Ročník 2011‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Myšlenky mají následky

Richard Weaver
S laskavým svolením Občanského institutu přinášíme ukázku úvodní kapitoly stejnojmenné knihy R. M. Weavera, kterou OI letos na podzim vydal poprvé v českém překladu, 167 stran. Z anglického originálu Ideas Have Consequences, The University of Chicago Press, Chicago 1984, přeložil Jiří Pilucha.

Vydání této knihy v roce 1948 vzbudilo ohlas, jehož jsem se ani ve snu nenadál. Napsal jsem ji po skončení druhé světové války, v jistém smyslu jako bezprostřední reakci na ni – na její nezměrnou ničivost, na to, jak ohromnému náporu vystavila etické principy, a na napětí, jež po sobě zanechala, místo aby přinesla mír a řád, jichž se prý mělo po válce dosáhnout.

Uvedené okolnosti předurčily specifický styl, který jsem zvolil, nicméně mnoho čtenářů se mi v dopisech svěřuje, že moje kniha dává naplno zaznít týmž myšlenkám, jimiž se zaobírají i oni. Abych proto pochopil její přitažlivost, kladu si otázku, nakolik ji lze považovat za práci filosofickou.

Jde o práci filosofickou potud, že se pokouší analyzovat hojné projevy novodobého rozkladu poukazem na jejich prvotní příčinu. Touto příčinou byla změna, jež převládla v hlavním proudu filosofického myšlení Západu ve čtrnáctém století, kdy byla poprvé vážně zpochybněna realita transcendentálií. Mnoho čtenářů spatřuje právě v této analýze nejproblematičtější část mé argumentace; jiní však, zdá se, naopak část ze všech nejpřesvědčivější. Podotknu jen tolik, že způsob argumentace tohoto druhu je nezbytně nutný, pakliže člověk věří v nadřazenost idejí. Pokusil jsem se o pečlivý rozbor příčin a následků úpadku víry v normy a hodnoty, a k tomu jsem potřeboval najít bod, od něhož se vše odvíjí.

Stále silněji však pociťuji, že to přece jen není v první řadě práce filosofická. Spíše jde o tušení jisté situace. Tušení, že svět ztratil svůj střed a nyní touží znovu uvěřit v hodnoty a v povinnosti. Není ale ochoten si připustit, jakým způsobem o svou víru přišel, a říci si na rovinu, co vše musí podstoupit, aby se znovu propracoval k poznání, že dobra mají svůj řád. Uvedené dilema prožívá dnes veliké množství lidí, a snad právě proto zaujala tato kniha tolik čtenářů, jimž by jinak v žádném případě nevyhovovaly politické důsledky některých mých vývodů.

Kdybych měl podrobit knihu rozsáhlejší revizi, s největší pravděpodobností bych přesunul určité akcenty jinam a také bych se pokusil ilustrovat některé teze nadčasovějšími příklady. Naproti tomu ani po deseti letech nevidím sebemenší důvod ustoupit od jejího celkového společenskokritického pojetí. Mám za to, že světu nyní vládnou více než kdy dříve bohové hmoty a rychlosti a že jejich uctívání může vést jedině k devalvaci standardů, rozmělnění podstatného a v obecném pohledu ke ztrátě předpokladů, bez nichž nemohou přežít slušnost a kultura. Společenská tendence pohlížet s podezřením na znamenitost a dokonalost s odůvodněním, že se „neslučují s demokracií“, neslábne ani v nejmenším.

Při psaní této knihy jsem měl v úmyslu postavit hráz silám, jež ohrožují základy civilizace, a jsem velmi rád, že nyní vychází v dostupnějším vydání.

Richard M. Weaver

I. ÚVOD

Držíte v rukou další knihu o rozkladu Západu. Pokouším se v ní o dvě věci, které v narůstajícím množství publikací na toto téma běžně nenajdete. Za prvé pojednávám o zmíněném rozkladu nikoliv na základě analogií, nýbrž na základě dedukce. Vycházím zde z předpokladu, že svět je srozumitelný, člověk je svobodný a to, co si dnes odpykáváme, není produktem biologické ani jiné nezbytnosti, nýbrž důsledkem nerozumné volby. Za druhé jdu o krok dále a předkládám návrh ne-li kompletního řešení, pak alespoň jeho zárodku, jsa přesvědčen, že by člověk neměl podnikat vědeckou analýzu a zůstat při ní mravně nečinným.

Když přemýšlím o lidech, k nimž se tímto pojednáním obracím, ze všeho nejvíc mě ohromuje, jak obtížně je lze přimět k tomu, aby si přiznali některé výchozí skutečnosti. Částečně je tato obtíž dána široce přijímanou whigovskou teorií dějin, podle níž časově nejpokročilejší okamžik představuje vrcholný bod vývoje. K tomu bezpochyby přispěly evoluční teorie, které sugerují nekriticky uvažujícím jedincům představu o jakémsi nevyhnutelném postupu od jednoduchého ke složitému. Zjišťujeme však, že skutečná nesnáz leží hlouběji. Opravdu úděsný problém nastane, obrátíme-li pozornost ke konkrétním situacím: v tu chvíli zjistíme, že nejsme s to přimět lidi rozlišit mezi lepším a horším. Je vůbec dnešní lidstvo vybaveno dostatečně racionální stupnicí hodnot, aby mohlo tyto rozlišující přívlastky inteligentně přidělovat? Existuje dost pádných důvodů k tomu, abychom konstatovali, že se moderní člověk stal mravním idiotem. Tak málo je lidí, jimž stojí za to zkoumat svůj život, případně přijmout memento plynoucí ze zjištění, že současný stav je stavem mravně pokleslým, až se vnucuje otázka, zda dnešní lidé chápou, co znamená nadřazenost ideálu. Že s nimi nepohne abstraktní argumentace, tomu se ještě není co divit, ale co si máme myslet, když ani tváří v tvář dokladům o zcela konkrétních zkázách nejsou schopni rozlišovat a poučit se? Už čtyři století je člověk sám sobě nejen knězem, ale i učitelem etiky. Důsledkem je anarchie ohrožující i minimální shodu o hodnotách nezbytných pro politické uspořádání státu.

Plným právem lze o dnešní době říci: hledáš-li pomník naší hlouposti, stačí otevřít oči. Jen za svého krátkého života jsme byli svědky srovnání celých měst se zemí a vyhlazení pradávných náboženství. Měli bychom se ptát se svatým Matoušem, zda před sebou nemáme tak velké soužení, jaké svět od svého počátku ještě nezažil. Dlouho jsme žili v drzé jistotě, že člověk dosáhl postavení nezávislosti, díky němuž pozbyla důležitosti prastará omezení a zdrženlivost. A vida: v první polovině dvacátého století, na samém vrcholu moderního pokroku, jsme spatřili bezprecedentní výbuchy nenávisti a násilí; spatřili jsme, jak celé národy zdecimovala válka a vítězové proměnili poražené země v trestné tábory. Jedna polovina lidstva pohlíží na druhou jako na zločince. Všude jsou patrny příznaky masových psychóz. Nejhrozivější ze všeho je, že se objevují nejrozmanitější soustavy hodnot vzdalující se jedna od druhé, takže jeden a týž svět na naší planetě je zkarikován nepřeberným množstvím odlišných interpretací. Tyto známky rozkladu vzbuzují strach; ten pak vede k zoufalým a jednostranným snahám o přežití, jimiž se zmíněný proces ještě urychluje.

Západní člověk, podoben Macbethovi, učinil volbu ve prospěch zla, a ta se stala hybnou silou i jednoznačnou příčinou následných rozhodnutí, jež opět živí další zlo. Cožpak jsme zapomněli, že se i naši předchůdci setkali s čarodějkami ve vřesovišti? Osudové setkání se uskutečnilo koncem čtrnáctého století. Čarodějky namluvily protagonistovi dramatu, že by se člověk mohl mnohem plněji realizovat, jen kdyby zavrhl víru v existenci transcendentálií. Mocnosti temnot, jako vždy, zvolily nenápadnou taktiku a zaobalily své doporučení do zdánlivě nevinné podoby: zaútočily proti universáliím. Porážka logického realismu ve velké středověké debatě byla nejzávažnější událostí v dějinách západní kultury. Od ní se odvíjely následné činy, jež nyní vyúsťují v moderní dekadenci.

Vystavuji se zde výtce, že příliš zjednodušuji dějinný proces, zastávám však názor, že vědomě formulované politické programy jednotlivců i vlád nejsou pouhou racionalizací čehosi, co s sebou přinesly jakési nevysvětlitelné síly. Nikoliv, jsou odvozeny z našich nejzákladnějších idejí o poslání člověka a mají ohromnou moc (i když ne nepřemožitelnou) určovat směr, jímž se ubíráme.

Za nejvýraznějšího iniciátora změny v lidském chápání reality, k níž došlo na této historické křižovatce, považuji z uvedeného důvodu Williama z Ockhamu. Právě on razil neblahou doktrínu nominalismu, která popírá, že by universálie reálně existovaly. V důsledku jeho vítězství byla universálním pojmům ponechána role pouhých jmen, s nimiž lze nakládat dle libosti. Jádrem celého problému je otázka, zda existuje zdroj pravdy vyšší než člověk a nezávislý na člověku. Odpověď na tuto otázku je rozhodující pro naše chápání povahy a osudu lidstva. Praktickým důsledkem nominalistické filosofie je popření reality rozpoznané intelektem; namísto toho se postuluje, že realitou je vše, co vnímáme smyslově. Jakmile se takto změnilo přesvědčení o tom, co je skutečné, změnilo se směřování celé kultury. Ocitli jsme se na cestě k modernímu empirismu.

Význam této změny by mohl leckdo přehlédnout, je totiž od nás vzdálená v čase a její povaha je abstraktní. Pokud někdo ještě nezjistil, že světový názor má pro člověka prvořadou důležitost, a tím spíše pak pro tvůrce kultury, měl by si uvědomit sled okolností odvíjejících se s železnou logikou od výše popsané změny. Popření universálií vede k popření všeho, co přesahuje naši zkušenost. Popření všeho, co přesahuje zkušenost, nevyhnutelně znamená popření pravdy, byť se vymýšlejí všelijaké způsoby, jak tento vývod zpochybnit. Jakmile popřeme objektivní pravdu, nic nás nezachrání od relativismu, podle nějž „měřítkem všech věcí je člověk“. Když čarodějky člověku radily, že se může touto snadnou volbou plněji realizovat, záměrně hovořily neurčitým jazykem věšteb, ve skutečnosti totiž nastavovaly směr, který člověka od reality zcela odřízne. Tehdy začal působit „děs z prázdnoty“, projevující se dnes odcizeným vnímáním neměnných pravd.

Jelikož tak zásadní změna víry ovlivnila v konečných důsledcích chápání všeho ostatního, netrvalo dlouho a objevila se nová doktrína o přírodě. Dříve se mělo za to, že příroda jen napodobuje transcendentní model a představuje nedokonalou realitu. Napříště se měla chápat tak, že sama v sobě obsahuje principy své konstituce a svého chování. Tato revize přinesla dva závažné důsledky pro filosofické bádání. Za prvé povzbudila zevrubné zkoumání přírody, pro něž se vžil termín věda, vycházející z předpokladu, že příroda svými projevy zjevuje vlastní podstatu. Za druhé, ze stejných důvodů, zavrhla doktrínu nedokonale realizovaných forem. Ještě Aristotelés připouštěl prvek nesrozumitelnosti ve světě, kdežto pojetí přírody jako racionálního mechanismu nyní s tímto pojetím skoncovalo. Vyloučení prvku nesrozumitelnosti v přírodě vedlo k opuštění doktríny prvotního hříchu. Je-li fyzická příroda úplnou celistvostí a je-li člověk součástí přírody, je neudržitelné myslet si o něm, že trpí dědičným hříchem. Selhání, jichž se dopouští, je napříště nutno přičítat jeho prostoduché neznalosti anebo nějakému druhu sociálního strádání. Takto nás tedy čistá dedukce přivádí k logicky nevyhnutelnému závěru o přirozené dobrotě člověka.

To ale ještě není konec. Je-li příroda samohybným mechanismem a člověk racionálním živočichem redukovaným na své potřeby, je na čase vyzdvihnout racionalismus na úroveň filosofie. Člověk si usmyslil, že nehodlá svět přesahovat, a bylo tudíž zcela na místě, že si stanovil za vrcholné intelektuální poslání interpretaci údajů poskytovaných smyslovým vnímáním. Odtud vedla cesta k Hobbesovi, Lockovi a racionalistům osmnáctého století, kteří učili, že stačí, aby člověk správně uvažoval na základě poznatků o přírodě. Otázka, proč byl svět stvořen, rázem pozbývá smyslu: její vyslovení totiž předpokládá v řádu existujících věcí cosi nadřazenějšího přírodě. Nového člověka tudíž nezajímá tajemná skutečnost existence světa, nýbrž ho zajímá, jak svět funguje. Zde máme racionální základ moderní vědy. Jak podotkl Bacon v díle New Atlantis, na něm je postavena systematizace jevů sloužící jako prostředek vládnutí.

Náboženství začíná mít v této fázi nejednoznačné postavení. Je nutno si položit otázku, zda může ve světě racionalismu a vědy vůbec přetrvat. Jedním řešením byl deismus, jenž činí z Boha výsledek racionálního zkoumání přírody. Jenže toto náboženství – stejně jako všechna ostatní, jež odmítají apriorní pravdu – postrádalo moc zavazovat a ponechalo prostě na každém, aby si vyložil svět přístupný lidským smyslům podle svého. Začalo se hovořit o „přírodě a Bohu přírody“ a „anomálii humanizovaného náboženství“.

Za dalším rohem netrpělivě číhal materialismus – byl ostatně implicitně obsažen už v koncepcích staršího data. A tak se brzy stalo povinností vysvětlovat člověka jeho prostředím, o což se v devatenáctém století zasloužil Darwin i jiní (pro převažující charakter těchto změn je příznačné, že v roce 1859, kdy Darwin publikoval své závěry, se blížilo k obdobnému vysvětlení nezávisle na něm několik dalších učenců.) Člověk veplul do tohoto století na oblacích vrcholné transcendence, nyní však začal být vysvětlován způsobem, který by se zajisté zamlouval pozitivistům.

Jakmile byl člověk tímto způsobem pevně zasazen do světa přírody, okamžitě se stalo nutností zpochybnit fundamentální povahu jeho motivací. Zodpovězení důležité otázky původu člověka ve prospěch vědeckého materialismu nabídlo jako příčinu příčin (causa causans) biologickou nutnost vyúsťující v přežití nejzdatnějších.

Tvrdíme-li, že nás utvářejí výhradně tlaky prostředí, nezbývá nám než rozšířit stejnou teorii příčinnosti na lidské instituce. Sociální filosofové devatenáctého století nalezli u Darwina mohutnou podporu svého tvrzení, že lidské bytosti vždy jednají na základě ekonomických stimulů, a dokonale tím popřeli svobodnou vůli. Velkolepý spektákl dějin bylo najednou možno zredukovat na ekonomickou činnost jedinců a tříd. Začaly se konstruovat podrobné prognózy vycházející z teorie ekonomického konfliktu a jeho řešení. Člověk stvořený k obrazu Božímu, protagonista velkého dramatu, v němž je v sázce lidská duše, byl nahrazen člověkem-živočichem, jenž usiluje o blahobyt a konzumuje. Nakonec přišel psychologický behaviorismus popírající nejen svobodnou vůli, ale i tak elementární usměrňující sílu, jako je instinkt.

Nehoráznost této teorie lze rychle odhalit, takže si nezískala tolik stoupenců jako teorie ostatní, a přece je pouze jejich logickým vyústěním – měli by se k ní tudíž poctivě přihlásit všichni zastánci materiální příčinnosti. V podstatě se v ní redukuje ad absurdum argumentační linie odvíjející se od chvíle, kdy dal člověk rozmařile sbohem pojmu transcendence. Neexistuje termín, který by vhodně popsal stav, v němž člověk nyní uvízl, snad kromě slova „propast“. Ano, člověk se ocitl v hluboké a temné propasti a nemá nic, co by mu umožnilo dostat se z ní ven. Jeho život je praxí bez teorie. Problémy se vrší kolem něho a on prohlubuje všeobecné zmatení tím, že je řeší úzce účelovými opatřeními pro daný okamžik. Tajně žízní po pravdě, ale při tom se nechává svést myšlenkou, že život by měl být experimentem. Vidí, jak se hroutí jeho instituce, a zdůvodňuje to řečmi o osvobození. Války, jak se zdá, je nutno vést častěji a častěji. A tak člověk křísí k životu staré ideály (jejichž smysl je však zásadně zpochybněn premisami, z nichž on sám v životě vychází) a pomocí státní mašinerie je opět nutí ke službě. Potýká se s velkým paradoxem: naprostá pohrouženost do hmoty ho činí nezpůsobilým řešit problémy hmoty.

Úpadek lidstva lze charakterizovat jako dlouhý sled abdikací. Člověk zjišťuje, že má stále menší prostor k uplatnění své pravomoci, a přitom si bláhově myslel, že ze sebe udělal centrální autoritu ve vesmíru. Opravdu to vypadá, že zde máme co do činění s dialektickým procesem, který nám odebírá tím více moci, čím více stavíme na odiv, jakou moc nám dává naše nezávislost.

Tento příběh se výmluvně odráží ve změnách, jimiž prošla oblast vzdělávání. Neblahým důsledkem setkání s čarodějkami byl posun od pravdy rozpoznané prostřednictvím intelektu k faktům získaným na základě zkušenosti. Nad změnou, již prodělalo studium logiky ve čtrnáctém století – století Ockhamově – visí vývěsní štít: „mráček malý jako lidská dlaň“ (1 Kr 18,44). Logika byla gramatikalizována: z vědy, která učila člověka vere loqui, se stala věda učící recte loqui. Od ontologického dělení podle kategorií postoupila ke studiu významů, s nevyhnutelným důrazem na významy historické. Zde začíná útok proti definici: pakliže slova již neodpovídají objektivním realitám, nezdá se žádným velkým zločinem zacházet s nimi libovolně. Tímto okamžikem se začala oslabovat víra v jazyk jakožto prostředek k nalezení pravdy a dodnes je zmítána těžkými pochybami, z nichž ji má vysvobodit nová věda zvaná sémantika.

Stejně tomu bylo s náplní vyučovacího procesu. Už renesance v rostoucí míře přizpůsobovala zaměření studia tak, aby zformovalo člověka, jenž bude schopen dosahovat světských úspěchů – i když musíme podotknout, že ho ještě neponechala zcela bez pomoci filosofie a beze slov požehnání, jelikož svět v této epoše zatím stále dbal na ideje (byť už snad jen díky setrvačnému dědictví věků minulých), a měl tudíž ještě natolik blízko k transcendentním koncepcím, aby dokázal předvídat odlidšťující účinky specializace. Fyzikální objevy v sedmnáctém století vydláždily cestu k syntéze vědních oborů, i když teprve v devatenáctém začaly přímo ohrožovat kontinuitu starých intelektuálních disciplín. V této éře nabraly změny vysokých obrátek za vydatné podpory dvou tendencí s převratnými dopady. První spočívala v pronikavém rozšíření nadvlády člověka nad přírodou, jež ohromilo každého kromě nemnoha rozvážných, a druhá pak v rostoucím tlaku směřujícím k zavedení široce dostupného vzdělání – ta mohla být sama o sobě prospěšná, ale ztroskotala na neřešitelném problému pravomocí v rovnostářské demokracii: nikdo neměl natolik kompetentní postavení, aby určil, čím se mají hladovějící masy nakrmit. Nakonec se v hanebné kapitulaci před obtížností situace a v rezignaci na autoritu vědomosti zavedl fakultativní systém. Otevřenými dveřmi vtančil dovnitř karneval specializace a odborností – pod ochranou a s častým přispěním prapodivných byrokratických nástrojů, takže ctěného jména university bylo zneužito bizarní směsicí zájmů, přičemž nemálo z nich své antiintelektuální aspirace zcela nezaobaleně deklarovalo. Instituce vzdělávání tomuto úpadku nečelily, naopak k němu přispěly, ztratily totiž zájem o Homo sapiens, jen aby vyprodukovaly Homo faber.

Co člověk získá studiem, přechází ve zvyk. Je snadné sledovat od epochy k epoše, jak se popsané změny odrážejí v dominantním typu vůdce. V sedmnáctém století jím byli na straně jedné roajalista a učený obránce víry a na straně druhé aristokratický intelektuál typu Johna Miltona nebo představitel puritánských teokratů, kteří se usadili v Nové Anglii. Další století zažilo převahu whigů v Anglii a vzestup encyklopedistů a romantiků na kontinentě – lidí, jimž nechybělo intelektuální zázemí, kteří však horlivě přeřezávali kotevní lano poutající nás k realitě, pod vlivem klamného přesvědčení, že člověk je od přirozenosti dobrý. Rozdíl mezi světonázory obou století vystihuje výtka Fridricha Velikého jakémusi sentimentalistovi: „Ach, mein lieber Sulzer, er kennt nicht diese verdammte Rasse.“ Následné období bylo svědkem vzestupu lidového vůdce a demagoga – nepřítele privilegií, který rozšířil volební právo v Anglii, rozdmýchal revoluce na kontinentě a nahradil společenský pořádek promyšlený otci zakladateli ve Spojených státech demagogií a městskou politickou mašinerií. Dvacáté století oslavovalo vůdce mas, nicméně v tomto bodě dochází k rozdvojení tendencí, jehož hluboký význam budeme mít ještě příležitost zaznamenat.

Noví proroci reforem se dělí na dvě ostře odlišené skupiny: sentimentální humanitáře a elitní skupinu nelítostných teoretiků pyšnících se tím, že jsou od sentimentalismu oproštěni. Moderní komunisté – revolucionáři a logikové – v nenávisti ke světu nevázanosti a rozmařilosti, do něhož se jejich sortě ani za celá staletí nepodařilo proniknout, se uchylují k důsledné intelektuální rigoróznosti. Jejich zlověstná a nekompromisní rozhodnost je dosud nejpádnější obžalobou renesančního člověka a jeho následovníků, kteří zavrhli intelekt. Nic není pro moderního člověka na Západě znepokojivějšího než logická jasnost, s níž komunisté přistupují ke každému problému. Nepopiratelným zdrojem tohoto znepokojení je hluboká obava, že máme tu čest s prvními skutečnými realisty za několik set let a že západní liberalismus nelze spasit sebeobratnějším kličkováním ve vyhrazeném středu.

Příběh útěku člověka od náboženského či filosofického transcendentalismu byl vyprávěn mnohokrát. Jelikož se obvykle prezentuje jako příběh pokroku, je dnes mimořádně obtížné přimět i malé množství lidí k tomu, aby si uvědomili, že následky jsou ve skutečnosti právě opačné. A přece: konstatovat fakt úpadku je nejnaléhavější povinností naší doby. Dokud totiž neukážeme, že kulturní úpadek je historickou skutečností, kterou lze doložit, a že moderní člověk rozmařile promrhal své statky, nebudeme moci bojovat s lidmi, kteří propadli hysterickému optimismu.

Takový tedy máme úkol. Před námi ovšem stojí vážná překážka: lidstvo pohybující se po sestupné dráze v sobě vyvinulo jakousi necitlivost, která sílí úměrně jeho degradaci. Ztrátu si nejjasněji uvědomíme na samém počátku. Jakmile zapustí kořeny zvyk, jsme svědky toho, jak se anomální stav apatie upevňuje tím více, čím více se prohlubuje morální krize. Největší šanci na záchranu má člověk v okamžiku, kdy se ohlásí první varovné příznaky mdlob. Právě tím lze podle mého mínění vysvětlit, proč středověké myslitele mimořádně vzrušovaly otázky, jež nám dnes připadají nesmyslné nebo irelevantní. Nedbá-li člověk varovných hlasů, budou postupně slábnout a není vyloučeno, že se dostane do stavu, v němž ztratí veškerou mravní orientaci. Proto nejsme zjevně schopni tváří v tvář nezměrné brutalitě našeho věku náležitě reagovat na znetvořování pravd a bestiálnost činů. Na stále větším množství příkladů se ukazuje nevysvětlitelná lehkovážnost v těsném sousedství do očí bijících rozporů (popírající dědictví antického Řecka) a necitelnost k utrpení (popírající ducha křesťanství). Tuto lhostejnost pozorujeme zejména od obou světových válek. Stáváme se amorálními, aniž bychom to byli schopni vnímat, a degradovanými, aniž bychom měli prostředky ke změření našeho úpadku.

Proto nás při úvahách o katastrofách našeho věku nejvíce ohromuje, že lidé nečelí výzvám, které tyto katastrofy přinášejí. V minulosti platilo, že velké kalamity probudily ne-li velké ctnosti, pak alespoň velká vzepětí heroismu, kdežto po děsivých soudech vynesených nad celými národy v posledních desetiletích pozorujeme jen projevy trivializace a zlehčování. Vyvinul se prapodivný nepoměr mezi dramatičností těchto událostí a chováním jejich aktérů, jako bychom sledovali herce, kteří nerozumějí svým rolím.

Hysterický optimismus bude převládat do té doby, než si svět přizná existenci tragédie, což nemůže učinit, dokud nezačne znovu rozlišovat mezi dobrem a zlem. Naděje na obnovu závisí na znovuvzkříšení „obřadu nevinnosti“ – čistoty vize a znalosti formy, protože ty nám umožňují vnímat, co je pokřivené či destruktivní a co se neshoduje s našimi mravními ambicemi. Máme nejvyšší čas se o to pokusit, dokud nepropadneme naprosté bezstarostnosti typické pro lidi, kteří raději volí zatracení, než aby si přestali užívat. Bude-li současný trend pokračovat, stane se pohyb odstředivým. Libujeme si v bezuzdnosti a nic nás nenaplňuje svrchovanějším pocitem, že jsme něčeho velkolepého dosáhli, než když pokácíme další ze zbývajících pilířů naší kultury. Ve světle těchto okolností není divu, že chceme-li po lidech, aby se byť jen zamysleli, zda neprožíváme úpadek, setkáme se s nedůvěrou a odporem. Musíme si uvědomit, že od nich vlastně požadujeme vyznání viny a přijetí přísnějších povinností. Vznášíme požadavky ve jménu ideálu, ve jménu čehosi nadosobního, a nemůžeme čekat, že se nám dostane vřelejšího přijetí, než se dostalo narušitelům bezstarostnosti v libovolné jiné době. Ba naopak, dnes budeme nejspíše vítáni ještě méně, neboť století a půl nadvlády buržoazie vyprodukovalo typ smýšlení, které je vysoce nepřístupné znepokojivým myšlenkám. K tomu nutno přičíst egoismus moderního člověka, napájený z mnoha pramenů, jenž stěží vyklidí místo pokoře, bez níž se neobejde žádná sebekritika.

Apoštolové modernosti obvykle zahajují svou protiargumentaci katalogem úspěchů, jichž modernost dosáhla, aniž by si uvědomili, že tím podávají svědectví o svém pohroužení do jednotlivostí. Musíme jim připomenout, že s výčtem nelze začít, dokud jsme nedefinovali, oč chceme usilovat a čeho chceme docílit. Nestačí vyzdvihnout vynálezy a inovační procesy našeho století. Muselo by se též prokázat, že nejsou pouhým květem hniloby. Chce-li někdo vychvalovat moderní úspěchy, měl by je nejprve poměřit s proklamovanými cíli naší civilizace – se stejnou přísností, s níž scholastikové konfrontovali své logické vývody s doktrínou o Boží povaze. Bez toho je okázalé předvádění úspěchů nesmyslné.

Lze-li se ovšem shodnout na tom, že musíme hovořit o účelu, který je nadřazen prostředkům, pak můžeme začít klást některé zcela příhodné otázky o situaci moderního člověka. Pojďme nejprve prozkoumat, zda toho více ví a zda je celkově moudřejší než jeho předkové.

Toto zkoumání je nesmírně závažné. Pokud je totiž pravdivé tvrzení modernistů, že toho víme více, pak mohou smést naši kritiku se stolu, neboť si jen těžko lze představit, že by lidé získávající po celá staletí větší a větší vědomost byli vůbec schopni zvolit si cestu zla.

Vše pochopitelně závisí na tom, jak chápeme pojem vědomost. Přidržím se klasického předpokladu, že neexistuje vědění na úrovni počitků, že tudíž vědění znamená poznání universálií, a cokoliv tedy poznáme jako pravdu, nám umožňuje předvídat. Proces učení zahrnuje interpretaci, a čím méně jednotlivostí potřebujeme k tomu, abychom dospěli k zevšeobecnění, tím jsme schopnějšími žáky ve škole moudrosti.

Celé směřování moderního myšlení – dalo by se říci celá jeho morální pohnutka – se scvrkly na to, jak zaměstnat jednotlivce nekonečnou indukcí. Od dob Bacona utíká svět od prvních principů, místo aby se k nim blížil, takže na verbální úrovni zjišťujeme, že „fakt“ nahrazuje „pravdu“, a na filosofické úrovni jsme svědkem útoku proti abstraktním idejím a proti spekulativnímu zkoumání. Nevysloveným předpokladem empirismu je, že zkušenost nám poví, co zakoušíme. Ve veřejné sféře lze z některých novinových fejetonů či rozhlasových pořadů soudit, že průměrný člověk se s tímto názorem ztotožňuje a představuje si, že se z něj pilným osvojováním jednotlivostí stane učenec. S jak politováníhodnou důvěrou odříkává fakta! Bylo mu řečeno, že „vědění je moc“, (výrok Francise Bacona „Knowledge is power“ je nejčastěji překládán jako „Vědění je moc“ nebo „V poznání je síla“ (pozn. překl.) přičemž vědění se prý skládá z velkého množství podrobných údajů.

Proto také posun od spekulativního bádání ke zkoumání zkušenosti zahltil moderního člověka takovým množstvím rozmanitých faktů, že už ani nevidí na cestu. V tomto smyslu lze pochopit aforismus Goethův: o člověku můžeme říci, že toho ví hodně, pouze tehdy, ví-li toho málo. Náš současník toho či onoho povolání je sice schopen věrně popsat nějaký nepatrný kousek světa do nekonečně drobných detailů, ale zcela postrádá porozumění. Pravda nemůže existovat v rámci programu oddělených věd. Myšlení takového jedince bude zneplatněno ve chvíli, kdy vstoupí do hry vztažnosti ab extra.

Svět „moderních“ vědomostí se podobá Eddingtonově vesmíru: difúzně se rozpíná, dokud nedospěje k nicotě.

Obhájci současné civilizace tvrdí, že je moderní člověk lépe vzdělán než jeho předkové, a mají tím na mysli, že je více lidí gramotných. Vyšší gramotnost lze zajisté prokázat, nicméně položme si otázku, zda kdy existoval pochybnější všelék na neduhy lidstva než gramotnost. Po stu letech zkušeností musíme zopakovat trpký postřeh Nietzschův: „To, že se každému dostalo možnosti naučit se číst, zničilo v dlouhodobém horizontu nejen písemnictví, ale i myšlení.“ Na tomto vychvalovaném experimentu není podstatné, co jsou lidé schopni číst, nýbrž co čtou a zda je lze přimět (jakýmikoliv představitelnými prostředky) naučit se něčemu na základě přečteného. Dali jsme lidem metodu osvojení. Kolik útěchy nám kyne z toho, jakým způsobem této metody užívají? Ve společnosti, kde je povoleno svobodně se vyjadřovat a kde se nejvíce ze všeho akcentuje popularita, sahají lidé většinou po čtivu, které je vzruší. Jsou neustále vystaveni manipulaci ze strany těch, kteří kontrolují, co se dostane do rotačky (o podrobnější rozbor se pokusím dále v této knize). Lze pochybovat, zda alespoň jeden člověk ze tří získá ze svobodně zvoleného čtiva něco, co si zaslouží být nazváno vědomostí. Ohromující množství faktů, k nimž máme dnes přístup, nás pouze odvádí od zvažování prvních principů, takže směřujeme k okraji. A nade vším se v ostrých obrysech vznáší jako připomínka lidské pošetilosti tragédie moderního Německa – jednoho ze států s kompletní gramotností.

Ti, kteří straní baconovcům a dávají přednost botám před filosofií, nám určitě odpovědí, že je to chabá výhrada, neboť pravá sláva moderní civilizace spočívá v tom, že člověk zlepšil své materiální podmínky až do té míry, že je o něj spolehlivě postaráno. Ano, pravděpodobně by bylo možné statisticky prokázat, že průměrný člověk v zemích, které nejsou devastovány válkou, má dnes více věcí ke konzumaci, než měli jeho předkové. K tomu je však nezbytné přičinit dvě poznámky.

Předně: jelikož si moderní člověk nedefinoval životní cíl, vrhá se do nekonečného sledu procesů spočívajících v boji o „adekvátní“ živobytí. Jednou z nejpodivnějších nesrovnalostí dějin je pnutí mezi subjektivním pocitem hojnosti panujícím ve starších a jednodušších společnostech a subjektivním pocitem nedostatku panujícím ve zdánlivě bohatších společnostech dnešní doby. Charles Péguy poukázal na to, že moderní člověk se cítí být „pomalu ekonomicky škrcen“ a uvědomuje si, že nikdy nemá tolik, aby uspokojil nároky diktované jeho životním stylem. Standardy spotřeby, jimž nedokáže dostát (a jimž ani dostát nepotřebuje), se mu zjevují takřka v podobě povinnosti. Od hojnosti v jednoduchém životě jsme pokročili k nedostatku v životě komplikovaném, až se zdá, že jsme nějakým dosud nevysvětleným způsobem formalizovali prosperitu do té míry, že se pro většinu lidstva stala jen vysněnou chimérou. V žádném případě nemohou baconovci tvrdit, že svou při vyhráli, dokud se neprokáže, že nahrazení skromné nenáročnosti nespoutanou žádostivostí – nahrazení stabilní poptávky po nezbytných věcech vzestupnou spirálou tužeb – vede k většímu štěstí.

Zkusme nicméně pominout popsaný pocit frustrace a obraťme pozornost ke skutečnosti, že moderní člověk toho má relativně více. Samotný tento stav vyvolává konflikt. Neměnným zákonem lidské povahy je to, že čím více si dopřáváme, tím méně jsme disponováni k tomu, abychom vydrželi kázeň namáhavé práce, neboli tím méně jsme ochotni vyprodukovat, co se má spotřebovat. Práce přestává být v životě funkční – stává se čímsi, co s nechutí směňujeme za nadbytek, na nějž má každý „právo“. Společnost takto zkaženou lze přirovnat k opilci: čím víc nasává, tím méně je schopen pracovat a obstarávat si prostředky k financování své závislosti. Podle nespočetných postřehů z dějin národů i z příběhů jednotlivců lze konstatovat, že veliké majetky – právě kvůli pokušení luxusu – činí vlastníka nezpůsobilým k práci, bez níž nelze majetek udržet.

Upusťme však ode všech úvah zabíhajících do konkrétností a zeptejme se, zda moderní člověk pociťuje větší štěstí, ať již v aspektech zjevných či skrytých. Snažme se při tom vyvarovat povrchního chápání takového stavu a hledejme něco fundamentálního. Jsem ochoten přijmout Aristotelovo pojetí „pocitu uvědomělé vitality“. Cítí člověk, že stačí na svůj život? Pohlíží na něj stejně, jako pohlíží muž plný sil na závod, jehož se má zúčastnit?

Povšimněme si v první řadě prohlubující se psychické úzkosti a ohromného výskytu neuróz, jimiž se náš věk odlišuje ode všech předchozích. Typický moderní člověk má ve tváři výraz štvaného zvířete. Cítí, že se mu realita vymkla z rukou, což ho dále rozvrací. V důsledku pokračujícího rozkladu je znemožněn rozumný způsob předvídání, skrze nějž lidé v příčetných érách dokáží usměrňovat své životy. Doprovodným jevem je strach, a ten otevírá stavidla mocné destruktivní síly nenávisti. Celé státy tonou v obavě z ohrožení, což vede k válkám. Jen málo lidí dnes pociťuje jistotu, že válečný konflikt nesmete s povrchu země veškeré dědictví určené jejich dětem. Dokonce i kdyby bylo toto zlo alespoň dočasně zažehnáno, jedinec stejně nespočine v pokoji, ví totiž, že běs technologie může znetvořit či zničit způsob života, který pro sebe vytvořil. Bytost stvořená k tomu, aby předvídala budoucí a bilancovala minulé, zjišťuje, že druhé vyšlo z módy a první se stává nemožným.

K tomu si připišme další ztrátu. Člověk je dnes neustále ujišťován, že má více moci než kdy dříve v dějinách, a přece zakouší každodenní beznadějnou bezmocnost. Pohleďte naň někde v bludišti velkoměsta. Pracuje-li pro obchodní firmu, obětoval s největší pravděpodobností všechny formy nezávislosti výměnou za pofidérní nezávislost finanční. Moderní společenské i podnikatelské organizace činí nezávislost nákladnou záležitostí, ba věci mohou dojít tak daleko, že integrita se stane pro obyčejného člověka přepychem, který se mu jednoduše nevyplatí (jak podotkl Stuart Chase). Nejenže se takový ubožák snadno stane děvečkou pro všechno v místě své každodenní lopoty, ale navíc je všemožně směstnán a omezen, což je častým průvodním jevem koncentrovaného fyzického spolužití mas na pracovišti. Jelikož se tím upírají člověku oprávněné a přirozené nároky, propadá frustraci, jejímž projevem jsou výrazy neuspokojení a zoufalství ve tváři každého, jehož duše se ještě docela neseschla.

To bylo jen několik otázek, které je záhodno položit opěvovatelům pokroku. Dozajista nám namítnou, že údajný úpadek dnešního věku je jedním z věčně se opakujících klamů lidstva: budou tvrdit, že týž pocit má každá generace, hodnotí-li generaci nastupující, právě tak jako konkrétní rodičové nikdy docela nedůvěřují schopnosti svých dětí potýkat se s velkým světem. Musíme trvat na tom, že s ohledem na popsané skutečnosti vskutku vykazuje každá následující generace úpadek v tom smyslu, že se ocitá o další krok blíže propasti. Jsou-li změny na postupu, každá generace zprůměruje jejich další porci. To, že některé kultury prodělaly vývoj od vysokého stupně organizovanosti k rozkladu, lze objektivně prokázat studiem dějin. Stačí si vzpomenout na Řecko, Benátskou republiku či Německo. Tvrzení, že změny od generace ke generaci jsou iluzorní a že existují pouze cykly biologické reprodukce, je jen další formou popření standardů, a v konečném důsledku popřením vědomosti. Právě zde jsou kořeny naší degradace.

Civilizace je jevem, jehož trvání není zaručeno, my jsme však dovolili, aby nás nestydaté bažení po hmotném úspěchu učinilo k této pravdě slepými. Mnoho pozdních společností předvádí právě v období útlumu oslňující efekty a vykazuje schopnost vytříbeného smyslového vnímání, nad rámec čehokoliv, co bylo možné spatřit v dobách jejich největší vitality. To, že se tak působivé projevy mohou zároveň spolupodílet na likvidaci charakterového typu dbajícího na správnou volbu, která je kotevním lanem celé společnosti, představuje velikou lekci, z níž se musíme poučit.

V konečném analytickém uchopení zní náš problém takto: jak znovu získat intelektuální integritu, která umožňuje člověku chápat hierarchii dober? První kapitola této knihy se pokouší určit nadřazený zdroj vnímání světa a myšlení o světě, jehož nalezení zaručí, že naše soudy o životě nebudou vrtkavé a náhodné, nýbrž logicky nevyhnutelné a správné.