Ročník 2011‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Soudobá aliance proti mravnosti – Díl III.

Jiří Fuchs

2. Souhrnný pohled na vytěsnění mravního zákona

2.1. Vleklá krize v hlavním proudu

Po důkazu mravního zákona jakožto součásti lidské přirozenosti jsme kriticky reflektovali mohutnou opozici vůči samotné mravnosti. Takovou opozici představuje právě systémové popření mravního zákona, pochopeného nikoli jako jakýkoli soubor pravidel jednání, nýbrž jako přirozeně dané soustavy norem svobodného života. Negace mravnosti se ustálila vývojem novověké filosofie napříč jejími dnešními směry. Jejím přesným výrazem je postmoralistní (pseudo)etika vyspělých demokratických společností. Tento eticky nepříznivý, smrtící vývoj fakticky vyjevuje destruktivní logiku principů novověkého myšlení.

Lze snadno domyslet, že od základu špatné výklady hodnot myšlení a ontologických struktur skutečnosti nemohly zůstat v etice bez odezvy; naopak se v ní zhodnocují. Skepse, subjektivizmus, agnosticizmus, scientizmus, relativizmus, redukce reality na změny a nahodilost jsou inherentními omyly novověkého myšlení, které toto myšlení konsekventně nasměrovaly k etickému nihilizmu. Nyní můžeme s porozuměním konstatovat, že popření nelibovolného zákona svobodného života je skutečně takovým nihilizmem. Víme totiž, že právě vztahem jednání k přirozenému mravnímu zákonu je dána esence mravnosti. A mravnost bez esence je nesmysl; mravnost degradovaná na právo je kvazi mravnost.

Vývojová tendence západní kultury k mravnímu nihilizmu je současnou vzdělaností ovšem líčena ve světlých barvách. A dlužno uznat, že z hlediska jejího filosofického založení a pod fasádou civilizační vyspělosti demokratických společností se takovým způsobem musí dnešní nihilistické vyústění logicky jevit. Jeví se jako pochopení pravé povahy života a jako vysvobození moderního člověka z maximalistických, životu nepřiměřených a neurotizujících příkazů tradiční morálky.

Logika principiálního filosofického vychýlení novověku tedy sebevědomě a úspěšně napadá zbytky tradičního a přirozeného mravního vědomí. Protagonisté i řadoví referenti hlavního proudu soudobé kultury pochopitelně tleskají. Vysvětlují, že dnes už přece nemůžeme předpokládat nějakou apriorní ideální osnovu dobrého života. Takový předpoklad naprosto odporuje vývoji humanitních věd. V perspektivě moderního natož postmoderního vidění světa se opravdu zdá, že se univerzální ideály lidství vyčerpaly, že v dějinách vyjevily svou utopičnost.

Historie 20. století ale nabízí jiné poučení. Totalitní ideologie a režimy evidentně čerpaly svou nelidskost právě z takových myšlenkových zdrojů, v nichž lze snadno rozpoznat hybné síly vývoje novověké filosofie. Nepopiratelná atrofie mravnosti a obludná vyprázdněnost svědomí byly u aktivních účastníků totalitních mašinérií racionalizovány za vydatného přispění takových (patřičně popularizovaných) dogmat, jakými jsou monizmus, hyperdynamizmus, historizmus, empirizmus, materializmus, účelový agnosticizmus a relativizmus, utilitarizmus či pragmatizmus. Tyto filosofické výklady deformují realitu od základu. Stávají se proto i vhodným materiálem pro výrobu různých druhů výbušné ideologické směsi. V prostoru technologicky vyspělé civilizace je takto určená kultura těhotná katastrofami genocidních rozměrů.

Stalo se. V letech 1917–1989. Ovšem s nevalným didaktickým účinkem. Nebo snad stimulovala tragická zkušenost s perverzní teorií i praxí nacizmu a komunizmu nějakou zásadní revizi zmíněných dogmat moderní filosofie, z nichž totalitarizmus prokazatelně čerpal svou intelektuální inspiraci, výbavu i bohorovnou zpupnost? Zcela jistě ne. V záplavě popisů a kritických analýz totalitní nelidskosti se na filosofické příčiny totalitarizmu vůbec nedostalo. Důvod? Jejich autoři z velké části sami intelektuálně a světonázorově participují na oněch problematických principech a vůdčích ideách novověké filosofie. Sami jsou účastníky a konzumenty právě té kultury, která je jimi založena a formována. Kdyby tedy měli kritici totality pátrat po filosofických, tj. hlubších příčinách mravního kolapsu ve 20. století, museli by začít problematizovat věřené základy vlastního intelektuálního sebevědomí; a odhodlání k takové sebereflexi nebývá snadné.

Povrchní kritici totality mohou namítat: Nebyla snad totalita přemožena demokratickými společnostmi? Těmi společnostmi, jejichž filosofické základy právě kritizujeme? Jak tedy můžeme v těchto základech spatřovat původ nemravnosti totalitní ideologie a praxe?

Jestliže nějaká filosofie radikálně popírá opory zdravého života a základně protiřečí lidské přirozenosti, pak v míře svého vlivu zcela jistě mate mravní vědomí a otupuje mravní cítění. To ale neznamená, že by byla schopna mravní instinkty vykořenit. Vytváří jen různé stupně napětí mezi přirozeným vedením života a protipřirozenou reflexivitou filosoficky vyšinuté kultury.

Máme-li tedy posoudit uvedenou námitku, musíme se nejprve ptát, jestli ono úctyhodné vzepětí demokratických sil proti totalitě opravdu čerpalo z oněch inkriminovaných dogmat novověké filosofie. Jestli se navzdory paradigmatům stávající kultury spíše neopíralo o přirozené zdroje všelidské morality, o obyčejné mravní předporozumění. Odpověď je snadná. Totalitní ospravedlnění i praxe programového vyvražďování ideologicky identifikovaných nepřátel je brutálním útokem na jádro lidské mravnosti, který vyvolal přirozený odpor dotčeného mravního cítění. Smýšlení odpůrců totality se přitom intuitivně opíralo o ideu lidských práv. Tedy nikoli o eticky destruktivní principy novověké filosofie, z nichž se obecná platnost lidských práv odvozovat nedá. Z nich lze naopak vyvodit jejich popření; přímo se nabízí.

V prvním kole dějinného konfliktu všelidské mravnosti s praktickou aplikací principů a vůdčích idejí moderní filosofie přirozenost ještě obstála. Ve hře je skutečně lidská přirozenost, neboť jen v jejím rámci je možné racionálně přijmout ideu obecně lidských práv. Hegemonie relativizmu však mezitím značně zmohutněla; přerostla v hegemonii postmoderní. Teoreticko- praktické paralyzování lidské přirozenosti je v ní cílenější, soustavnější, masivnější.

Postmoderní intelektuálové už bez obav problematizují obecnou platnost lidských práv. Opravňuje je k tomu sice dávno standardizovaná, ale v postmoderně stále více odhalovaná eticky destruktivní logika relativizujících principů novověké filosofie. Musí se uznat, že postmoderní filosofové rozumějí této logice daleko lépe než jejich učitelé. Jsou také v její etické aplikaci daleko odvážnější, vynalézavější a bezohlednější. Jak tedy dopadne druhé kolo dějinného střetu přirozené mravnosti s etablovaným, filosoficky fixovaným a pro široké masy atraktivním relativizmem?

Jestliže nebude ochota k radikální filosofické revizi špatných, ale přesto petrifikovaných výkladů hodnot lidského myšlení, v níž by se ukázalo, proč jsou skepse, subjektivizmus, agnosticizmus, relativizmus, scientizmus rozpornými noetickými pozicemi, a proč je rozporné myšlení nutně mylné, pak nebude ani možné v prostoru relativistické kultury přesvědčivě tvrdit poznatelnost objektivního, obsahově neměnného a obecně platného zákona dobrého života.

Stejně tak v tomto prostředí nebude možné přesvědčivě tvrdit, že existuje mravní zákon, jestliže nevyjde jasně najevo, že normalizovaná redukce reality na měnlivá a nahodilá určení v konceptu absolutizovaného dění je stejně rozporná.

Zatím nic nenasvědčuje tomu, že by byla v prostředí postmoderní vzdělanosti potřeba takové zásadní filosofické revize jakkoli pociťována. Spíše v něm naopak posiluje onen filosofický materiál třaskavých ideologií. Na tom nic nemění ani zdobná rétorika přecitlivělého humanizmu, ani sugesce vyššího typu morality, která se projevuje libovolnou nadprodukcí lidských práv ve stylu „práva homosexuálů na to mít děti – práva ženy na zabíjení plodu, na kariéru, na močení ve stoje – nebo práva na post brigádního generála“.

V reflexi těchto a podobných náhradních programů mravnosti se vracejí naléhavé otázky: Je možné za určitých okolností (a vlastně kdykoli) vraždit? Byly totalitní režimy opravdu lidsky nepřijatelné, zvrhlé?

To bohužel nejsou jen provokativní otázky. Nejsou to ani jen otázky, které by snad metodicky patřily do východiska etického zkoumání. Představují palčivý problém dneška. Je to problém zdůvodnitelnosti očekávaných spontánních odpovědí na tyto otázky v rámci paradigmat soudobého myšlení.

Již dříve jsme identifikovali hlubinnou skepsi, agnostickou skepsi a monistický hyperdynamizmus jako tři hlavní zdroje neblahého vývoje novověké etiky, který vyústil do postmoderní relativizace mravnosti. Z hlediska těchto zdrojů budeme nyní konkrétně reflektovat různé vlivné způsoby popírání mravního zákona. Zpřehledníme tak evolučně diferencovanou a nesmírně vitální antitezi autentické mravnosti.

2.2. Emotivizmus

Emotivisté (A.J. Ayer, CH.L. Stevenson) popírají, že by naše (normativní a hodnotící) soudy vyjadřovaly něco objektivního o lidském jednání. Jejich význam prý není kognitivní, ale jen emotivní; vyjadřují bezprostředně emoce, příp. apely svých autorů. Verdikt takto pojaté metaetiky je neúprosný: Vědecká etika je kontradiktorní pojem. Praktický rozum ztrácí v tomto pojetí motivační funkci; je instrumentalizován ve službách emoční optimalizace. Humův odkaz je v myšlení emotivistů naplněn.

Obecný mravní zákon, který by apriori, nesmlouvavě ukazoval směr dobrého jednání a zakládal tak rozlišení dobrého a zlého, řadí emotivisté mezi metafyzické fikce. Proč jsou zde tak radikální? Jako přesvědčení empirici pevně věří, že pojmy s neempirickými obsahy nemají kontakt s realitou. Proto z nich tvořené soudy nemohou mít pravdivostní hodnotu; nemohou být materiálem racionálního diskurzu. Soudy „Člověk se má starat o mravní orientaci“, „činy, které jsou takovou starostí motivovány, jsou dobré“ nemohou prý být ničím jiným než pouhými výrazy subjektivních preferencí a emočně určených postojů; nemá smysl je zdůvodňovat či vyvracet.

Emotivisté evidentně těží ze scientistického sebevědomí. Proto mohou vyzývavě hlásat, že každý smysluplný výrok musí být z empirických termínů, které označují empiricky dostupná fakta. Když ale zpochybníme premisy takového pojetí racionality a implikovaného kritéria vědeckých soudů, pak emotivisté nemají, co by rozumného řekli. Možná by poukazovali na vědeckou poctivost a skromnost své „střízlivé“ metaetiky. Kdyby se snad do tohoto způsobu argumentace vžili a zapomněli se natolik, že by přitom etizovali svou metaetiku, že by tyto své ušlechtilosti obecně/normativně doporučovali, pak by se dostali do rozporu, v němž by užívali, co explicitně popírají; v jejich puritánském světě by to nebylo nic neobvyklého.

Nemusíme ale fabulovat. Stačí se podívat, kolik empirie je v  noetickém vyznání emotivistů, které jejich výslovnou likvidaci etiky v posledku zakládá. Kritik se tu především musí ptát, jakými faktuálními soudy je ověřeno, že neempirické myšlení je nereálné. Už čistě technicky vzato je nemožné odůvodnit empiristickou redukci myšlení na úrovni smyslové zkušenosti (absolutizovanými) empirickými soudy. Závěr o nemožnosti pravdivých neempirických soudů může být jen spekulativní a neempirický. Noetické vyhodnocení lidského myšlení z hlediska pravdy, jistoty a rozsahu objektivity naprosto transcenduje zkušenost; je svou povahou metafyzické. Tato pravda empirikům principiálně uniká.

Emotivisté tedy v rozhodujícím bodě své odvážné invaze do světa mravnosti jen participují na neblahém sebeklamu empiriků, kteří metafyzicky popírají možnost metafyziky. Jejich likvidační tažení je v podstatě iracionální. Prozrazuje ideologické motivy a spolehlivě vede k subjektivní svévoli či k naprosté ideologizaci lidského života. Dílčí uplatnění racionality se u emotivistů vyčerpává v pseudoproblémech a kuriozitách. Jejich originální distinkce mohou oslovovat jen noeticky negramotné zájemce.

Okázalá, myšlenkově podprůměrná metaetika emotivistů tedy vytváří etické vakuum jako prostor neomezené mravní anarchie a svévole. Nabízí se otázka, jaká a jak silná vášeň musela emotivisty hnát do tak lidsky problematického dehumanizujícího extrému.

2.3. Právní pozitivizmus

Na stejné empiristické pozici, myšlenkové úrovni, a v podstatě i se stejnými důsledky oponují mravnímu zákonu právní pozitivisté; důsledky u nich bezprostředně nabývají konkrétní určitost. Právní pozitivisté totiž aplikují scientistické předsudky v otázce poměru mravnosti a práva. Vychází jim z toho naprostá autonomie práva. Psané právo podle pozitivistů nemá měřítka své platnosti v nepsaném přirozeném zákonu, ani v posledku nepotřebuje etické odůvodnění; ústava je prý důvodově soběstačná. Právní pozitivisté tedy popírají mravní zákon jakožto nadřazený pozitivnímu právu.

Tato neuváženost má jeden bezprostřední, dramatický následek: Lidské životy jsou i teoreticky vydány mocenské svévoli. V rámci právního pozitivizmu není možné této svévoli rozumně oponovat poukazem na všelidskou mravnost, např. na obecně lidská práva. Právní pozitivizmus je v příkrém rozporu s přirozenoprávní teorií, která váže veškerá právní ustanovení na soulad s mravním zákonem; nemravný zákon v ní není, striktně vzato, zákonem; nezavazuje. Právní pozitivisté naproti tomu nesmyslně absolutizují státní autoritu, takže pojem nespravedlivého právního ustanovení pokládají za rozporný. V tomto ohledu navazují na linii špatných metafyziků a sporných etiků, jakými byli Machiavelli, Hobbes a Hegel.

Jestliže je však vůle mocných výlučným zdrojem spravedlnosti, pak sice máme skvělé naplnění moderních antropocentrických ambicí, ale máme i velký problém. Co když se vůle mocných např. stane svévolí exponentů tyranských ideologií? Pak se vědečtí puristé scientistického ražení ocitnou v nepříjemném dilematu. Buď dají přednost předvědecky cítěnému lidství a z právního pozitivizmu vycouvají, nebo zůstanou rigorózními „vědci“ a požadavky lidství utlumí jako „nevědecké“.

Druhou možnost zvolil hlavní teoretik právního pozitivizmu H. Kelsen, který v souvislosti s norimberským procesem prohlásil: „Z hlediska právní vědy bylo právo za nacistické vlády právem. Můžeme toho litovat, ale nemůžeme popírat, že to právo bylo.“ Norimberský proces s údajnými zločinci podle toho skončil justičními vraždami; nešlo totiž o zločince.

Filosofická kritika právního pozitivizmu už není obtížná. Stačí, když se opět soustředí na mylné principy empirizmu, a z nich vyplývající vratké předpoklady scientizmu. Pak už jen podtrhne logickou souvislost agnostické skepse s nihilistickou etikou v negativistické pozici právního pozitivizmu.

2.4. Hegelova apoteóza státu

K témuž nelidskému etatizmu jako později právní pozitivisté dospěl ze zcela odlišných filosofických předpokladů už Hegel. Etická aplikace monistického hyperdynamizmu pochopitelně také nenechává v řádu mravnosti kámen na kameni. Monistická unifikace reality je ontologickým rámcem specifického odlidštění lidského bytí a života. Protože je v ní lidský jedinec esenciálně přiřazen k celku Reality jako její akcident, ztrácí člověk hodnotu substanciality/personality, a tím i vnitřní finalitu vlastního života. Osobní životy jsou v monizmu začleněny do celku Světového dění, jejich finalita je veskrze vnější. Člověk žije principiálně pro Celek, je redukován na funkci v Celku. Výkladová exteriorizace životní finality bezprostředně přináší i výkladovou kolektivizaci člověka. Jedinec je v ní společensky funkcionalizován; jiný smysl jeho život mít nemůže. Takový je povšechně vzato antropologicko-etický konsekvent monizmu.

Hegel tento obecný model monizmu „vylepšil“ tím, že koncipoval realitu jako vývoj absolutního Ducha. Tento vývoj směřuje neomylně (logickou zákonitostí) ke stále větší dokonalosti – a lidské dějiny jsou jeho součástí; proto jsou rozumné. To vypadá nadějně, ovšem jen do té doby, než začneme myslet. Pojetí lidských dějin jako jednotného příběhu vývoje absolutního Ducha tvoří rozhodující premisu Hegelovy etiky. Pozitivní finalita zbožštěných dějin se stává hlavním principem mravnosti. Pozitivní vztah k dějinné seberealizaci absolutního Ducha je proto základním požadavkem/zákonem tzv. objektivní, tj. monisticky adaptované mravnosti; subjektivní moralita (mravnost jedinců) jí musí být zcela podřízena.

Důsledky tohoto monistického rozvrhu mravnosti jsou tragické. Objektivní mravnost je vůči jedincům předem daná, tvoří prostředí, do něhož se tito rodí – a kulminuje ve státě. Stát je totiž podle Hegela projevem rozumnosti absolutního Ducha. Je rozumný o sobě a pro sebe, nikoli ze subjektivní rozumnosti jedinců. Stát je proto svou povahou správný a je také sebeúčelem.

Je-li stát výrazem objektivní zákonitosti ducha, je naproti tomu lidská osoba (esenciálně redukovaná na činnost) naprosto instrumentalizována ve vývoji absolutního Ducha. Tato ontologická subordinace lidských jedinců se proto konkretizuje v jejich naprosté podřízenosti státu. Člověk je podle Hegela jen skrze stát a pro stát. Jen v něm prý může mít svou svobodnou a racionální existenci. A to tak, že podřídí, či spíše ztotožní své zájmy a cíle se zájmy a cíli státu. Nějaké odvolávání se na lidská práva proti nelidskému zákonodárství či nelidské praxi vlády nedává v Hegelově koncepci žádný smysl. Nelidský stát je v ní ontologický nonsens.

Etická interpretace dějin je na základě takového pojetí mravnosti jednoduchá. Hegel se konkrétně ujímá mravní apologie tzv. světodějných osobností. Rehabilituje zločince na trůnu a ohrazuje se proti malichernému odsuzování, jímž je prý častují kritici s lokajskou mentalitou. Činy světodějných osobností je prý třeba vnímat optikou objektivní mravnosti, která má božskou garanci. Jestliže snad obyčejný smrtelník čte v motivaci mocných sebeklam a sebeúchvat, posedlost mocí a zaslepenost velikášstvím, pak v ní uvědomělý hegelián naopak vidí plán zbožštěných dějin a výraz vůle jejich Ducha. Lze se pak divit, že se mnozí straničtí aparátčíci 20. století cítili vyviněni vyššími zájmy Státu a Dějin? Hegel by sám měl být nadšen z Hitlera a Stalina. Jaké to světodějné události dali tito dva do pohybu!

Nikoli Nietzsche, ale Hegel je původcem moderního ideálu vpravdě radikálního přehodnocování mravních hodnot. A to přesto, že jinak je v jeho etických výkladech roztroušeno i mnohé z tradičního porozumění pro intelektuálně-mravní zrání osobního života. Kdesi ještě např. tvrdí, že odvolání na obecné blaho nesmí ospravedlňovat bezpráví. Jenže na jiném místě (G.W.F. Hegel, Filosofie umění a náboženství, Praha, 1943, s. 357-8) čteme myšlenku, která daleko více odpovídá logice Hegelovy deizace státu: „Takoví světodějní lidé zacházeli při svých zájmech s jinými zájmy, o sobě důstojnými, se svatými právy lehce, rychle, rázně, bezohledně. Takové chování neuniká morálním výtkám. Ale jejich postavení musíme chápat jinak. Velká postava, jež tu zakročuje, pošlape mnoho nevinných květů, nutně svým krokem mnoho rozvrátí.“

S konzistencí Hegelova myšlení, se souladem jeho rané a pozdní fáze si musejí lámat hlavy historici. Filosofa zajímá pravdivostní hodnota a logika (důvody a důsledky) určitých myšlenek, nehledě na to, kdo, v jakých problémových kontextech a jak důsledně je myslí. Není úkolem filosofa, aby pátral, v jakých poměrech se v systému i v životním přesvědčení toho kterého filosofa sváří protichůdné motivy jeho myšlení a přirozených, tradicí ustálených sklonů.

Zdařilá kritika Hegelovy destrukce mravního zákona je v podstatě před-etická. Spočívá v antropologické identifikaci omylů monistické depersonalizace lidského bytí a jeho rozpuštění v životním dynamizmu. Proč ale mluvíme u Hegela o negaci mravního zákona? Vždyť on přece na moderní poměry vzácně zdůrazňuje objektivní mravní zákon, který je člověku uložen jako předem daný, transcendentální, božský…

Problém vězí v tom, že Hegel člověku imputuje zcela jiný zákon dobrého života, než je zákon primárně osobní dokonalosti. Je sice pravda, že jsme dosud reflektovali jen existenci mravního zákona a jeho obsahy jsme zatím neidentifikovali – v tomto ohledu nás např. čeká velká diskuze s hédonizmem, ale v návaznosti na substancialitu člověka jsme dokazovali onen mravní zákon, který je dán v kontextu vnitřní finality lidského života. Tuto finalitu však Hegel svým monizmem prolomil a zavrhl. Na základě důkazu substanciality člověka proto můžeme už nyní říct, že Hegel evidentně nemluví o skutečném mravním zákonu lidského života. Svým pojetím objektivní mravnosti (nadřazené subjektivní moralitě) ho naopak popřel.

Hegelova kolize s přirozeným mravním zákonem je konkrétně patrná v řádu spravedlnosti. Osoba v něm má nezrušitelné právo na život, které zavazuje všechny lidi (i ty světodějné), aby ho respektovali. Řečeno s Kantem, člověk nesmí být degradována na prostředek. Takový požadavek však podstatně odporuje Hegelově monistické finalizaci života jednotlivců. Ti v ní naopak mají privilegium: mohou být po všech stránkách absorbováni (semleti) dějinami světového Ducha a jeho „vyšší“ spravedlností.

(Pokračování příště.)