Ročník 2011‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Lidské bytí

Jiří Fuchs

1. Substancialita člověka

1.1. Problém lidské identity

Realita lidských jedinců se nejnápadněji projevuje fenoménem života. Filosofická reflexe pak stojí před zásadní otázkou: „Zpřítomňuje životní dynamika celou lidskou realitu, nebo se za ní skrývá i nějaká zkušenosti nepřístupná složka lidské reality?“

Ani vhodným východiskem, ani dobrým vodítkem rozvíjení tohoto problému nemůže být vývoj či přítomný stav novověké filosofie. Je totiž určen agnostickými restrikcemi, které jsou protismyslné. Agnostici nejméně na dvě století ochromili filosofické myšlení, když vyloučili neempirická témata a obsahy z řádu lidské racionality. Samotný problém hranic racionality i jeho agnostické řešení jsou však naneštěstí zcela neempirické, což agnostikům bohužel nikdo neprozradil. Reflexe lidské reality tedy byly v novověkém kontextu beznadějně fixovány na empirická životní fakta. Člověk je v podstatě a zcela dogmaticky chápán jako soubor bio-psycho-socio jevů.

Jak na výše položenou otázku odpovídá běžná zkušenost? Antropologické předporozumění obsahuje silné přesvědčení, že celá oblast lidské praxe je nesena identitou lidských jedinců, kteří v proměnách života zůstávají týmiž jedinci. Osoba se ve svých životních aktech mnohonásobně mění, ale sama v sobě se nemění; je identická. Tuto základní evidenci ontologické identity já beze všeho akceptují i praktické obory (právo, pedagogika, lékařská věda…). Elementární zkušenost s vývojem jedinců tedy signalizuje podvojný charakter lidské reality: Kromě životní procesuality je tu ještě identické já jako konstanta řádu lidství.

Stejným směrem ukazuje i zkušenost s dějinným vývojem lidstva. V celých dějinách je vždy ve hře specificky týž člověk. Co do své specifické povahy se člověk v bouřlivých dějinných, civilizačně kulturních změnách nemění. Je stále člověkem, svobodným aktérem dějin, schopným civilizačně kulturní tvořivosti. Filosofové, kteří nejsou fascinováni jednostranným dynamizmem, pak v identitě lidské osoby rozpoznávají nutnou podmínku individuální i dějinné dynamiky lidských životů.

Filosofické ověření předkritické intuice identity já vychází z pravdivých soudů, kde subjektem je totéž já, jemuž se postupně přidělují životní akty, jež mu reálně náležejí. (R. Reagan se stal prezidentem, jednal s Gorbačovem…) Jedině smysluplná (realistická) interpretace pravdivých kategorických soudů chápe jejich predikáty jako vztažené k reálným objektům, nikoli k pouhým pojmům. V opačném (nominalistickém) případě by nastal kognitivní nihilizmus, který neustojí ani ten nejradikálnější noetický negativista. Pravdivé soudy o já tedy dokazují jeho identitu, která v přívalu životních změn nezaniká.

S antropologickým oponentem předpokládáme identický vývoj lidských jedinců; lišíme se pak v jeho výkladu. Vývoj lidského jedince spočívá v tom, že se určité životní změny (složky vývoje jednoho života) týkají právě tohoto jedince. Kdyby se ale určité já v průběhu života samo v sobě měnilo (ztratilo identitu), nemohly by všechny měnlivé, postupně se realizující životní akty jednoho života patřit témuž jedinci. Pak už by tu ale nebyl ani předpokládaný vývoj tohoto jedince. Také individuální život by v takovém případě ztratil svou identitu.

Podobně je dějinný vývoj lidstva podmíněn identitou lidské specificity. Každý účastník dějin je člověkem a v této specifické identitě „být člověk“ nepodléhá změnám. V dějinném, civilizačně kulturním vývoji jde pořád o člověka. Dějiny krom toho závisejí na metadějinném bytí člověka i kauzálně. Jsou proto v řádu lidství sekundární, odvozenou realitou.

Specifická identita člověka je také zřejmá v obecnině „člověk“. Nakolik identický obsah této obecniny obsahuje pravdivé predikáty o lidských jedincích, natolik vyjadřuje specifickou identitu reálných lidských jedinců. Nominalistická dezinterpretace obecnin nemá v konzistentním myšlení místo. Jednak každý nominalista nutně předpokládá objektivitu obecnin, takže se triviálně vyvrací. Krom toho je objektivita obecnin i nutnou podmínkou realizace pravdy v lidském myšlení. A popření pravdy jako hodnoty lidského myšlení zase končí v rozporech. Noetická fundace není pro zdařilou filosofickou antropologii zanedbatelná; je naopak nezbytná.

1.2. Expozice problému lidské substanciality

V metafyzické antropologii jde především o poznání bytí člověka, které krystalizuje v adekvátní definici – kým je člověk. Problém základního určení či prvního predikátu člověka můžeme konkretizovat otázkou povahy vztahu člověka a (jeho?) života. Nabízejí se tři základní možnosti:

a) Život přímo konstituuje člověka; člověk je život.

b) Člověk je již konstituovaným subjektem svého života.

c) Celá lidská realita (člověk/život) patří nějakému vyššímu Celku jako svému subjektu.

V těchto koncepcích se rozhoduje o tom, jakou míru bytostné autonomie člověku přiznáme. Na tom pak principiálně závisí i pojetí smyslu a dimenzí lidského života. O jakou autonomii se jedná? Bytím rozumíme určení jsoucna, důvod, proč je jsoucno jsoucnem. Oprávněně v něm rozlišujeme aspekt esenciální (čím je) a existenční (že je). Z esenciálního hlediska by bytostná autonomie člověka tedy znamenala, že člověk má svou vlastní esenci – nesloženou z jiných jsoucen; mluvíme tu o hodnotě perseity. Tvrdíme-li např. s filosofy historizmu, že „za“ socializací a „před“ dějinami není v člověku nic určujícího, pak popíráme jeho bytostnou autonomii v aspektu esenciálním.

Z existenčního hlediska by pak bytostná autonomie člověka spočívala v tom, že jeho bytí a všechna jeho určení patří výlučně jemu – nikoli nějakému jinému subjektu (např. Světovému); mluvíme tu o hodnotě inseity. Jestliže jsme s monisty přesvědčeni, že člověk je akcidentem Univerza a jeho život jen epizodou světového Dění, pak popíráme jeho bytostnou autonomii v aspektu existenčním. Bytostná autonomie tedy soustřeďuje hodnoty esenciálně existenční nezávislosti (inseity a perseity), které u nějakého jsoucna definují jeho substancialitu.

Jestliže se tedy v případě člověka ptáme, je-li substancí, pak se ptáme, vylučuje-li ve svém bytí esenciální odvozenost z jiných jsoucen a existenční závislost inherence v jiném. Kladnou odpověď obsahuje koncepce „b“. Pro argumentaci je důležité, že výše uvedené koncepce v určování míry bytostné autonomie člověka představují v základě vyčerpávající záběr možných řešení problému, protože jsou dány úplnými disjunkcemi. Člověk buď má vlastní esenci, nebo ji má komponovánu z jiných. Hodnotu perseity buď má, nebo nemá; třetí možnost není. Pokud ji má, je vlastním jsoucnem, a pak se ptáme, jestli má také hodnotu inseity. Člověk existuje buď nezávisle na subjektu, nebo ne; třetí možnost je opět vyloučena. Každé jsoucno je tedy buď perseitní, nebo nevlastní. Každé vlastní jsoucno je pak buď substancí, nebo inherentním akcidentem. Záběr možných řešení otázky základního postavení člověka v řádu skutečnosti (určování prvního predikátu) je tak vyčerpávající – úplný.

Protože je problémová situace zachycena dvojčlennými disjunkcemi, nabízí se jednoduchá argumentační strategie: Budeme kriticky reflektovat obě antiteze substanciality člověka (skladebný a monistický model lidského bytí) z hlediska povinné bezrozpornosti.

1.3. Důkaz perseity lidského bytí

Posuďme nejprve možnosti skladebného modelu lidského bytí, který je antitezí k perseitě člověka. Oponent tu má možnost komponovat esenci člověka ze známých či neznámých jsoucen. Ze známých se nabízejí jsoucna lidské reality, která buď v průběhu života vznikají a zanikají (nahodilá), nebo jsou pro jedince nutná.

Konstituanta musí být konstituovanému stále přítomná, je pro něj nutná; jinak by jsoucno nebylo, čím je. Přechodné životní akty (činnosti, získané kvality, vztahy) nejsou pro jedince nutné; existuje i bez nich. Proto ho nekonstituují. Co když má ale jedinec onto-strukturu životního pohybu? Je jednotou činností minulých, přítomných a budoucích? Fáze pohybu přece také nejsou stále přítomné. Jenže fáze pohybu nejsou jsoucna, zatímco činnosti ano. Krom toho je celek života dán i relativně statickými stavy, získanými habity. Konečně se vedle nutnosti konstituanty pro konstituované musí uplatnit i druhé kritérium, podle něhož identifikujeme konstituantu. Ta totiž jako jsoucno nesmí být bytostně závislá na tom, co má konstituovat. Činnosti však vznikají ve vazbě na život, který mají ustavovat. Proto nesplňují podmínku možné konstituanty.

Tomuto druhému kritériu nevyhovují ani vrozené principy životních činností (rozum, vůle, aktivní potence smyslového života). Tyto elementární sklony k životnímu dynamizmu totiž existují jen v celku lidské reality, ve vzájemně nutném propojení: Lidský rozum předpokládá smyslové principy, vůle předpokládá obojí. Proto ani tato známá nutná určení člověka nemohou tvořit jeho esencialitu.

Zbývají neznámé substance, které by svými akcidenty konstituovaly lidské bytí, podobně jako hráči tvoří hru mužstva. Lidské jednání by např. bylo kolektivním výkonem latentních osob. Ale principy životních činností člověka jsou nutně vázány na strukturu lidské reality; jsou v ní spojeny vzájemnou nutností. Proč? Jednota tělesně duchového života vychází z jednoty principů, které jsou esenciálně zaměřeny k příslušným činnostem; lidský rozum je např. svou povahou aktivní potencí k aktům lidského myšlení. Jako jsou tedy v celku lidské dynamiky na sebe odkázány specifické činnosti (myšlení vychází z vnímání, jednání z myšlení…), tak jsou na sebe odkázány i jejich principy; neexistují mimo kontext lidské reality. Nutné zaměření principů k lidským činnostem a jejich vzájemně nutná spojitost by ale v rámci hypotézy latentních substancí vtahovaly do nutných vztahů k lidské realitě i samotné latentní substance. To ovšem odporuje druhému kritériu: Padla by tím nezbytná bytostná nezávislost těchto údajných konstituant na jimi údajně konstituovaném člověku.

Substancialitu člověka konečně dokazuje i svoboda, která značí, že já je výlučným činitelem svých rozhodnutí. Jako činitel však musí být zároveň subjektem svých činností a jejich principů; jinak nejedná já. Svoboda se pak dokazuje vyvracením deterministy, který nutně uplatňuje pro své teze pravdivostní nárok. Aby však byl takový nárok legitimní, musí pocházet výlučně z evidence. To znamená, že determinista nesmí být ke svým myšlenkovým postojům určován nějakou iracionální determinantou; podle jeho hypotézy však k nim determinován je; tím se vyvrací.

1.4. Důkaz inseity lidského bytí

Druhá antiteze substanciality lidského bytí proměňuje člověka v akcident jiné substance – např. Univerza. Tato monistická varianta tedy předpokládá, že člověk není vlastníkem svých činností, že zdánlivě jeho činnosti ve skutečnosti patří jeho Subjektu. Taková představa však vrhá světový Subjekt do nevyhnutelných rozporů, které jsou patrné např. v řádu myšlení. Subjekt je tu totiž vzhledem k určité kvalitě/pravdě zároveň v potenci a v aktu. To znamená, že onu kvalitu zároveň má i nemá. Učitel i žák jsou prý akcidenty Univerza, takže i myšlení učitele a žáka jsou vlastně myšlením Univerza. To je pak vzhledem k téže vědomosti zároveň v potenci a v aktu.

V perspektivě autoreflexe monisty pak vychází najevo, že jeho hypotéza si sama znemožňuje povinný pravdivostní nárok; nemůže být pravdivá. Monistova myšlenka je totiž také akcidentem Ducha, který však „v oponentech“ myslí i její opaky. V protikladném myšlení Ducha o monizmu se však jeho obsahy vylučují. Teze monizmu tu ztrácí jednoznačnou určitost, obsahově anihiluje. V aplikaci na monistovu pozici to znamená, že kdyby platila monistická hypotéza, nemohla by být poznána jako pravdivá. Monista jako takový ji však nutně klade jako pravdivou. Také tento rozpor monistickou pozici falzifikuje.

2. Lidská přirozenost

Důkaz substanciality lidského bytí objasňuje ontologický status člověka a staví navazující antropologické reflexe na pevný základ a do správné perspektivy. Především je zřejmé, že lidský jedinec je subjekt, který se svou esencí liší od všech svých akcidentů. Pravdivost tohoto prvního predikátu o člověku umožňuje přesné pojetí ontologické identity člověka. V takovém přesném pojetí uniká dnes rozšířeným konfuzím, v nichž se ontologická identita člověka nahrazuje různými fenomeno-identitami: psychologickou, kulturní, profesní, mravní… - na podkladě variabilních konstelací různých akcidentů a v rámci skladebného modelu lidského bytí.

Důkaz substanciality zároveň otevírá antropologii prostor lidské reality za hranicemi smyslové vnímatelnosti. Člověk není totožný ani se svým tělem, ani se svým životem. Člověk jako subjekt tělesně duchového života představuje v celku lidské reality složku ontologicky fundamentální, primární, zatímco životní dynamizmus je složkou ontologicky sekundární, odvozenou. Mezi oběma komponenty lidské reality nachází metafyzická antropologie před-fenomenální, mimoprožitkovou oblast nutných kvalit/akcidentů subjektu, které subjekt elementárně uschopňují k životním činnostem. Jakou dedukcí?

Lidé jsou ke svým činnostem nějak ustrojeni, zaměřeni. Činnosti přitom v rámci existence subjektu vznikají a zanikají, zatímco schopnosti ke svým činnostem subjekt neztrácí; po zániku například této myšlenky zůstává schopen realizovat jiné myšlenky. Jsou v základě tři možnosti, jak tento nepopiratelný fakt vysvětlit. Buď je subjekt aktivní samotnou svou esencí; nebo jsou jeho aktivity výsledkem působení vnějších činitelů; nebo koná prostřednictvím svých elementárních schopností, které mají ráz aktivních potencí. Tato třetí možnost se dokazuje vyvracením obou předchozích.

Kdyby byly lidské činnosti zcela dány zvnějšku/prostředím, nebyl by člověk činitelem. Člověk by nemyslel, nejednal, nevnímal…, ani oponent by nebyl svobodným aktérem svých myšlenkových postojů. To už se ale dostáváme mimo lidskou realitu, kterou máme vykládat. Kdyby byl člověk naopak činný samotnou svou esencí, zrušila by se elementární struktura životního dynamizmu, která spočívá v postupné realizaci činností. Kdyby totiž byla esence subjektu dostatečným důvodem jejich realizace, pak by existovaly všechny činnosti naráz: danost esence subjektu by byla permanentní daností všech činností, čímž by zmizela jejich nezbytná posloupnost. Krom toho by se člověk stal totálním solipsistou, nepotřeboval by vlivy svého prostředí; to je opět mimo lidskou realitu.

V principiálním výkladu možnosti lidských činností je tedy nutné, abychom u člověka uznali jeho kvalitativní výbavu bezprostředními principy specificky stejných činností. Tyto principy představují zaměření subjektu, jež mají charakter reálných potencí k příslušným činnostem; např. rozum je trvalou potencí k myšlenkovým aktualizacím. Diferencovaný potenciál k životnímu dynamizmu tak obsahuje elementární vrozené schopnosti, které jsou podkladem získaných schopností i vloh. Struktura lidské reality je tedy bohatší, než jak se věc jeví optikou dominantních, noeticko-ontologických omylů novověkého myšlení.

Lidský subjekt nutně koexistuje se svými aktivními potencemi. Tvoří s nimi určitý komplex nutných určení. Tato jednota subjektu se svými atributy je důvodem k zavedení pojmu lidské přirozenosti. Je to pojem druhého sledu, následuje po esenciálním rozlišení jsoucen v rámci lidské reality. K integritě lidské reality tedy patří subjekt, jeho životní potenciál a jeho realizace životními akty. Realitu každého člověka proto můžeme také identifikovat jako kompozitum přirozenosti a života. Přirozenost je přitom neempirickým fundamentem a zdrojem života; je důvodem jeho ontologického řádu.

Jakožto soubor nutných určení je lidská přirozenosti konstantou lidské reality; nemůže se měnit. Jako taková je pak vlastním předmětem obecniny „člověk“ (inteligibilní nutnost tu zakládá obecnost), a tedy i obsahem adekvátní definice člověka. Za takovou definici můžeme považovat klasické vymezení člověka jako živočicha rozumového. Je v ní obsažen subjekt a potenciál animálně rozumového života (rozumovost zahrnuje celou oblast mravnosti a civilizačně kulturní tvořivosti). Protože však v této definici postihujeme člověka prostřednictvím jeho akcidentů, nemůžeme ji chápat jako vystižení jeho esence, jeho vlastní identity. Přirozenost je heterogenní pojem; obsahuje více jsoucen. Rozumovost tedy není možné chápat jako esenciální určení člověka.

Pojem lidské přirozenosti je ve filosofické reflexi života nezastupitelný a plodný. Má rozhodující význam v etickém výkladu. Neboť odůvodňuje jak privilegované postavení mravnosti v celku lidského života, tak i formální vlastnosti (stálou, obecnou platnost) i obsahy mravního zákona. Krom toho kvalifikuje řešení takových otázek, které se neobejdou bez adekvátní definice člověka. Sem patří i spor o identifikaci zygoty – zda je či není člověkem. Jestliže totiž specialisté identifikují vznik nového organizmu, pak v něm metafyzická reflexe rozpoznává právě vzniklého lidského jedince. Každý životní stav a proces vzniklého organizmu totiž nutně předpokládá danost lidské přirozenosti jako svůj zdroj. Přirozenost je pak nutně úplná, neboť je vzájemnou nutností provázaným komplexem nutných určení člověka; neúplná přirozenost je proto nonsens.

3. Kritika duše jako subsistentní formy

3.1. Ve víru regresů a rozporů

Důkaz substanciality člověka vylučuje jakékoli komponování lidského bytí z nějaké substanciálně chápané duše. Substancialitě člověka tak odporuje vulgární, platónský i karteziánský dualizmus. Aristotelské pojetí duše jako formy sice dualizmu uniká, ale Tomáš ho zřejmě teologicky motivovaným zavedením subsistentní formy zase vrátil do hry. Pojem subsistentní formy tu ovšem nastoluje schizofrenní subjektivitu: Člověk je substance, duše je substance i formativní princip člověka, člověk není duše. Tento Tomášův pojem vyžaduje kritické prověření.

Podstatná forma má v hylemorfickém výkladu hmotných jsoucen funkci esenciálního určení: je určitým, primárním aktem hmotné substance. V transcendentální analýze jsoucna se esence a existence odhalují jako principy jsoucna. V této analýze však vychází najevo důležitá zásada, která by měla řídit všechny reflexe esenciality jsoucen: Princip jsoucna jako takový není jsoucnem! Kdybychom totiž esenci mysleli principiálně také jako jsoucno, pak by musela mít tato esence (jakožto jsoucno) zase svou esenci – do nekonečna. Takovým regresem by se však zhroutila celá ontologická koncepce jsoucna.

Transcendentální analýza jsoucna vede k odmítnutí soudu „Každá esence je jsoucno“. Z toho ale neplyne pravda kontrárního soudu „Žádná esence není jsoucno“. Proč by tedy nemohla být jsoucnem nějaká esence/forma určitého, privilegovaného druhu? To by zřejmě byla varianta v intencích Tomášova povýšení formy jako esenciálního aktu člověka na duši jako existující, činnou substanci. Tomisté by např. mohli tvrdit, že duše, která dává člověku jeho esenciální akt, je jsoucnem různým od člověka, ale její esence už jsoucnem není; žádný regres tedy v koncepci subsistentní formy nenastává.

Jestliže ale může být nějaký princip jsoucna zároveň jsoucnem a jiný nikoli, pak se musíme ptát po důvodu, proč tomu tak je. Takový důvod nebude spočívat v tom, že jsou oba ontologickými principy nějakých jsoucen, ale v tom, čím se liší. Čím se mohou lišit? Zřejmě jen tím, jaký stupeň bytí, jakou bytostnou dokonalost svým jsoucnům udílejí. Lidská duše je tedy podle tomistů zároveň jsoucnem/substancí právě proto, že člověka konstituuje ve vysokém stupni lidského bytí. Jak se to ale má s esencí duše? Ta musí mít jakožto jsoucno svou esenci. Lidská duše má svou identickou určitost, jíž se odlišuje od ostatních jsoucen (také od člověka), od své esence. Toto své bytostné určení pak jakožto forma udílí člověku. Neboť forma určuje bytostný akt formovanému jsoucnu sama sebou, ne prostřednictvím jiného. Jenže akt lidského bytí – čím člověk je – má lidská duše (pokud je jsoucnem) bezprostředně zase od své esence. To je ovšem pro tomistickou koncepci nevýhodné.

Jestliže má totiž lidská duše/forma privilegium, že je zároveň i jsoucnem, protože udílí právě takový stupeň bytí, pak týž důvod musí platit i pro její esenci. Také ona musí být uznána za jsoucno, a totéž platí o její esenci – do nekonečna. Důvod koncepčního povýšení podstatné formy na jsoucno tedy spočívá buď v tom, co je všem podstatným formám společné, nebo v tom, čím se liší. V obou případech nastává regres. Chceme-li tedy chápat s Aristotelem duši jako podstatnou formu, nemůžeme ji zároveň s Tomášem chápat jako subsistentní, činné jsoucno.

Nesnáze se vrství, když se zeptáme, jak se k sobě mají esence duše a esence člověka. Jsou totožné? Pak se člověk a duše nemohou lišit. Jedna esence pro dvě jsoucna je rozpor. Podle kritizované koncepce se však duše a člověk liší. Jestliže se však esence duše a člověka liší, nastávají také rozpory. Duše jako forma je důvodem esenciální identity člověka; je tedy i důvodem toho, že se liší od všech ostatních jsoucen – tedy také od své duše, pokud je jsoucnem. To už je ale podivné. Jak se přitom mohou esence člověka a duše lišit? Vždyť duše nedává člověku jiné esenciální určení, než to, jímž jako forma je. Zároveň jako jsoucno různé od člověka má duše své esenciální určení od své esence – různé od esence člověka. Duše jako forma a jako jsoucno má tedy dvojí bytostný/esenciální akt: jeden dává jako forma člověku, druhý vlastní jako jsoucno. Duše je tedy v sobě bytostně rozdvojena, liší se od sebe samé; je i není, čím je. Tento rozpor je jen aspektem zcela rozporné pozice, v níž má být duše formou člověka a zároveň jsoucnem od něj různým. V této pozici se tvrdí:

- Člověk má i nemá svůj bytostný akt: Má ho jako bezprostředně daný duší/formou; nemá ho jako bytostně určený esencí duše/jsoucna, která z duše činí jiné jsoucno než je člověk.

- Člověk je i není esenciálně formovaný duší. Je z výchozího předpokladu; není jakožto od duše esenciálně různý.

- Člověk a duše jsou i nejsou různé: Jsou z výchozího tomistického předpokladu; nejsou jako bytostně určené esencí duše, která je právě tím bytostným aktem, který udílí duši i člověku.

- Duše je principem identického určení člověka, a zároveň je i principem jeho esenciální odlišnosti od sebe samé. To znamená, že duše je i není, čím je.

- Esence duše je (hegeliánsky řečeno) „identita obsahující i různost“. Neboť dává identické určení jak duši, tak i od ní odlišnému člověku.

Těmito rozpory je koncepce duše jako subsistentní formy diskvalifikována. Chceme-li tedy užívat úctyhodný a v lidské praxi osvědčený termín „duše“ ontologicky smysluplně, musíme hledat jeho význam v rámci dokázané lidské přirozenosti. Silná intuice duality duše a těla pak může mít svůj filosoficky precizovaný výraz v takové sémantické fixaci, v níž je duše – v protějšku k akcidentální, tělesné a empiricky evidentní realitě člověka – chápána jako neempirický subjekt celého života, pokud je zároveň i zdrojem životního dynamizmu.