisy vyvracení by bylo třeba hledat v obecné ontologii, v níž se ukazuje, že pasivní potence není myslitelná bez existence jí odpovídajícího aktu, neboť taková potence je oním aktem přímo definována. Bylo by tudíž neuhájitelné uznat existenci definienda (reality, kterou lze myšlenkově vymezit díky její objektivně dané identitě-esenci) a zároveň zpochybnit existenci podmínky, která definující funkci naplňuje. Připustíme-li totiž jsoucnost čehokoliv, zároveň alespoň implicitně myslíme totožnost takového jsoucna, kterou cílenou reflexí postupně zvýslovňujeme na různých definičních úrovních.

Kdo tedy nemá problém s existencí pasivní potence, nesmí své myšlení uzavřít ani před existencí jí přiměřeného uskutečnění. Lidská vůle má ale kromě jiného právě povahu pasivní potence, tj. kapacity dosahovat cílených hodnot.5 Z toho je zřejmé, že vůli přiměřené uskutečnění (dobro) existuje, pokud nechceme popřít platnost principu sporu. Pro náš postup není důležité, že nejsme schopni určit, v čem toto dobro konkrétně spočívá (quid bonum sit). Stačí, že si uvědomujeme nevývratnou pravdu o jeho existenci (quia est).

V druhém sledu zaměřme pozornost na vztah lidské vůle k právě vyzvednutému dobru. Vůle, nakolik je vůlí, chce dobro vždy.6 Není myslitelné, že by vůle, nakolik je vůlí, přestala dobro chtít. To by se totiž mohlo stát jen tehdy, kdyby k tomu byla motivována nějakým dalším dobrem. Můžeme sice přestat chtít nějaké partikulární dobro, což se děje pod vlivem chtění nějakého dobra jiného, nelze si však přestat přát dobro vůbec. Jelikož je každý akt vůle (chtění i nechtění) orientován na realizaci (dosažení či udržení) nějakého dobra, není dobro jako takové vůlí odmítnutelné. Proto není těžké pochopit, proč klasičtí filosofové označovali nejzákladnější motiv volní dynamiky jako bonum commune. Jinak řečeno, bonum commune neboli obecné dobro tvoří nepřekročitelný horizont činnosti volní schopnosti.

Klasické traktáty mravní filosofie s tímto pojmem operují nezřídka se zarážející samozřejmostí. Čtenáře přitom mohou přepadat určité pochybnosti: co je to za dobro, které je natolik obecné, že mu schází jakákoli přesnější specifikace, ačkoliv se pokládá za specifikující předmět lidského chtění? Ona obecnost evokuje naprostou vágnost tohoto pojmu a odtud už schází jen krůček k podezření, že jde o prezentaci již přežitého názoru a že se popis lidského chtění bez podobných abstrakt obejde.

Tím ale nastává velké nedorozumění. Bonum commune nelze z definice konkretizovat způsobem, jakým běžně myslíme nějakou zcela určitou atraktivní věc, neboť v takovém případě bychom od jeho pojetí přešli k tzv. dobrům partikulárním, která mohou být chtěna jen díky dobru obecnému. Termín obecný (commune) zde neznamená myšlenkově abstrahovanou společnou esenci konkrétních dober, v níž by leckdo rád viděl pouhou pojmovou konstrukci, nýbrž onen rys reálně jsoucího, třebaže námi jen těžko přesně vymezitelného dobra, který motivuje naši vůli nejen k chtění jakéhokoli dobra partikulárního, ale i k jeho překročení (volnímu opuštění). Jde tedy o entitu, o níž na počátku téměř nic nevíme, jen zachycujeme její eminentně reálnou a každý úkon vůle pronikající přitažlivou sílu. Jediné, co smíme v našich prvních argumentačních krocích tvrdit, je, že obecné dobro obsahuje znak přiměřenosti ve vztahu k člověku. Pokud by totiž nebylo přiměřené, nebylo by ani chtěné.

Máme-li základní pravdy o lidské vůli a jejím specifikujícím dobru zúročit ve prospěch závěru o lidské nesmrtelnosti, musíme ještě setrvat u vztahu těchto dvou pólů. Kdybychom zastávali smrtelnost člověka, museli bychom nalézt její důvod v samotné lidské přirozenosti. To také stoupenci lidské smrtelnosti činí, když poukazují na pomíjejícnost toho, v čem naše bytí buď zcela spočívá, nebo co alespoň tvoří integrální moment naší přirozenosti – naší animality. Jelikož je člověk přirozeně buď pouze anebo kromě dalšího také živočichem, musí nutně skončit svoji životní pouť v nicotě. Nemusíme se zde zabývat otázkou, zda je člověk pouze vyspělým živočichem, či zda je mu vlastní něco, co jeho nepopiratelnou živočišnost zásadně transcenduje. Argumentace zaměřená na dynamiku lidského chtění je na podobných otázkách nezávislá.

Zkoumejme nyní blíže povahu vztahu vůle – obecné dobro. Podíváme-li se na tento vztah z hlediska druhého členu (obecné dobro), musíme na základě předchozích reflexí konstatovat, že vůle ho chce vždy, neboli že vůle chce své adekvátní dobro trvale. Jak jsme viděli, přestat chtít nějaké dobro by bylo opět motivováno nějakým dobrem.7 Neplyne z toho ale, že takto chtěné dobro musí trvale existovat? Plyne, poněvadž kdyby trvalo chtění vůle při současné neexistenci (zániku) jí přiměřeného dobra, nastal by výše naznačený rozpor. Něco (chtění) by mělo svoji identitu od toho, co není v realitě k mání (obecné dobro). Má-li tudíž přirozená struktura vůle-obecné dobro přestat existovat, pak důvod toho neleží na straně obecného dobra.

Leží tedy snad na straně prvního členu vztahu (vůle)? Je-li člověk smrtelný, nese si zárodek své smrti ve vlastní přirozenosti, jejíž součástí je i vůle. Ta by za zmíněné okolnosti musela zaniknout jakožto vůle. Zánik vůle jakožto vůle by se ovšem konal jedině tehdy, kdyby vůle přestala chtít své adekvátní dobro (bonum commune), což, jak víme, není myslitelné, poněvadž přestat chtít dobro vychází vždy z chtění dobra. Eliminací chtění dobra by do sebe vůle ve jménu dobra zavedla popření své identity, tedy znovu rozpor. Ani ze strany vůle nelze přirozenou strukturu vůle – obecné dobro zrušit a zbavit ji existence. Jinak řečeno, tato struktura je trvalá a její zánik je koncipovatelný pouze za cenu kontradikce.

Proti uvedené argumentaci lze samozřejmě očekávat například námitku, že i když nelze nalézt důvod rozpadu v rámci popsané struktury, ještě to neznamená, že důvod nelze nalézt jinde. To, co důkaz ozřejmuje, je esenciální nutnost přirozené vazby vůle – obecné dobro, ale člověk s ní není totožný a zahrnuje do svého bytí i další komponenty (např. živočišnost). Jinak řečeno, lidské bytí se nevyčerpává pouze v nějakých jemu vlastních esenciálních poměrech, nýbrž kromě nich je třeba počítat i s jejich aktualizací zvanou existence, která se týká i té složky lidského života, od níž mu neustále hrozí zánik. Právě v dimenzích lidského bytí odlišných od diskutované struktury se může skrývat důvod jeho konečného osudu, což je v případě jeho živočišnosti evidentním faktem. Protože je člověk živočichem, nutně umírá, tj. odevzdává po čase svoji existenci bez nároku na její další držení.8

Jak se s takovou námitkou vyrovnat? Vyjděme od pojmu, který byl použit v předcházející větě – „odevzdat po čase svoji existenci“. Čím je vlastně pro člověka jeho existence? Je určena jeho bytím člověkem.9 Specifičnost lidského života nespočívá v jeho animalitě, nýbrž v jeho racionalitě a volním životě. Nahodilost živočišné stránky, kterou oponent uvádí jako důkaz lidské smrtelnosti, nevstupuje do rozměru, , který specifikuje člověka jakožto člověka, ale má se ke specificky lidskému jako něco případkového.

Když hovoříme o tom, že člověk je přirozeně živočichem, nepoukazujeme tím na proměnnou organickou živočišnost člověka, ale na stabilní přirozené potence k organickému animálnímu životu, což není jedno a to samé. Vše, co nekomponuje specificky lidský rozměr života, je tímto rozměrem přirozeně finalizováno.10 Člověk spí, jí, odívá se, pracuje v tomto hmotném světě, aby se realizoval jakožto člověk (jakožto rozumově poznávající a chtějící).11 Ve zkratce lze tudíž říci, že existence přiměřeného dobra (bonum commune) s sebou nutně přináší i lidskou nesmrtelnost. Není myslitelné, že by lidský život (nakolik je specificky lidský) zanikl navzdory existenci trvalého obecného dobra, na nějž člověk přirozeně aspiruje, poněvadž toto dobro realizuje lidskou bytost v linii tzv. druhého uskutečnění, přičemž tzv. první uskutečnění (jeho prostá existence plus jeho přirozená výbava) je účelově rozvržena k tomuto druhému uskutečnění. Lidská existence, byť není totožná se strukturou vůle – obecné dobro, se eternalizuje právě skrze tuto nezrušitelnou vazbu vycházející z lidské přirozenosti, která i onu prostou existenci vtahuje do trvalého vyžadování trvalého sebeuskutečnění. To se děje konečnou a nezvratitelnou svobodnou asimilací objektivně jsoucího obecného dobra, jehož konkrétní podobu musí každý člověk postupně odhalovat svým vlastním rozumem.12

4. Nesmrtelnost jako nutný důsledek pravdivého poznání celku skutečnosti

Člověk je díky svému myšlení schopen pravdivého poznání celku skutečnosti (metafyzika). Pravdy, v nichž se odhaluje identita celku skutečnosti, jsou neměnné. Stále totiž platí, že jsoucno objektivně existuje, že je poznatelné, že je esenciálně určené, že je plurální atd. Jelikož je lidský rozum přirozeně určen k pravdivému poznání, stává se pro něj pravda hodnotou.

K povaze hodnoty náleží požadavek, aby byla uznána. Je-li tedy pravda o jsoucnu pro člověka hodnotou, pak je její daností rovněž dán požadavek, aby byla uznána ze strany rozumné bytosti. Onen požadavek se vyznačuje trvalostí. Pravdy o povaze jsoucna jakožto hodnoty pro lidský život vyžadují své trvalé uznání. Ve chvíli, kdy pochopíme, jak se věci mají, rozumíme i oné zvláštní závaznosti, která je s pravdou spojena. Pravda si žádá, aby se prosadila v lidském rozumu, nárokuje si bezpodmínečný respekt.

Celek skutečnosti nevzniká ani nezaniká, trvá stále. I toto poznání patří k výše jmenovaným pravdám. Co takové poznání implikuje? Že nutnost respektu a uznání plynoucí z objektivní závaznosti pravdy není nijak časově omezena. Pravdy o celku jsoucího nijak nesignalizují svoji dočasnost, nýbrž naopak. Tranzitivní děje materiálního světa mají svůj počátek, průběh a zánik. Žádná z fází takového děje není stabilizovatelná a do sebe uzavřitelná, neboť je ze své povahy jen časově limitovaným momentem celku zvaného proces.

S úkonem racionálního poznání se to má podstatně jinak. Od načrtnutého dění materiální skutečnosti se odlišuje tím, že nepředstavuje dynamiku tranzitivní, nýbrž imanentní. Počátek a konec takových dějů není oddělen časovou prolukou, nýbrž spájí se v jednom okamžiku. Aristotelés tento fakt výstižně zachytil, když ve své Metafyzice charakterizuje esenciální profil imanentních činností na pozadí tranzitivních aktivit:

„Činnosti, jež mají mez, nejsou sobě cílem, nýbrž jsou jen prostředkem k cíli, jako jest například při odtučňování cílem zhubnutí, kdežto pochod odtučňování záleží v přiměřeném pohybu, aniž jest sám tím, pro co se pohyb děje. Proto takový pochod nemůže býti činností, alespoň ne ukončenou; neboť není koncem a cílem. Činností jest spíše jenom onen pohyb, v němž jest cíl. Na příklad, řekneme-li: vidí, ale také již uviděl, uvažuje a uvážil, myslí a myslil; ale ne učí se a naučil se, uzdravuje se a uzdravil se. Jinak zase: žije dobře a žil dobře, jest šťasten a byl šťasten. Jinak by děj musel někdy přestat jako při hubnutí. Ale není tomu tak, nýbrž žije a žil. Z těchto činností a pochodů jedny jest třeba nazvati pohybem, druhé uskutečněním. Neboť každý pohyb jest nezavršený, tedy hubnutí, učení, chození, stavění – to jsou změny, a sice neukončené. Neboť nikdo zároveň nechodí a neprošel, ani nestaví a nevystavěl, ani nevzniká a nevznikl, nebo neplatí zároveň: pohybuje se a pohyboval se, nýbrž něco jiného jest pohybuje a pohnul. Avšak totéž jest: uviděl a zároveň vidí, myslí a myslil. Takové úkony tedy nazýváme uskutečněním, kdežto ony změnou (pohybem).“13

Diskurzivita rozumu je jen přípravným dějem pro realizaci nadčasové harmonie myšlení a skutečnosti (pravdy). Co se v postupném poznávání klade nesoučasně (řazení premis), je zavzato v konkluzi do simultánního aktu rozumění. Takto uskutečněné poznání podléhá trvalé interpelaci ze strany v něm realizované pravdy. Jestliže však na adresu rozumu zaznívá trvalá objektivní výzva k respektu poznaného, znamená to, že tento je také objektivně vázán k naplnění tohoto požadavku. Kdyby však přestal existovat, svému přirozenému závazku by nemohl dostát. Na straně rozumu by se vynořil bytostný rozpor, neboť zatímco by byl svou identitou určen k respektu skutečnosti se všemi jejími objektivními požadavky, zároveň by takto určen nebyl kvůli svému zániku, který by rozumu znemožnil trvalý respekt pravdy o jsoucnu. Z toho tedy plyne, že každá racionální bytost musí být pod hrozbou kontradikce nesmrtelná.

I zde musíme očekávat četné námitky. Jedna z nich zní následovně: trvalostí požadavku respektu pravdy ze strany jsoucna se míní její koextenzivnost s celým lidským životem, který je ovšem konečný. Dokud člověk žije a dokud myslí, je objektivně vázán nutností respektu pravdy o skutečnosti. Ale v momentě, kdy se definitivně loučí se svou existencí (smrt), se také z uvedeného požadavku vyvazuje.

Tato námitka se podobá námitce uplatněné na konci našeho prvního argumentu, neboť i ona přehlíží, v čem spočívá specificita lidského bytí. Jak jsme viděli, je třeba ji vidět v rozumovém a volním životě. Avšak tak jako vůle není za žádných okolností oddělitelná od dobra v tom nejobecnějším smyslu slova, tak ani rozum nelze oddělit od hodnoty pravdy v transcendentálním pojetí. Rozum je totiž takovou pravdou přímo definován, jsa kapacitou pravdivého poznání všeho, co existuje jakýmkoli způsobem. A poněvadž všechny ostatní dimenze lidského bytí podléhají finalizujícímu vlivu specifických lidských činností (poznání a chtění), nalézají v nich i důvod své existence. Pokud je tedy rozum vázán nezrušitelnou vazbou na jsoucno, platí tato nezrušitelnost i pro existenci celého člověka. Ergo, lidská bytost je kvůli svému rozumu nesmrtelná.

Na závěr si položme otázku, zda by se argumentace nemohla odvíjet od konstatování jakékoli pravdy, a ne jen od pravd objímajících celek jsoucího. Vždyť i pravdy vyjádřené prostřednictvím esenciálních predikací anebo pravdy o skutečnostech již minulých mají ten nejvyšší stupeň stability a neměnnosti. Tak tomu sice opravdu je, ale posledním základem veškerých pravdivých poznatků je pravda o jsoucnu jako takovém (pojem jsoucna je implikován všemi pojmy). Proto je to právě pravdivé poznání celku jsoucího (implicitní i explicitní), které zakládá i trvalý požadavek na trvalé uznání hodnoty pravdy celku jsoucího, a implikuje tudíž i pravdu o lidské nesmrtelnosti.14

Abstrakt

Text předkládá dva argumenty ve prospěch nesmrtelnosti člověka. Na počátku autor zmiňuje některé tradiční argumenty, které ale nepřijímá kvůli jejich nepřesvědčivosti. První důkaz vychází z analýzy struktury lidského rozumu v jeho přirozeném trascendentálním vztahu k celku jsoucího s jeho nenahodilostí a dochází k závěru o lidské nesmrtelnosti. K témuž závěru lze dospět i analýzou vztahu lidské vůle k jejímu přirozenému předmětu.

Abstrakt

Der Beitrag beinhaltet zwei Argumente zugunsten menschlicher Unsterblichkeit. Am Anfang werden einige traditionelle Beweise erwähnt und als unzulänglich erklärt. Der erste Beweis analysiert die Struktur des menschlichen Verstandes in seiner natürlichen transzendentalen Beziehung zur Totalität des Seienden in ihrer Unzerstörbarkeit und konkludiert auf die menschliche Unsterblichkeit. Zu demselben Schluss kommt der Autor mittels ähnlicher Analyse der Beziehung des menschlichen Willens zu seinem natürlichen Gegenstand.

POZNÁMKY:

  1. Tím nechceme říct, že by lidé minulých dob nenaráželi při promýšlení posledního určení lidského bytí na závažné obtíže. Existuje naopak celá řada starých svědectví, která o pochybnostech našich předků jasně svědčí. Jeden z nejkrásnějších dokladů představují některé pasáže Platónova dialogu Fedón. Velká část dialogu je věnována rozpravě o nesmrtelnosti lidské duše. Platón Sokratovými ústy odhaluje složitost problému a poukazuje na to, že mnoho lidí v této otázce zaujímá skeptický postoj. Mezi nezanedbatelné důvody skepse ohledně nesmrtelnosti patří i četný výskyt nezdařených pokusů o její důkaz. Jestliže se mnoha kvalitním myslitelům navzdory jejich úmyslu takový důkaz nezdařil, nedosvědčuje to, že lidský rozum, rozvinutý těmito filosofy do svého maxima, při konfrontaci s diskutovaným problémem nutně troskotá? Důsledkem opakované zkušenosti se slabostí argumentací ve prospěch lidské nesmrtelnosti je pak to, co Platón nazývá misologií – nedůvěrou až odporem k rozumu při tematizaci tohoto námětu. Tak jako několikerá špatná zkušenost člověka s druhými lidmi může vést k jeho uzavření se vůči světu lidí a k nedůvěře či dokonce k nenávisti vůči nim (misantropie), podobně se mohou zachovat lidé při hodnocení rozumu, který často selhal při řešení otázky nesmrtelnosti: nedůvěra vůči němu se pak zdá být zcela namístě a každý nový pokus o realizaci dalšího důkazu může být již předem dehonestován. Platón celou záležitost popisuje následně: „Abychom nezanevřeli na rozumové úvahy a nestali se ‚misology‘, tak jako bývají ‚misantropové‘; neboť není většího zla, které by se mohlo někomu stát nežli toto, že by zanevřel na rozumové úvahy. Vzniká pak i misologie i misantropie z téhož způsobu myšlení. Misantropie totiž vniká do člověka z toho, že k někomu pojme silnou důvěru bez náležité znalosti a domnívá se, že ten člověk je veskrze pravdivý a poctivý i věrný, ale potom o málo později nalezne, že to je člověk špatný a nevěrný, a pak zase pozná totéž o jiném; a když se toto stane někomu mnohokrát, a to nejvíce od těch, které pokládal za nejbližší a nejdůvěrnější přátele, nakonec po častých takových nárazech zanevře na všechny a domnívá se, že na nikom není naprosto nic dobrého.“ (PLATÓN, Fedón, 89 D). Platón identifikuje poslední kořen misantropického postoje některých lidí v jejich naivní důvěřivosti a náležité nepoučenosti ohledně otázek obecně lidských. Kdo totiž alespoň trochu kriticky uvažuje o člověku, jeho povaze a jeho sklonech, dojde k tomu, že se musí stát vůči lidem obezřetným: „Nuže, to je jistě nepěkné a je zřejmo, že se takový člověk pokoušel zacházet s lidmi bez náležitého umění v oboru toho, co je lidské. Neboť patrně kdyby s nimi zacházel znalecky, smýšlel by tak, jak se věc vskutku má, že příliš dobrých a na druhé straně příliš špatných je jen málo, nejvíce pak že je těch uprostřed.“ (Ibid., 89 D – 90 A). Zkušenost s nespolehlivostí filosofických poznatků, které se hledajícím zpočátku jevily jako pravdivé, tak nakonec může vyústit v rezignaci na možnost dosahování spolehlivě zajištěných filosofických závěrů, tj. v přijetí relativistického kréda: „Avšak rozumové úvahy nejsou podobny lidem po této stránce … nýbrž po jiné. Někdo totiž uvěří v pravdivost některé úvahy bez náležitého umění v oboru usuzování, a potom o něco málo později se mu ta úvaha uzdá nepravdivou – přičemž někdy taková je, jindy zase není – a tak opět jiná a jiná. To se stává nejvíce těm, kteří se zabývají protikladným usuzováním; ti se, jak víš, nakonec domnívají, že dosáhli nejvyšší moudrosti a že jedině oni vypozorovali, že ani při věcech ani při úsudcích není při ničem nic zdravého a pevného, nýbrž že všechno, co je, zrovna tak jako v Euripu se točí sem a tam a ani chvíli není na žádném místě v klidu.“ (Ibid., 90 A-B). Z výše popsané zkušenosti se tedy rodí dialektik ve zcela moderním smyslu slova. Myslitel kultivující Platónem představenou dialektiku má za to, že ani v rovině myšlení, ani v rovině myšleného (reality) neexistují žádné pevné struktury, formy, identity, a přitom se holedbá vrcholnou poučeností (moudrostí). Vše je souběhem protikladů, dynamikou, změnou. Žádné pevné stanovisko, žádné spolehlivé přesvědčení není tím pádem dosažitelné. V dnešní době se něco podobného přihodilo mnoha renomovaným intelektuálům: velká část jejich myšlenkové produkce spočívá v napadání rozumu, který by chtěl ještě vznášet nároky na jistoty, zvláště v oblastech lidsky relevantních (např. právě v otázce nesmrtelnosti člověka). Platón ovšem jasně vidí, že relativizmus není konzistentní, že je rozporný. Ukazuje, že pokud se člověk cítí přitahován relativizmem, měl by provést revizi svých vlastních úsudků a ne zakomplexovaně zbavovat myšlení a realitu výsady určitosti a pevné uspořádanosti: „Nuže tedy, Faidone, to by byl jistě žalostný stav, jestliže by člověk, při možnosti nějakého úsudku pravdivého a pevného a rozumu přístupného, pro styk s nějakými takovými úsudky, které se jednou zdají pravdivé a jindy zase ne, nedával vinu sobě ani své neznalosti, nýbrž jestliže by nakonec pro trapný dojem rád svalil vinu ze sebe na úsudky a pak již zbytek života strávil v nenávistném odporu k rozumovým úvahám vůbec a v jejich hanění a byl zbaven pravdy a poznání toho, co je.“ (Ibid., 90 D.) Třebaže je téma nesmrtelnosti velmi obtížné, nedoporučuje Platón rezignovat na pokus o jeho teoretické rozpracování. Již dopředu však avizuje, že kdo se do tohoto teoretického zápasu pustí, čeká na něj tvrdá a nepohodlná cesta plná útrap, a že se nakonec bude možná muset spokojit jen s nějakým pravděpodobným náhledem. Kromě toho by nebylo marné zapátrat i po informačním zdroji vyvěrajícím z božské oblasti, neboť pokud by Bůh člověku odhalil něco z jeho posmrtného osudu, mohlo by to do značné míry přispět ke zvýšení jeho životní jistoty a orientace: „Mně se zdá, Sokrate, snad stejně jako tobě, že určité vědění o takovýchto věcech je v nynějším životě buď nemožné nebo velice těžké; ale ovšem nechtít výklady o nich vším způsobem zkoušet a ustávat dříve, než by se člověk všestranným zkoumáním unavil, to je podle mého zdání známka muže velmi pohodlného. Neboť co se týče těch věcí, je potřebí, jak se mi zdá, provést jednu z těchto možností: buďto se poučit od jiného, jak se mají, nebo to samostatně nalézt, nebo, je-li to možné, vzít nejlepší z lidských myšlenek a nejméně vratkou, na té jet jako na pramici a s nebezpečím proplout životem, jestliže bychom se nemohli přepravit jistěji a s menším nebezpečím na spolehlivějším plavidle, na nějaké myšlence božské.“ (Ibid., 85 C-D).
  2. Např. chybnost Kantova fenomenizmu leží v jeho samotných základech. Podle německého filosofa je lidské poznání fenomenicky omezené, avšak toto údajné omezení si dovolil bezstarostně překročit při analýze apriorních struktur lidských smyslů, rozumu a intelektu. Jak to? Fenomén totiž povstává syntézou apriorní struktury a zkušenosti, zatímco odhalení apriorní podmíněnosti poznání neprobíhá v rovině této syntetičnosti. Poznání apriorních struktur je totiž poznáním toho, co se teprve svojí syntézou se zkušeností ustaví ve fenomén, takže evidentně nejde o poznání fenomenické, nýbrž před-fenomenické (či meta-fenomenické). To je ovšem pro celý výklad Kantovy gnozeologie fatální.
  3. Argument ve prospěch nesmrtelnosti lidské duše postavený na isomorfii, tj. na stejnorodosti mezi specifickou povahou duše odhalenou prostřednictvím její specifické rozumové činnosti a neměnnými dimenzemi reality, které jsou uvedenou činností zaměřovány, je představen Platónem jako první důkaz nesmrtelnosti v jeho Fedónovi (srov. 78 A – 81 A).
  4. Kdo si oblíbí nějakého autora, rád přehlíží nedostatky, které se v jeho argumentacích nacházejí. To často platí i o velkých filosofech, kteří jsou v mnoha ohledech úctyhodnými mysliteli. Úcta k autoritě se pak bez rozlišování přenáší i na jednotlivé důkazy, s nimiž daná autorita přichází. Z oblíbenosti se rodí nezdravá důvěra v preferovaného filosofa a zpochybňování jeho řešení se pak nutně dotýká osobně jeho žáků. Obliba je totiž emoce, která je subjektivní a jen těžko se od ní lze distancovat. Platónovi bylo toto úskalí filosofického hledání známé. Po představení jednoho názoru na nesmrtelnost, který byl shledán jako nedostatečný, Simmias Sokratovi přiznává, z jakého zdroje tento názor pochází: „Tato (myšlenka) mě totiž napadla bez důkazu, s jakousi pravděpodobností a líbivostí, odkud také obyčejně lidem vzniká mínění, já však jsem si vědom, že úsudky, provádějící důkazy z pravděpodobnosti (sem patří i odvolávky na autority, pozn. R.C.), bývají chvástavé, a jestliže se člověk před nimi nemá na pozoru, velmi rády klamou, jak v geometrii, tak i ve všech ostatních oborech.“ (PLATÓN, Fedón, 92 D.)
  5. Přesněji řečeno, vůle je potencí aktivně-pasivní. Úkon chtění je aktem, avšak to, co je aktivně chtěno, nemusí být aktuálně vlastněno. Ve vztahu k chtěnému, dosud nepřítomnému dobru se tedy vůle chová pasivně, nakolik ho svým snažením dosahuje-přijímá-recipuje.
  6. Tento způsob běžného vyjadřování nesmí zastínit, že v pravém smyslu slova to není sama vůle, která chce, nýbrž člověk skrze ni.
  7. Kdybychom k předmětům vůle počítali jen dobra partikulární, hrozil by nám při explikaci dynamiky chtění regres do nekonečna. Z titulu své partikularity je každé takové dobro volně překročitelné (opustitelné) kvůli nějakému jinému dobru – do nekonečna. Tato teze by připouštěla možnost volního opuštění každého dobra, což se však ukazuje jako rozporné, neboť každé partikulární dobro je z principu (díky své partikularitě) odmítnutelné.
  8. V naznačeném případě by přirozená struktura vůle – obecné dobro zanikla zároveň jako celek z důvodu ležícího mimo ni, tj. oba póly vztahu by zanikly zároveň.
  9. Základní modus bytí existujícího jsoucna je určen jeho esencí.
  10. Tomáš Akvinský uplatňuje tentýž postřeh: „Unio corporis et animae non est propter corpus, ut corpus scilicet nobilitetur, sed propter animam, quae indiget corpore ad sui perfectionem.“ (Tomáš AKVINSKÝ, De Spirit. Creaturis, cap. 6.)
  11. Pragmatizmus naopak tvrdí, že člověk neexistuje/nežije, aby myslel a chtěl, nýbrž myslí a chce, aby existoval/žil (instrumentalizace poznání a chtění). V tom však nepovšimnutě předpokládá klasické, námi zastávané stanovisko, neboť pragmaticky pojaté myšlení a chtění je podřízeno hodnotě uchování a rozvoje specificky lidské existence, takže se to, co je specificky lidské, znovu dostává do pozice cílové hodnoty.
  12. V souvislosti s trvalostí skutečnosti zvané bonum commune můžeme říct, že toto dobro je synonymem dobra dokonalého, tj. člověka plně saturujícího, realizujícího. Vyjdeme-li z úvah o celku skutečnosti, který poznáváme díky objektivnímu pojmu skutečnosti, reality, jsoucna apod., můžeme si uvědomit, že celek skutečnosti do sebe soustřeďuje veškerou bytostnou pozitivitu.
  13. Někdo by mohl namítnout, že v celku reality je prostor také pro různé privace, což rozhodně nejsou dokonalostní stavy (pozitivně ustavená jsoucna), nicméně tato námitka nezneplatňuje naše předchozí tvrzení. Celek skutečnosti totiž může sestávat jen z toho, co se vyznačuje nějakou bytostnou pozitivitou, zatímco privace se z pochopitelného důvodu nemohou podílet na integraci tohoto celku. Nemohou být totiž jeho částmi, které ho integrálně kompletují. Dále je třeba si všimnout, že celek skutečnosti jako takový je naprosto nutný, nemůže ani vzniknout, ani zaniknout (skutečnost jako celek nemá ani počátek, ani konec, neboť to by bylo rozporné). Je-li pravda, že ens et bonum convertuntur, pak z toho plyne, že dobro v nejvlastnějším smyslu slova (bonum commune) je vlastně předběžně identifikovatelné s celkem reality kvůli její maximální bytostné pozitivitě, a tedy i bonitě. I obecnému dobru tudíž nutně náleží charakter trvalosti. Klasičtí filosofové spatřovali korelát lidské životní naplněnosti (štěstí) v tom, co označovali jako congregatio omnium bonorum, tj. spolupřítomnost všech člověku přiměřených dober. V realitě jako celku, jejíž pojem zůstává v argumentaci záměrně nezpřesněný, se tato dobra nalézají distributivně rozložená na různá jsoucna. Člověk si však patrně přeje jejich jinou soustředěnost než tu, která je dána jejich distributivním rozptylem, neboť v tom případě by asi byla velmi sporná jejich konkrétní dosažitelnost. Pro naše dokazování není nezbytné se do podobných otázek pouštět, neboť máme jistotu, že poslední dobro (cíl, smysl) člověka je dosažitelný (jinak rozpor) a že se toto dobro nalézá někde v oblasti celku jsoucího.
  14. ARISTOTELÉS, Metafyzika, IX, 6, 1048 b 18-35.
  15. Poznání celku skutečnosti (pravda o jsoucnu jako takovém) je trvalou hodnotou, která si žádá trvalé uznání od všech, kdo jsou toho kvůli své poznávací kapacitě schopni. Tedy poznává-li člověk pravdu o celku skutečnosti, je tím na něj přirozeně vznesen požadavek trvalého uznávání (pravdivého poznávání) této hodnoty, což s sebou nese lidskou nesmrtelnost. Kdyby byl člověk smrtelný, požadavek trvalého uznávání hodnoty vznesený z lůna samotné hodnoty pravdy realizované v myšlení člověka by byl nesplnitelný – implikoval by trvalost (nesmrtelnost) člověka svým vyžadováním, a zároveň neimplikoval, neboť co není (nesmrtelnost), není ani implikováno. Šlo by tudíž o rozpor jak na straně poznávané reality, tak na straně poznávajícího člověka.