Ročník 2011‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Sokratovo dědictví

Roman Cardal

Mimořádnost Sokratovy osobnosti

Každý znalec dějin filosofie si je vědom, že Sokratovo jméno není svázáno jen s epochou antické filosofie. Sokratova osobnost je tak výrazná, že se k ní odvolávají myslitelé všech následných dob. To vyvolává otázku, proč se tak hluboce zapsala do paměti vzdělanců, přetrvávající staletí. Zdá se, že na Sokratovi je opravdu něco zvláštního, něco, co nelze spoutat okovy dávné minulosti. Pokusme se prozkoumat důvody, které neutuchající přitažlivost Sokratova odkazu vysvětlí.

2. Spor o Sokratovu historickou podobu

Při diskuzi o Sokratovi nám v cestě stojí jedna zásadní obtíž. Athénský filosof žil před více než 2000 lety a nezanechal po sobě žádný vlastní spis. Ne že by neměl co napsat. Jeho učení bylo velmi bohaté. Své poselství nesepsal záměrně, poněvadž nepovažoval psaný text za přiměřený prostředek k hledání a sdílení důležitých poznatků o životě člověka. Raději měl ústní rozpravu, v níž mohl situačně reagovat na vědomostní a mravní stav partnera v diskuzi. Vše, co o Sokratovi víme, tedy čerpáme z tzv. nepřímých zdrojů, od jiných autorů, kteří nás o Sokratově životě a učení zpravují. To by sice nemuselo znamenat velký problém, ale ve skutečnosti znamená. Proč? Protože příslušné prameny nám o Sokratovi podávají vzájemně neslučitelné údaje.

Nejstarší pramen pochází z pera starořeckého autora komedií Aristofana, který ve své inscenaci nazvané Oblaka představuje Sokrata v karikované podobě jako sofistu, ba dokonce jako člověka ještě horšího než sofisté, jako vyznavače pochybných kosmologických tezí a jako nebezpečného svůdce mládeže. Účinek komedie na aténský lid byl značný. Nešlo totiž jen o neškodné zesměšnění nesympatické osoby, nýbrž o brutální a nevybíravý útok na Sokratovo učení a na jeho vliv na mladé posluchače (Reale). Někteří historikové předpokládají, že negativní ozvuky tohoto Sokratova vykreslení v širokých vrstvách aténských občanů nemalou měrou přispěly i k jeho odsouzení na smrt, k němuž došlo třicet let po inscenování Oblaků (Burckhardt).

Druhým zdrojem informací o Sokratovi jsou Platónovy dialogy. Platón byl stejně jako Aristofanés Sokratův současník, ale způsob jeho podání je zcela jiný. Svého učitele nelíčí jako sofistu (nýbrž jako přesvědčeného antisofistu), ani jako vyznavače kosmologických teorií (nýbrž jako myslitele, který se nezabývá přírodovědnými otázkami), nikoli jako svůdce mládeže (nýbrž jako jejího autentického vychovatele). Kromě toho jej výslovně prohlašuje za jediného pravého politika, třebaže Sokrates nikdy žádnou politickou funkci nezastával. Není těžké pochopit, že se Platón s Aristofanem při popisování Sokratova intelektuálně-mravního profilu zásadně rozcházejí.

Musíme z toho usoudit, že se buď oba mýlí, anebo že má pravdu jen jeden z nich? To vůbec není nutné. Platón totiž popisuje druhou půli Sokratova života, která je skutečně charakterizována ostrým vystupováním proti sofistům (na rozdíl od první fáze jeho života) a odklonem od kosmologických zkoumání. A pokud jde o hodnocení Sokratova působení na mládež, jedná se zřejmě o otázku mravních kritérií, s nimiž oba autoři k problému přistupují.

Třetím významným zdrojem informací o Sokratovi je Xenofontés. Jeho spis Memorabilia obsahuje řadu cenných svědectví, ale celkový obraz Sokrata je ve spise vykreslen velmi nevýrazně. Podle Xenofonta nebyl Sokrates ničím zvláštní, byl vlastně jen jedním z filosofů tehdejší doby. Od ostatních filosofů se nijak neobvykle neodlišoval. Kdyby měl v tomto směru Xenofontés pravdu, bylo by těžké vysvětlit, proč byl Sokrates takovým trnem v oku představitelům tehdejší politické moci.

Konečně posledním významným pramen informací o Platónově učiteli je Aristotelés. Na rozdíl od právě jmenovaných myslitelů nebyl Aristotelés Sokratovým současníkem. Jím podávané údaje jsou proto zprostředkované. Aristotelés přitom osvědčuje velkou střízlivost – je mimořádně věcný. K Sokratově osobě se prakticky nevyjadřuje a soustřeďuje se na vyzvednutí jeho zásluh v oblasti filosofického bádání. Považuje ho např. za zakladatele filosofie pojmu a za průkopníka na poli pojmové vědecké klasifikace.

Nyní snadno pochopíme, že Sokratova postava se doslova ztrácí před našima očima. Můžeme vůbec něco spolehlivého vědět o jeho pravé, historické podobě? Kterému ze zdrojů máme věřit, když všechny nemůžeme přijmout jako spolehlivé? Mnoho filosofů na pokus odhalit pravou Sokratovu tvář rezignovalo a vzdalo snahu propracovat se skrze horu historických dokumentů. Postupem doby se ale naštěstí ukázalo, že kapitulace nemusí být poslední odpovědí na sokratovskou otázku. Podařilo se totiž odhalit a nakonec i spolehlivě ověřit měřítko, které nás přivádí k dosti zřetelnému pochopení, kým Sokrates jako historická osoba byl.

3. Sokratova historická osobnost a její příspěvek do západního filosofického myšlení

Jaké kritérium nám tedy umožňuje proniknout k pravé podstatě Sokratovy osobnosti? Na počátku stanovení kritéria stáli filosofové J. Burnet a A. E. Tylor. Oba provedli rozsáhlý výzkum předsokratovské literatury a s překvapením zjistili, že doba po Sokratovi obsahuje nové pojmy, jejichž původ je připisován právě jemu. Tyto pojmy mají tak zásadní povahu, že se se vzrůstající intenzitou dostaly do oběhu a staly se nesmazatelným dědictvím celého následujícího západního filosofického myšlení. Jinými slovy, od chvíle, kdy Sokrates v Aténách vystoupil, došlo k významnému otisku této události v tehdejších i pozdějších literárních pramenech, takže můžeme hovořit o nové kulturní vlně, která se šířila od antiky přes středověk, renesanci, novověk až po současnost.

Již to svědčí o mimořádnosti Sokratovy osobnosti a jeho výrazném vlivu na evropskou vzdělanost. Díky tomuto interpretačnímu přístupu došlo i k přehodnocení stavu naší informovanosti o starořeckých filosofech. Dříve platil názor, že toho víme podstatně více o předsokratovských myslitelích než o samotném Sokratovi, poněvadž zatímco on nic nenapsal, uchovaly se z děl presokratiků alespoň fragmenty. Dnes celou záležitost hodnotíme přesně naopak. Výzkum Sokratovy historické osobnosti již natolik pokročil, že můžeme s klidným svědomím trvat na tom, že ji známe mnohem důkladněji než její dějinné předchůdce (Tháles, Anaximenes, Anaximandros, Parmenidés, Herakleitos, Pythagoras, Démokritos a další).

3.1. Zvrat dosavadního způsobu myšlení

V dějinách filosofie se můžeme dočíst, že Sokrates byl prvním filosofem, který se zabýval výhradně etickými otázkami. Z toho samozřejmě neplyne, že by se jeho předchůdci o mravní problémy vůbec nezajímali. Určitou část zlomků, které se ze spisů předsokratovských autorů zachovaly, tvoří různé etické maximy (zásady), jimiž by se měl člověk ve svém životě řídit. Sokrates se však od předchozí tradice liší tím, že svůj zájem zaměřil výlučně na otázky etické správy lidské existence. Třebaže v první fázi svého života věnoval svou energii přírodovědným zkoumáním, v určitém momentě se od nich odvrátil a zaměřil svou pozornost na problém člověka. Nebyl tedy kosmologem, nýbrž vyznavačem humanizmu. V tom se shodoval se sofisty, kteří dokonce stáli u zrodu tohoto nového humanistického trendu v antické kultuře.

Sokratův přístup k člověku se ale radikálně lišil od přístupu, který uplatňovali jeho sofističtí protivníci. Jak Sokrates chápe lidskou bytost? Úsilí o pochopení, kdo je člověk, se pro něj stalo centrálním a nejnaléhavějším problémem. Komu není jasné, kdo je člověk, ten nemůže mít přiměřený vztah ani k přírodovědným objevům, ani k politice, ani k oblasti, která člověka přesahuje. Technika a politika tu jsou pro člověka, nevíme-li však, kdo jsme, nevíme ani, jak s technikou a politickou mocí naložit. Stejně tak nám zůstává neznámé, zda je naše životní role omezena jen na viditelnou scénu pozemského bytí, anebo zda pokračuje i za hranicí smrti.

3.1.1. Identita člověka

První bod, který je nutné zdůraznit a o němž jsme se právě zmínili, je Sokratova antropologická orientace. Středem jeho myšlenkového zájmu je člověk. Nemá-li člověk zůstat jen slovem bez konkrétnějšího významu, musíme se společně se Sokratem zeptat: V čem spočívá jeho pravá totožnost?

Na tuto otázku existovalo již v Sokratově době více odpovědí. Sokrates přijímá pouze tu, která stojí na konci dlouhodobého kritického prověřování. Po náročné diskuzi, s níž se můžeme seznámit četbou Platónova dialogu Fedón, dochází k závěru, že člověk není ve své nejposlednější identitě tím, co je na něm nejnápadnější, co lze smyslově vnímat (co lze vidět, slyšet, hmatat, cítit a chutnat), nýbrž tím, co je našim smyslům nedostupné. Sokrates tvrdí, že člověk je především duší. To se současnému člověku jeví buď jako nepřípustná redukce (člověk není jen duší), anebo jako úplná dezinterpretace (člověk nemá žádnou duši). Musíme si však vyslechnout důvody, které Sokrata k tomuto názoru přivedly.

Ty nejvýrazněji zaznívají v již jmenovaném dialogu Fedón. Platón v něm Sokrata představuje jako vězně čekajícího na popravu, jenž tráví poslední chvíle života diskuzí se svými přáteli na téma lidské nesmrtelnosti. V určité chvíli se rozprava dostává do bodu, v němž odsouzenec vyjadřuje pozoruhodný názor: Kdyby v člověku nebylo něco, co zásadně přesahuje jeho tělesnost, nemohl by poznat pravdu a nemohl by být svobodný (srov. PLATÓN, Fedón).

Jak takové myšlence rozumět? Argument, který v textu není otevřeně vysloven, ale který můžeme vyčíst z kontextu debaty, zní následovně:

Kdyby byl člověk pouhým produktem přírody, vzniklým formací hmoty, která je odedávna k dispozici v materiálním univerzu, byl by jen jedním z mnoha míst, v němž stejně jako všude jinde platí univerzální kosmické zákony. Skutečnosti podléhající těmto zákonům jsou spoutány nutností, musejí se chovat tak, jak to daným zákonům odpovídá a jak tyto zákony diktují. Pak ale nikdo o sobě nemůže říct, že je samostatným, svébytným já, které si svůj život rozvrhuje podle vlastního uvážení. Všichni lidé však předpokládají, že alespoň do určité míry pravdivě poznávají sebe a realitu, v níž žijí, a že činí volby, které jim nejsou odnikud vnuceny, nýbrž které pramení z jejich myšlenkové orientace v konkrétních situacích života. Je-li ale lidské myšlení jen výrazem určité situační konstelace materiálních podmínek v mozku, pak neexistuje žádný důvod, proč by názor jednoho člověka měl být mylný a názor jiného člověka pravdivý. Zastánce materialistického pojetí člověka ovšem předpokládá, že přichází s pravdivým názorem na lidské bytí a že se jeho oponenti (spiritualisté) mýlí. Přitom mu uniká, že musí v souladu se svou materialistickou ideologii přiznat stejnou hodnotu tezím antimaterialistických myslitelů. Jelikož se však tyto pozice (materialistická a antimaterialistická) vzájemně vylučují, nemohou být současně pravdivé. A pravdivé nemůže být dozajista stanovisko materialistovo, protože se zbavuje jakéhokoli důvodu ve prospěch platnosti své vlastní interpretace.

V materialistickém pohledu na člověka zanikají i důvody pro svobodu, neboť v rámci univerzálního diktátu obecně platných kosmických zákonů nelze hovořit o možnosti svobodného zaujímání postojů (ani myšlenkových). Každý člověk je za těchto okolností ve svém myšlení i ve svém chtění v takovém stavu, jak to odpovídá člověkem nemanipulovatelné univerzální konstelaci sil a energií, a proto opět nelze nikoho vinit z omylu, čehož se materialista bezproblémově dopouští ve vztahu ke svým odpůrcům.

Při studiu dějin filosofie si lehce všimneme, že Sokrates nebyl první, kdo ztotožnil podstatu člověka s duší. Mnoho let před ním se s tímto názorem ztotožnil Pythagoras, který se vedle usilovné výzkumné práce věnoval i intenzivnímu náboženskému životu v rámci jím založené komunity. Souběžně se silně přítomnou tradicí pythagorejskou byla v Sokratově době vlivná ještě mocnější a dokonce lidovější tradice orfická. Orfizmus byl rozšířeným náboženským hnutím, v němž byl člověk chápán jako čistě duchovní bytost, která je kvůli spáchaným vinám zabředlá do omezující tělesnosti.

Sokrates však v žádném případě na zmíněné tradice nenavazuje, nýbrž se vůči nim ostře vymezuje. Jak pro pythagorejce, tak pro vyznavače orfizmu bylo typické, že považovali člověka (duši) za součást něčeho původněji jsoucího. Touto nejpůvodněji jsoucí rovinou byla tzv. božská sféra reality. Zákonitým důsledkem uvedené koncepce bylo, že vědění o božské dimenzi skutečnosti a o lidské duši bylo něčím jedním, a že bylo zpřístupnitelné studiem univerzálních zákonů kosmu (astronomie, teorie čísel), protože právě tyto zákony lidský život ovládaly. K lidskému sebeporozumění tedy patřilo se s těmito zákony seznámit.

Sokratovo učení o člověku má zcela jiný ráz. Člověk ve své nejhlubší podstatě přesahuje řád hmotného univerza (díky své duši), čímž se vymaňuje z diktátu všech přírodních zákonů. Lidský život není pasivní výslednicí cizích sil, nýbrž výsledkem vnitřní, svobodné samosprávy jednotlivce. Proto se Sokrates nezajímá o přírodní a matematické vědy, ale rozvíjí své úsilí na poli etiky. Etika je totiž vědní disciplínou, která odhaluje, jak má člověk úspěšně prožít svůj život, co má učinit, aby svou existenci nepromarnil.

Z výše uvedeného jasně vyplývá, že předmět etického výzkumu se neztotožňuje s empiricky vykazatelnými skutečnostmi. Kdyby byl jeho předmět na stejné úrovni jako naše tělesnost, tj. kdyby byl zkušenostně bezprostředně dostupný, dostal by se pod nadvládu univerzálně platných přírodních zákonů, což by vedlo k vytrhnutí otěží života z rukou člověka a jejich svěření slepým, anonymním kosmickým silám. Ve zkratce můžeme uzavřít konstatováním: Sokrates ve svém novém poselství individualizuje a autonomizuje vědomé já člověka.

3.1.2. Bytí člověkem na začátku a na konci

Když se Sokrates přesvědčil o tom, že totožnost člověka spočívá v jeho duchovní dimenzi (specifické schopnosti duše – rozum a vůle – nejsou hmotné), přikračuje k dalšímu hledání, v němž se ve zdlouhavém a namáhavém dialektickém procesu ptá, co vlastně znamená být bytostí nadanou rozumem a vůlí. Z jeho vlastní zkušenosti se mu ukazuje, že člověk je ve svém specifickém (autenticky lidském) rozměru charakterizován hledáním, nespokojeností, neúplností, směřováním. Člověk neexistuje na způsob nerostu, který se nehybně vyskytuje v přírodě a je pasivně modelován vnějšími silami, ani ve všem nesdílí osud rostlin a živočichů, jež sice směřují k dosažení dosud nevlastněného, ale jejichž horizont je silně omezen (na biologické prostředí).

O několik let později Aristotelés ve své Metafyzice trefně poznamenal, že až poté, co člověk nasytí své hmotné potřeby, ozve se v něm nejsilněji intelektuálně-mravní žízeň. Tam, kde živočich dospívá na vrchol svého blaha (uspokojení hmotných tužeb), tam se teprve probouzí specificky lidský život.

Situaci člověka v tomto světě tudíž Sokrates chápe jako zcela výjimečnou. Kdo tuto nestandardní situaci nepřehlédne, musí se ptát, k čemu je vlastně člověk svým bytím rozvržen. K čemu směřuje, když mu nestačí nasycení hmotnými dobry? Takovou otázku si Sokrates neustále kladl a pátral po ní po celý život. Uvědomoval si, že pohodlné zabydlení se v životě oplývajícím bohatstvím, mocí a slávou ještě zdaleka nenaplňuje nesmazatelnou touhu, kterou v sobě člověk nosí. Jak ale tuto touhu uspokojit?

Zmíněná hluboce zakořeněná žádost je psychologickým signálem kapacity, kterou je člověk vybaven. Kapacita je schopností a schopnost má povahu něčeho, co umožňuje dosažení určitého cíle. Představme si, že existuje nějaká skutečnost, kterou sice nejsme schopni smyslově vnímat (naše smyslové kapacity k tomu nedostačují), ale která přesto objektivně existuje a je odhalitelná pouze naším rozumem. Uvedená realita „X“ má všechny náležitosti, které dostačují k naplnění našich lidských schopností/kapacit rozumu a vůle. Tak jako kvalitní strava patřičně uspokojuje biologickou složku naší bytosti, tak i ona realita „X“ plně saturuje onu vyšší dimenzi našeho lidského bytí (naši rozumovou duši).

Zvědavost Sokratova nebyla o nic menší než zvědavost současného člověka, který, nemá-li již nějaký apriorní předsudek, by rád věděl, zda vůbec nějaká taková skutečnost existuje a pokud ano, jaká je její totožnost. Sokratova analýza situace člověka se v mnohém blíží k analýzám, které vykonali moderní existencialisté. I oni nahlíží, že člověk nezadržitelně směřuje nad vše, co se bezprostředně nabízí k uspokojení jeho potřeb. Z toho lze snadno vyvodit, že plná realizace našeho lidství je buď jen neuskutečnitelným snem, čili projektem odsouzeným již předem k neúspěchu (Sartre), anebo úlohou a příslibem, které lze sice velmi nesnadno, ale přece jen splnit a dosíci (Sokrates).

V počáteční nenaplněnosti a touhách člověka se projevuje jeho nehotovost. Aby se každý z lidí realizoval, aby se stal tím, čím má být (viz Pindarův výrok „staň se tím, čím jsi“), musí dospět na nejvyšší vrchol svých specificky lidských schopností (rozumu a vůle). Sokrates tento vrchol označuje jako ctnost (areté, virtus, zdatnost). Ctnostný člověk je takový, který ve svém nitru vystoupil až na samý strop svých možností. V pozdější latinské tradici, která má své nepřehlédnutelné kořeny až u samého Sokrata, se ctnost definovala jako maximální aktualizace příslušných kapacit (virtus est maximum potentiae).

Těžko můžeme popřít, že každý člověk touží po svém plném sebeuskutečnění. Jakou cestou se však k němu mají lidé vydat? Sokratovi samozřejmě byla dobře známa etická tradice, která se na tento problém snažila nalézt řešení. Tak jako mnoho našich současníků si i většina lidí v době Sokratově i dávno před ní myslela, že celkového naplnění lidského života se dosahuje prostřednictvím určitých hodnot, které byly soustředěny do obecně sdíleného kánonu. Mezi nejžádanější dobra tělesná byla počítána zdraví, krása a síla, k oněm duševním pak bohatství, moc a sláva. K závěru o všeobecném uznání tohoto kánonu nebylo třeba žádného otevřeného vyznání většiny lidí. Stačilo se rozhlédnout okolo sebe a bylo zřejmé, že převážná část Sokratových vrstevníků vynakládala většinu své energie v honbě za těmito hodnotami.

Pro Platónova učitele je příznačné, že jmenované hodnoty nezavrhuje. Na rozdíl od výrazně asketických tradic pytagorizmu a orfizmu je ale považuje za hodnotově neutrální. Podle něj nejsou samy o sobě ani dobré, ani špatné. Tyto kvality jim podle Sokrata nepřísluší, protože je nahlíží jen jako pouhé prostředky k dosahování posledního cíle lidského života. Pokud je člověk využije k realizaci dobrého cíle, stávají se i ony dobrými. Pokud z nich však učiní cílové hodnoty, mění se rázem v něco špatného. Proto je lepší nechat je ležet ladem, než s nimi naložit špatně. Je lepší být např. chudým, ale mravně dobrým člověkem, než člověkem bohatým a mravně zkaženým.

V této souvislosti přichází Sokrates s revoluční tezí. Má za samozřejmé to, co bylo v jeho době naprosto nemyslitelné – posledního cíle lidské existence je možné dosáhnout i tehdy, když se člověku těchto tradičně uctívaných hodnot nedostává, tedy když je nemocný, ošklivý, slabý, chudý, bezmocný a pohrdaný. Tato Sokratova hodnotová revoluce má svou logiku, neboť pouhé prostředky nikdy nemohou rozhodnout definitivní osud člověka (srov. PLATÓN, Euthydemos).

Stále ale není zřejmé, v čem Sokrates spatřoval poslední cíl lidského života. Tvrzení, že spočívá v dosažení ctnosti, se zdá nedostatečné, poněvadž není jasné, co vlastně taková ctnost je. Její ztotožnění s maximální realizací lidství v jednom každém člověku je příliš vágní. Sokrates ale nezůstává u obecných výpovědí. Zabývá se konkrétními ctnostmi a stanovuje mezi nimi hierarchický poměr.

Realitu ctností lze přeložit do termínů výrazných lidských dokonalostí. Člověk je komplexní, dynamická bytost, která nemůže žít nekontrolovatelným samospádem. Kdo nechá volný průchod všem svým tužbám a žádostem, ztratí vládu sám nad sebou. Řekové rádi přirovnávali realitu člověka k lyře: Aby tento hudební nástroj splnil svoji funkci, aby se na ní dala zahrát dobrá skladba, musí být vhodně naladěna, její struny musejí být patřičně vypnuty. Podobně se to má i s člověkem. Aby mohl žít vyrovnaným a harmonickým životem, musejí být složky jeho nitra náležitě uspořádány. Žádná z jeho četných vášní a žádostí nesmí potlačit legitimní nároky, vycházející z jeho jiných schopností. Smyslová žádostivost nesmí přehlušit požadavky rozumu a vyšší tužby vůle, stejně jako nesmí nastat opačný extrém tyranské vlády rozumu a přehnaně asketické vůle. Jinak dochází k převrácení vnitřního řádu, v němž jedině může člověk nalézt sám sebe.

Ctnosti neboli dokonalosti, které harmonizují a sjednocují komplexní vitální dynamizmy člověka, jsou v zásadě čtyři: moudrost, statečnost, umírněnost a spravedlnost (tzv. kardinální ctnosti v pozdějším etickém myšlení). Nejdůležitější z nich je moudrost, neboť jen ona zprostředkovává vědění o posledním smyslu lidského života a zobsažňuje ho zcela určitým způsobem. Moudrost (sofía) je vědění, díky kterému víme, kdo jsme, odkud přicházíme a k čemu směřujeme jako k poslednímu vrcholu naší životní pouti. Sokrates v jistých náznacích přisuzuje moudrému člověku schopnost racionálního poznání existence Boha a vlastní nesmrtelnosti. Člověk v jeho pojetí existuje proto, aby měl trvalou účast na hodnotách, které jsou svou povahou rovněž trvalé a které nedovolí, aby se v nich svobodně zakotvené lidské bytí propadlo v nicotu.

Sokratovská vize lidské reality je tedy charakterizována znakem dynamičnosti, která se odvíjí od počáteční nenaplněnosti a směřuje v podobě svobodného, během života stále nerozhodnutého etického zápasu buď ke konečnému naplnění v případě vítězství, anebo ke konečné zkáze v případě prohry.

3.1.3. Dobytí lidské svébytnosti

Etický boj, v němž si člověk postupně osvojuje základní ctnosti (dokonalosti), vede k dosahování stále výraznější svébytnosti (autonomie). Svorníkem všech zdatností je moudrost. Díky ní se člověk dozvídá, že je niterně disponován k získání něčeho, co je trvalé, nezničitelné, božské. Počáteční směřování k této skutečnosti, které signalizuje vnitřní nedostatečnost a nenaplněnost, má být postupně vystřídáno spočinutím v dosaženém cíli. Moudrý člověk má vše, co si v souladu se svou moudrostí může přát. Nevstupuje do soutěže o pomíjivá dobra, nedere se o podíl na moci, slávě a bohatství. Kdo se tak totiž chová, prozrazuje svoji chudobu a prázdnotu. Ctnostný člověk si cení jen toho, co nezaniká a v čem se jako osoba naplno realizuje. Tím se stává nezávislým, svébytným, autonomním. Jeho pudy nejsou rozjitřené a neženou ho nezvladatelnou silou za dočasným nasycením, které se po čase opět promění ve sžíravou touhu po novém a novém ukojení. Protože takový člověk nahlédl, že jeho nejhlubší totožnost není tělesná, nýbrž duchovní, zaměřuje se na skutečnosti, které mají mnohem trvalejší živnou hodnotu. Rozumem poznaná pravda a vůlí obejmuté dobro zůstávají v člověku a nemají tak nestabilní povahu jako třeba tělesná potrava, jež musí být do našich útrob znovu a znovu dodávána.

Sokratem vyznávaná svébytnost je vlastně sebevládou a pravou svobodou. Svoboda značí nezávislost, avšak je třeba dobře vědět, na čem má být člověk nezávislý. Nezbytnou podmínkou takového vědění je pak pochopení vlastní totožnosti. Před Sokratem lidé svobodu chápali jako něco vnějšího, jako právní a politickou hodnotu. Někteří myslitelé se snažili jít ještě dál a ukázat, že svoboda není jen vnějším rámcem neutlačované existence, ale to, díky čemu je člověk skutečně jen sám sebou. Sofista Hippias se vedle encyklopedických znalostí pyšnil tím, že vše, co nosil a používal, si zhotovoval výhradně sám. Potvrzoval tím sám sebe jakožto nezávislého na druhých.

Sokrates činí v tomto směru mnohem zásadnější krok. Jeho pojetí svobody (nezávislosti) je ještě niternější. Pokud je lidská bytost v nejposlednějším smyslu slova duší, pak stojí tělo mimo jeho totožnost. Kdo se proto nechá ovládat tělem, ztrácí vládu nad sebou samým, protože žije pod taktovkou něčeho jiného od sebe. Podobná úvaha zůstává v platnosti i pro pozdější myslitele (např. Aristotela), kteří sice tělesnost nevytěsňují mimo identitu člověka, ale hierarchicky ji podřazují vůči hegemonickému principu duše (rozumu a vůli).

Jaké poselství chce Sokrates svým učením o svobodě předat? Chce upozornit, že sami sebe nalezneme ne v nezávislosti umožněné vnější technikou (viz Hippiova technická autarchie), ale v nezávislosti, v níž si uvědomujeme, že musíme vždy jednat nezastupitelně sami za sebe. Kdo chce dosáhnout posledního smyslu života, nemá zapotřebí přílišné vnější zajištěnosti. Vše, co člověk k autentické existenci potřebuje, je na dosah jeho ruky. V posledním důsledku stačí jen dobrá vůle, zatímco vnější podmínky života mohou být třeba i krajně nepříznivé. Jak Sokrates deklaroval na konci své obhajoby před athénskými soudci, dobrému (ctnostnému) nikdy nic neuškodí, poněvadž na tomto světě neexistuje žádná moc a síla, která by dokázala člověka oddělit od jeho posledního cíle, jestliže k tomu on sám neudělí svůj vnitřní souhlas.

Sokratovo pojetí svobody se může stát snadnou obětí dezinterpretace, a to hlavně tehdy, když v ní přítomný rys nezávislosti překryje její další, neméně důležitý znak – znak závislosti. Je rozporné sloučit v jednom pojmu dvě protikladné vlastnosti? Ne, poněvadž se netýkají jednoho a téhož. Nezávislost požadovaná svobodou se domáhá uvolnění vazeb, které člověka poutají k tomu, co není on sám ve své poslední totožnosti a v čem nikdy nenalezne sám sebe. To je základní charakteristika svobody, která ovšem není samoúčelná. Podaří-li se totiž člověku osvobodit od nezdravých pout (má-li tzv. svobodu od…), nabízejí se mu k zisku nové hodnoty (svoboda k…). Jen ten, kdo nežije v područí nízkých vášní, zvládá sám sebe natolik, že dokáže věnovat mnoho času studiu závažných otázek života i pomoci druhým lidem. Disponuje plně sám sebou - a proto je schopen se dát plně k dispozici.

V tomto se Sokratem obhajovaná svoboda zásadně liší od pojetí svobody, s níž přišla pozdější filosofie. Kynikové, epikurejci, stoikové, ale např. i mnozí postdescartovští myslitelé hrdě bojovali za autonomii lidského jedince, avšak už se nedostali k tomu, aby člověku ukázali vyšší hodnoty, které mohou, když jich dosáhne, jeho vnitřní prázdnotu proměnit v opravdovou slavnost hojností oplývajícího života. Ani vnitřní rezignace na vyšší kulturu, ani asketické uzavření se před světem s jeho lákadly, ani oddání se kultu ekonomické soběstačnosti k takovému naplnění nestačí.

Hodnoty, jejichž uznání Sokrates vyžaduje, nevrhají člověka do otroctví, protože jde o hodnoty nadané trvalou samostatností a odpovídající nejhlubším lidským tužbám. Naopak v nich každý, kdo se jim otevře, získává svoji finální svébytnost. V obezřetných náznacích klade Sokrates plné uskutečnění svébytnosti až za hranici smrti – jedině po jejím překročení se člověk vymaňuje z časové pouti k dosud nedosaženému a mnohem jasněji vnímá jsoucnost nejdokonalejší a člověka nejvíce zdokonalující realitu Boha.

3.1.4. Přátelství a politika

Sokratova teoreticko-praktická reforma myšlení se dotkla i tradičního pojetí přátelství. Přátelství bylo vždy chápáno jako velmi privilegovaný, svobodně ustavený vztah mezi lidskými bytostmi. Již dávno před působením Platónova učitele bylo různým myslitelům jasné, že bez vzájemného poznání a bez svobodného souhlasu není možné o přátelství hovořit. Sokratova filosofie způsobila proměnu pohledu na tuto hodnotu, protože se novým a dosud nezvyklým způsobem dívá na zmíněné podmínky její realizace – na poznání a svobodu.

Jelikož je přátelství určitým druhem lásky k druhému, záleží na tom, co na druhém člověku milujeme. Milovat v nejzákladnějším smyslu slova znamená chtít dobro pro milovaného. To ale předpokládá, že poznávám, co je pro druhého opravdovým dobrem. Kdybych mu přál jen tzv. dobro zdánlivé, tedy něco, co mu třeba i navzdory jeho povrchnímu sebepoznání přináší škodu, nemiloval bych ho doopravdy. Sokrates má za to, že teprve když víme, kdo námi milovaná bytost skutečně je, můžeme ji správně milovat, poněvadž poznáváme, co je pro ni autentickým dobrem.

Viděli jsme, že v Sokratově pohledu je každý člověk především svébytné, mravně zodpovědné, sebepoznáním nadané já (duše). Nejžádanějšími dobry jsou proto pro každého člověka dobra, která ho uskutečňují v jeho nejhlubším rozměru, tedy dobra duchovní (poznání pravdy, chtění eticky dobře rozvrženého života). Opravdoví přátelé nejsou lidé, kteří spolu setrvávají jen proto, aby spojili své síly při uskutečňování nějakého ekonomického projektu, anebo ti, kteří tráví společný čas jen proto, aby se nad sklenkou alkoholu pobavili o problémech nemajících vztah k poslední realizaci jejich lidství.

Opravdoví přátelé si ve vzájemném vztahu uvědomují, kdo jsou jakožto lidské bytosti a k jakým hodnotám mají společně směřovat. Protože se shodnou na cíli a smyslu života, rozumí si i při stanovování prostředků k jeho dosahování. O hodnotě, orientaci, vnitřní náplni života rozhoduje poslední cíl, který jednotliví lidé ve svých životech sledují. Kdo ctí nadevše bohatství anebo zábavu, nemůže dlouho setrvávat v přítomnosti toho, kdo lne vnitřně k zvažování a studiu otázek, které se pragmatikovi nutně jeví jako neužitečné. Takoví lidé jsou vnitřně odcizení a jejich vzájemná komunikace je pouze účelová a povrchní.

Pro Sokrata představuje ideál přátelství vztah mezi ctnostnými jedinci, neboť jen oni jsou ve vysvětleném významu svébytní a samostatní, netíhnou k parazitické existenci a prožívají své životy jako naplněné. Kdo je smýkán neustále neuspokojenými potřebami, ten se bude i k druhým vztahovat jen jako k prostředkům uspokojování svých tendencí a aspirací. Kdo naopak nalezl svůj klid a bohatství v myšlení a konání eticky dobrých činů, ten se k druhému vztahuje ne proto, aby z něj vysál vše potřebné k zajištění vlastního života, nýbrž aby mu daroval něco ze svého vnitřního přebytku (poznání, cit).

K tomuto cíli by mělo být zaměřeno i politické společenství. V optimálním případě by mělo sdružovat svobodné (tj. relevantními dokonalostmi-ctnostmi vybavené) občany, kteří se nepovažují jen za zdroje k vzájemnému ukojování potřeb, ale zejména za partnery, s nimiž lze sdílet radost ze zdárně rozvinuté lidské existence.

3.1.5. Sokratův daimonion

Tajemství obestírající Sokratovu osobu podtrhuje skutečnost, že se při různých příležitostech odvolával na hlas, který k němu promlouval v jeho nitru. Když se před soudem zodpovídal z provinění, která na něj žalobci uvalili, hájil svůj dlouholetý způsob vystupování v athénské obci s odvolávkou na božský hlas, který ho k jeho nevděčnému učitelskému působení neustále popouzel. Protože dobře chápal, že se nad ním vznáší hrozba smrti, varoval soudce i přítomné občany, aby se neuváženým rozhodnutím neprovinili na daru, který jim byl seslán samotným Bohem.

Navždy zřejmě zůstane záhadou, co se v hlubinách Sokratovy mysli skrývalo a co ho bez přestání ponoukalo vydat se na životní dráhu, která nemohla skončit jinak než odsouzením a smrtí. Je pochopitelné, že různí interpreti předkládají odlišná vysvětlení povahy Sokratova „démona“. Jedni mají za to, že v něm ve skutečnosti žádný hlas nepromlouval a že máme co dělat s typicky sokratovskou ironickou fikcí. Jiní se nebojí hovořit o psychopatologickém fenoménu. Podle těchto interpretů mohl být Sokrates stižen schizofrenií, anebo nějakou podobnou duševní chorobou.

Proti uvedenému výkladu však svědčí vážnost Sokratovy osobnosti, vyváženost jeho vystupování a hlavně naprostá absence jakéhokoli svědectví, které by nějakou Sokratovu chorobu podobného typu byť jen naznačovalo. Někteří myslitelé předpokládají, že onen daimonion není než hlasem Sokratova svědomí, které bylo ve srovnání s jeho vrstevníky mnohem citlivější. Nechybí ani takoví, kteří Sokratovi přiznávají nárok na mimořádnou, nám neproniknutelnou niternost génia. Ponechávají proto jeho vnitřní hlas zahalený rouškou tajemství. Filosofové nemající problém s existencí Boha připouštějí, že k němu měl Sokrates zvláštní intimní poměr. Na podporu tohoto stanoviska lze uvést řadu svědectví, podle nichž Platónův učitel uctíval inteligentní Prozřetelnost, která ochraňuje člověka dbajícího o nenarušování objektivního řádu lidského života (srov. Xenofontés). Kromě toho máme zprávy i o tom, že se při různých příležitostech propadal do nevšedně silné vnitřní soustředěnosti, kterou zakončoval děkovnou modlitbou.

3.1.7. Sokratova dialektika

Jak jsme již na počátku připomněli, Sokrates se vyznačoval mimořádným mistrovstvím při vedení ústních rozprav. Novost, s níž na tomto poli přichází, je dána samotným zavedením metody dialogu. Staví ji do protikladu ke způsobu výkladu, který uplatňovali sofisté. Sofisté své znalosti předávali formou dlouhého monologu, zatímco Sokrates vyzvedá přednost svého přístupu, v němž pro žádné dlouhé projevy není místo. Oproti sofistům předkládá krátký diskurz, spočívající především ve stručně nastíněných problematizacích a otázkách. V jeho didaktické metodě lze rozlišit dva hlavní aspekty.

1) Aspekt negativní. Sokrates se často stavěl s předstíraným obdivem (ironií) k vědění s ním diskutujících osob a postupnými zpochybňujícími otázkami rozkrýval, že jejich vědění je ve skutečnosti pouze zdánlivé. Tímto způsobem – nezřídka za dramatických okolností – dokázal rozbíjet přesvědčení mnoha obecně uznávaných autorit. Smyslem podobné, pro účastníky hovoru ne vždy příjemné kritiky, bylo očistit vědomí o svém vědění neoprávněně přesvědčených lidí od omylů a předsudků. Sokrates se správně domníval, že kdo je obětí předsudků, nedokáže hledat a nalézat pravdivá řešení. Pokud se tato první, terapeutická fáze dialogu zdařila, tj. pokud se kritizovaný neurazil a nezablokoval se ješitně ve svém mylném přesvědčení, nastal čas pro rozvinutí druhé etapy dialogu, která už byla kladná.

2) Pozitivní aspekt Sokratovy dialogické metody sám její autor označoval jako porodnické umění (maieutika). Je známo, že jeho matka Fenareté praktikovala toto umění a Sokrates se jím inspiroval při svém magisterském působení. Neboť sdílel názor, podle něhož z ničeho nic nevzniká (ex nihilo nihil fit), nevysvětloval získávání nových poznatků jako jejich zrod v lidské mysli, když v ní předtím vůbec neexistovaly. Aby člověk mohl něco nového poznat, musí to identifikovat ve světle něčeho, co je mu již předchůdně známé. Povstání vědění z úplného nevědění je nepřijatelné. Právě z tohoto důvodu se Sokrates přiklonil ke stanovisku, podle nějž jsou (alespoň někteří) lidé těhotní pravdou. Jako bychom již všechny poznatky v sobě nosili, avšak pod rouškou nám neproniknutelné mlhy. Abychom si uvědomili, co v sobě nosíme, musíme se setkat s někým, kdo onu mlhu rozptýlí a vynese na světlo v našem nitru dřímající informace. Sokrates se cítil povolán přesně k tomuto úkolu, podobajícímu se činnosti porodníka, který namísto dětí z těla matky vytahuje poznatky z mysli svých žáků.

„Porodní“ nástroje, které Sokrates užíval, byly skromnější než nástroje lékařů. Sokrates si vystačil s umně kladenými otázkami, které dotazovaného přiváděly k postupnému uvědomování si správného řešení diskutovaného problému. V této souvislosti je třeba připomenout tzv. maieutický experiment, který Sokrates provedl na nevzdělaném otroku (viz PLATÓN, Menón). Aniž by se tento otrok kdy zabýval studiem matematiky a geometrie, dokázal jen na základě Sokratem kladených otázek vyřešit poměrně obtížný příklad z tohoto oboru.

Sokratem praktikovaný dialog nebyl v pozdějších dějinách vždy správně chápán. Nemálo pozdějších filosofů se domnívalo, že smyslem sokratovského dialogu bylo pouhé rozbíjení a zpochybňování jistot. Přehlíželi přitom, že se dialog ve skutečnosti odvíjel ve dvou etapách a že směřoval k odhalení pozitivních závěrů. Zastánci uvedeného výkladu se samozřejmě mohou odvolat na obsahy Platónových dialogů, v nichž Sokrata slyšíme promlouvat a v nichž na příliš mnoho pozitivních závěrů nenarážíme. Uvědomíme-li si však, že Platon měl značně rezervovaný postoj k psanému textu a že do něj v návaznosti na Sokratův odkaz záměrně uložil jen náznaky argumentací, aby nás tak odkázal na nesrovnatelně vhodnější a efektivnější ústní dialog, pak není výše naznačené svědectví rozhodující.

V posledních letech došlo k podstatnému přehodnocení povahy Platónovy a potažmo i Sokratovy filosofie, v níž svou nezanedbatelnou úlohu hrají tzv. nepsaná učení. Moderní hermeneutika je již dokázala z nepřímých zdrojů do značné míry zrekonstruovat. Na jejich pozadí se ukazuje, že sokratovská pochybnost je pouze prostředkem – jen předstupněm – pozitivního a jistého poznání smyslu lidského života, k němuž se Sokrates po celý svůj život snažil promyslet. Jeho dialektika, jeho ostrý a nesmlouvavý dialog představuje autentický výraz péče o duši druhých. Největší zlo totiž spatřuje v omylu – kdo se mýlí o povaze lidského bytí, nemůže vidět cíl, k němuž je člověk povolán. Bezbřehá tolerance nepodložených názorů přímo ohrožuje nejen jedince, nýbrž i celou společnost.

Sofisté pravdu a dobro zrelativizovali a prohlásili, že člověk není vázán žádnou vyšší autoritou kromě té, kterou představuje jen on sám pro sebe (člověk je mírou všech věcí). Sokrates věděl, že zdánlivě ušlechtilá rezignace na jisté poznání pravdy o člověku a o světě není příliš inteligentní. Nechce-li být totiž čistě svévolná a ideologická, musí být podložena nějakými důvody. Důvody, které už nemohou být nejisté, poněvadž pak by nebyly závazné. I skeptická pochybnost o hodnotě lidského poznání musí být podložena spolehlivým poznáním. O svém případném nevědění musí člověk vědět, musí si být jist, že neví. Neexistují-li žádné jistoty, není ani jisté, zda jistoty neexistují a ostentativní upřednostňování relativistického vyznání se proměňuje ve zlovolnou ideologickou manipulaci.

ANTOLOGIE TEXTŮ S KOMENTÁŘI

TEXT č. 1.

„SOKRATES: …muž, který vskutku strávil svůj život ve filosofii, podle mého zdání vším právem se nebojí smrti, když má zemřít, a je pln dobré naděje, že se mu, až zemře, dostane na onom světě největšího dobra… Zdá se totiž – co ostatním lidem zůstává skryto – že ti, kteří se správně chápou filosofie, nezabývají se ničím jiným než umíráním a smrtí. Jestliže tedy je to pravda, bylo by přece podivné, po celý život se nestarat o nic jiného než o to, ale když vskutku přijde (smrt), oč se odedávna starali a čím se zabývali, aby se pro to mrzeli…

Nuže těchto věcí se jistě můžeš i dotknout i je vidět i je vnímat ostatními smysly; ale těch jsoucen, která jsou stále stejná, ničím jiným bys nikdy nepojal nežli rozumovou činností mysli; takové věci jsou neviditelné a nejsou viditelné … zdali nám ze všeho, co bylo řečeno, vychází toto, že duše je nejpodobnější božskému, nesmrtelnému, rozumovému, jednoduchému a nerozbornému, tomu, co je stále v témž stavu a stejné samo se sebou, kdežto tělo zase že je nejpodobnější lidskému, smrtelnému, složitému, nerozumnému a rozbornému, tomu, co nikdy není stejné samo se sebou… Když tomu tak je, zdali pak nepřísluší tělu rychlý rozklad, duši však zase naprostá nerozlučitelnost nebo nějaký stav tomu blízký?… Každá z duší obnosí mnoho těl, zejména když žije mnoho let. Neboť … tělo je … v stálém toku a hyne, dokud ještě člověk žije, kdežto duše stále znovu tká to, co je opotřebeno…“

(Anaxagoras, který připouští přesažnost rozumu vzhledem k hmotě, ale nakonec stejně vše vysvětluje hmotnými příčinami, je jako ten), kdo by „napřed říkal, že cokoli Sokrates koná, koná všechno z rozumu, a potom, když by se pokusil jmenovat příčiny jednotlivých mých úkonů, by řekl, nejprve že já zde nyní sedím z té příčiny, že se mé tělo skládá z kostí a svalů a kosti že jsou pevné a jsou od sebe odděleny mezerami, kdežto svaly se mohou napínat a povolovat, objímajíce kosti s masem a kůží, která to drží pohromadě. Když se tedy kosti ve svých spojeních pohybují sem a tam, svaly svým povolováním a napínáním patrně způsobují, že já jsem schopen ohýbat nyní své údy a pro tuto příčinu tady skrčen sedím. A proto, že s vámi rozmlouvám, by pak zase jmenoval jiné takové příčiny, zvuky a vzduch i sluch a nesčíslně mnoho jiných takových věcí, ale zapomněl by jmenovat ty opravdové příčiny, že když Athéňané uznali za dobré mě odsoudit, z té příčiny také zase já uznávám za dobré zde sedět a za spravedlivé zůstat a podstoupit trest, který poručí. Neboť, u psa, tyhle svaly a ty kosti by byly, myslím, už dávno buď v Megaře nebo v Boiotii, kam by byly zaneseny míněním o tom, co je nejlepší, kdybych si nebyl myslil, že spravedlivější a krásnější než utíkání a prchání je učinit obci zadost a podstoupit trest, která ona stanoví. Ale nazývat takovéto věci příčinami je příliš nevhodné; jestliže by však někdo říkal, že kdybych neměl takové věci jako kosti a svaly a co všechno jiného mám, nebyl bych s to dělat, co se mi uzdá, mluvil by pravdu. Avšak říkat, že ty věci jsou příčinou, že dělám to, co dělám, a že to znamená jednat podle rozumu, a ne volba toho, co je nejlepší, v takové řeči by bylo mnoho a veliké lehkomyslnosti.“ (PLATÓN, Fedón)

KOMENTÁŘ:

Sokrates chápe filosofii jako přípravu na smrt. Proč? Protože filosof se nezabývá tím, co je pomíjivé, nýbrž pátrá po nutných, a tedy neměnných zákonech skutečnosti. Svým myšlením a chtěním tedy po celý svůj život směřuje k tomu, co je trvalé. V tomto podniku musí být schopen překračovat údaje, které mu poskytují smysly, poněvadž smysly vnímají jen nahodilou stránku reality. Kdo toho není schopen, kdo žije zabředlý do skutečnosti předkládané smysly, ten nechal ovládnout svou mysl tělem. Neustálé filosofovo překračování smyslovosti je anticipací definitivního rozchodu s tělem, který se uskuteční v momentě naší smrti. V povaze filosofie je zapsáno, že předjímá tento rozchod každým metaempirickým aktem poznání.

V textu se zaměřuje na rozdíl mezi předměty, které jsou přístupné smyslům na jedné a rozumu na druhé straně. Smysly vnímají to, co je viditelné, slyšitelné, hmatatelné atd. Rozum naopak skutečnosti, které nejsou smyslově postižitelné (např. zákony matematiky). Nutné zákony jsou nutné proto, že platí stále, že je neustálý tok hmotné reality nezbavuje jejich validity. Aby je rozum mohl postihnout, musí náležet ke stejnému řádu skutečnosti – i on musí být trvalý, neměnný, nutný. Text o rozumu hovoří zástupně jako o duši a přisuzuje mu atributy, které plynou z jeho trvalosti a nutnosti: božskost, nesmrtelnost, jednoduchost a nerozbornost.

V další pasáži Sokrates naznačuje, že člověk nejedná čistě pudově podle zákonitostí těla, nýbrž je schopen se rozumně kontrolovat. Hmotné tělo vytváří nutné podmínky pro práci rozumu a vůle, avšak není příčinou jeho myšlení a rozhodování. Podmínku je proto třeba od příčiny jasně rozlišit.

Argument, který Platón v textu otevřeně nevyslovuje, ale který lze vyčíst z kontextu celé debaty, zní následovně:

Kdyby byl člověk pouhým produktem přírody, vzniklý formací hmoty, jsoucí již odedávna k dispozici v materiálním univerzu, byl by jen jedním z mnoha míst, v němž stejně jako všude jinde platí univerzální kosmické zákony. Skutečnosti podléhající těmto zákonům jsou spoutány nutností, musejí se chovat tak, jak to oněm zákonům odpovídá a jak to ony zákony diktují. Pak o sobě ale nikdo nemůže říct, že je samostatným, svébytným já, které si svůj život rozvrhuje podle svého uvážení. Všichni lidé ovšem předpokládají, že alespoň do určité míry pravdivě poznávají sebe a realitu, v níž žijí, a že činí volby, které jim nejsou odnikud vnuceny, nýbrž které pramení z jejich myšlenkové orientace v konkrétních situacích života. Je-li lidské myšlení jen výrazem určité situační konstelace materiálních podmínek v mozku, pak neexistuje žádný důvod, proč by názor jednoho člověka měl být mylný a názor jiného člověka pravdivý.

Zastánce materialistického pohledu na člověka ovšem předpokládá, že přichází s pravdivým názorem na lidské bytí a že se jeho oponenti (spiritualisté) mýlí. Přitom materialistovi uniká, že musí v souladu se svou materialistickou ideologií přiznat stejnou hodnotu tezím antimaterialistických myslitelů. Jelikož se však tyto pozice (materialistická a antimaterialistická) vzájemně vylučují, nemohou být současně pravdivé. A pravdivé nemůže být dozajista stanovisko materialisty, protože se zbavuje jakéhokoli důvodu ve prospěch platnosti své vlastní hmotné interpretace. V materialistickém pohledu na člověka zanikají i důvody pro svobodu, neboť pod univerzálním diktátem obecně platných kosmických zákonů nelze hovořit o možnosti svobodného zaujímání postojů (i myšlenkových). Každý je za těchto okolností ve svém myšlení i ve svém chtění v takovém stavu, jak to odpovídá člověkem nemanipulovatelné univerzální konstelaci sil a energií, a proto nelze opět nikoho vinit z omylu, čehož se materialista bezproblémově dopouští ve vztahu ke svým odpůrcům.

TEXT č. 2

„ALKIBIADÉS: Pokusím se, mužové, chválit Sokrata takto, s užitím přirovnání. On si snad bude myslit, že ho chci zesměšnit, ale účelem mého přirovnání bude pravda, ne směšnost. Nuže tedy pravím, že je zcela podoben těm silénům, vystaveným v sochařských dílnách, které umělci vytvářejí se syringami nebo s píšťalami; když se rozevřou, ukáže se, že uvnitř v sobě chovají sošky bohů. A dále pravím, že se podobá satyru Marsyovi. Že jsi zevnějškem těmto podoben, Sokrate, jistě bys ani sám nepopřel; ale že se jim podobáš i v ostatním, poslouchej dále. Jsi posměvač, či ne? Budeš-li to zapírat, přivedu svědky. Nebo snad neumíš hrát? Ba mnohem podivuhodněji než onen. On okouzloval lidi svým nástrojem silou, vycházející z jeho úst, a ještě nyní, kdo hraje jeho skladby – neboť hudbu Olympovu přičítám Marsyovi, jeho učiteli – jeho tedy skladby, ať je hraje dobrý hudebník nebo špatná pištkyně, obzvláštním způsobem uvádějí do vytržení a objevují ty, kdo potřebují bohů a zasvěcení, protože jsou božské. Ty se lišíš od onoho jen tím, že totéž způsobuješ bez nástrojů pouhými řečmi. Aspoň my, kdykoli slyšíme někoho jiného, třeba velmi dobrého řečníka, mluviti jiné řeči, takřka žádného z nás vůbec nezajímají, ale když někdo poslouchá tebe nebo tvé řeči od jiného, i kdyby byl mluvčí sebešpatnější a ať je posluchačem žena nebo muž nebo jinoch, býváme uchváceni a ve vytržení. Aspoň já, mužové, kdybych se nebál, že se budu zdát příliš opilý, řekl bych vám a přísahou stvrdil, jak na mne působily jeho řeči a ještě i nyní působí. Když ho poslouchám, ještě více než lidem v korybantském vytržení srdce mi tluče a slzy se mi řinou od jeho řečí a také s mnohými jinými, jak vidím, se děje totéž. Když jsem poslouchal Periklea a jiné dobré řečníky, myslil jsem si, že dobře umějí mluvit, ale nic takového se mnou se nedělo a má duše nebyla zmatena a nemusila se horšit nad mým otrockým postavením, ale od tohoto Marsya jsem byl již často uveden do takového stavu, že se mi zdálo nemožným žít jako dosud. O tom neřekneš, Sokrate, že to není pravda. I nyní ještě jsem si vědom, že bych neodolal, kdybych ho chtěl poslouchat, a že by se mi dělo totéž. Neboť mě nutí k přiznání, že ač mám sám ještě mnoho nedostatků, že se sám o sebe nestarám, ale zabývám se věcmi Atéňanů. Proto se přemáhám a utíkám od něho pryč jako od Sirén se zacpanýma ušima, abych tam vedle něho nemusil sedět až do svého stáří. Vůči tomuto jedinému ze všech lidí ozval se ve mně cit, kterého by nikdo ve mně nehledal, totiž stud před někým; toho jediného já se stydím. Vždyť jsem si vědom, že nemohu popírat potřebu, aby se dělalo, k čemu on vybízí, ale když odejdu, že podléhám touze, abych byl ctěn u lidu. Proto před ním prchám jako uběhlý otrok a vyhýbám se mu, a kdykoli ho spatřím, stydím se za své vyznané chyby. A často bych rád viděl, aby nebyl mezi živými, avšak zase kdyby se to stalo, jistě bych byl ještě mnohem nešťastnější, takže nevím, co si počít s tím člověkem.

Takový účinek měl na mne i na mnohé jiné tento satyr svými melodiemi; ale poslyšte mne ještě dále, jak je podoben těm, ke kterým jsem ho přirovnal, i jak podivuhodnou má moc. Neboť dobře vězte, že žádný z vás ho nezná, ale já vám jej ukážu, když jsem již začal. Sami vidíte, že Sokrates je eroticky roztoužen po krásných mladých lidech, stále se kolem nich točí a je ve vytržení – a hned zase všechno mu je cizí a o ničem neví. Že není toto jeho chování silénské? Jistě. Neboť toto je u něho jen vnějším obalem, jako u dutého siléna; ale když se otevře, přátelé, jaké bohatství rozumnosti naleznete v jeho nitru! Vězte, že mu je docela lhostejné, je-li někdo krásný, a naopak nad pomyšlení jím zhrdá, nebo je-li bohat, nebo vyniká-li nějakou jinou předností, které lidé velebí: všechny tyto statky pokládá za bezcenné a nás za pouhé nic … po celý život má pro lidi jen ironii a žerty. Když však promluví vážně a otevře své nitro, nevím, zdali někdo spatřil ty skvosty v něm skryté; ale já jsem je již jednou uviděl a zdály se mi tak božské a zlaté a krásné a neobyčejné, že jsem byl ochoten činit zkrátka vše, k čemu by Sokrates vybízel.“ (PLATÓN, Symposion, 215b-216e).

KOMENTÁŘ:

V prvé řadě si všimněme, že Platón vkládá řeč o Sokratovi do úst nechvalně známého politika Alkibiada. Alkibiadés rozhodně nepatřil k lidem, kteří by jen tak někoho pochválili. Ve svém životě se choval silně pragmaticky a v druhých lidech spatřoval jen nástroje pro své vlastní politické uplatnění. Nedokázal navazovat žádné hlubší vztahy a orientoval se převážně podle vnějších dojmů a zdání. Když to jeho zájem vyžadoval, dopustil se bez skrupulí a výčitek hanebné zrady na svých spojencích.

Jako jeden z účastníků hostiny (sympozia) vykresluje Sokrata tak, že ho přirovnává k silénům vystaveným v sochařských dílnách. Tím převádí pozornost posluchačů z vnější Sokratovy podoby na jeho nitro. Ony sochy si můžeme představit jako nám známé „ruské bábušky“, které ve svých útrobách obsahují další postavičky. Alkibiadés však na začátku i na konci citovaného proslovu zdůrazňuje kvalitativní rozdíl, který existoval mezi Sokratovým zevnějškem a jeho nitrem. Jak dále uvádí, Sokratova podoba byla spíše nehezká, zatímco jeho nitro (jeho osobnost) se vyznačovala neodolatelnou atraktivností a podmanivostí.

Z vlastní zkušenosti víme, jak působivá dokáže být hudba, jak hluboce do nás může proniknout a jak se nás může zevnitř zmocnit. Alkibiadés přirovnává Sokratův vliv na druhé s působností mytických postav Marsya a Olympa, kterým byla připisována božská virtuozita v muzikální oblasti. To, co podle pověsti vyvolávali svými skladbami v nitru posluchačů, vzbuzoval Sokrates vlastním slovem.

Hudba, o níž se Alkibiadés zmiňuje, se hrávala u příležitosti náboženských rituálů, jejichž prostřednictvím byli dobře disponovaní adepti zasvěcováni do náboženských mystérií. Sokratova niternost je rovněž líčena jako božská a ti, kdo upadli do sféry jejího vlivu, byli rovněž zasvěcováni do tajemství lidského života v jeho přirozeně náboženském rozměru. Narážka na Sokratovo „posměvačství“ připomíná negativní aspekt jeho dialektické metody – kdo prožíval svůj život v oddanosti obecně sdíleným pseudo-hodnotám a ocitl se přitom v Sokratově blízkosti, tomu se nevyhnula jeho nevybíravá ironie.

Mezi řádky Alkibiadovy řeči lze vyčíst, v čem se lišila Sokratova rétorika od rétoriky sofistů. Sofistické pojetí rétorického umění bylo čistě formální, což znamená, že odhlíželo od témat, kterých se měl mluvčí zhostit. Dobrý rétor měl být schopen zvládnout jakýkoli námět, měl dokonce dokázat přesvědčit své posluchače o určitém argumentu a vzápětí zase o jeho úplném opaku. Sokratovo umění promlouvat je jiné – týká se námětů, při nichž posluchačům „hoří srdce“. Rozehrává hovory o věcech, které v posledku zajímají každého člověka, třebaže se k nim mnozí navenek stavějí lhostejně. Umně ovládané slovo nalézá svou míru ve skutečnosti jakožto pravdivě poznané. Lidské slovo má stát ve službě pravdy o světě a o člověku, nemá získat nezávislost, v níž je vlastně jedno, co se říká, jen když se to říká dostatečně působivě.

Silného kontrastu Platón dosahuje v momentě, kdy se bezskrupulózní Alkibiadés vyznává z rozčarování nad svým vlastním životem, do něhož ho Sokrates opakovaně uvrhl. Ve veřejném politickém životě se musel Alkibiadés stavět do pozice sebevědomého, suverénního jedince, který nemá žádnou zásadní chybu. Před Sokratem ho ale zachvacoval stud a hanba nad svým vlastním otrockým stavem. Pro Sokrata nebylo obtížné ukázat každému, kdo nepečoval o sebe samého (o svou duši) a nesměřoval ke své autentické seberealizaci, že není pánem nad vlastním životem. Alkibiadés sloužil modle slávy a úspěchu, tedy hodnotám, které leží mimo pravou totožnost člověka a které ji nemohou přivést k její konečné naplněnosti. Zvláště u politika je to alarmující. Když politik nezná sám sebe a nedokáže svůj život nasměrovat k dobru, po němž sice přirozeně touží, ale které nepoznává, jak může pečovat o dobro občanů v obci?

Odtud je pochopitelná i dvojznačnost Alkibiadova postoje k Sokratovi. Jako člověk přirozeně touží po plné seberealizaci, jako nevědoucí se mýlí ohledně hodnot, na nichž má být tato seberealizace budována. Je tedy k Sokratovi neodolatelně přitahován, neboť tuší, že mu jde skutečně „o něj samého“ a o jeho opravdové dobro, zatímco na straně druhé s bolestí snáší výtky pranýřující jeho nepravé životní volby. Proto se snaží uniknout z dosahu Sokratových slov. A má k tomu ještě další důvod. Kdo se vystaví jejich vlivu, nedokáže se z něj vymanit a je nucen nastoupit na novou, celoživotní pouť vedoucí úplně opačným směrem, než jakým se ubíral doposud. Sokrates nepodává jen informace k naučení, nýbrž ukazuje směr života. Alkibiadés chce raději prchnout, než aby tam vedle něho seděl až do svého stáří.

V Alkibiadovi probíhá boj mezi příklonem k učiteli a jeho zavržením. Je mnohem příjemnější setrvat v otrockém stavu, který přináší tolik vnějších úspěchů a ocenění, než vstoupit na strmou učednickou stezku. Návaly nenávisti v něm dosahují takové intenzity, že by chtěl vidět Sokrata mezi mrtvými. Alkibiadés je příkladem člověka, který si bez velkého rozmyslu zařídil život po svém a který se v určitém momentě setkává s někým, kdo s neodolatelnou autoritou jeho životní projekt i ideály bez servítků zpochybňuje. Platón tytéž okolnosti opět navozuje v 2. a 7. knize Ústavy – spravedlivý člověk se nutně dostane do konfliktu s lidmi ovládanými jejich bezprostředními kariérními zájmy a bude-li se jim příliš plést do života, zabijí ho.

Alkibiadés má potřebu Sokrata představit, poněvadž je přesvědčen, že ačkoli je obecně známou postavou athénské agory, v zásadě ho nikdo dobře nezná. To platí i o dnešním člověku. Nemálo současných vzdělanců nás dokáže s vydatnou dávkou líbivé rétoriky informovat o Sokratovi, avšak to podstatné jim uniká. Sokratovo poselství, nutná podmínka blízkého společenství s ním, je už nezavazuje, protože stejně jako sofističtí vrstevníci Sokrata podlehli klamu o relativnosti lidského poznání a mravních norem. Kdo se však k Sokratovi nepřiblíží, aniž by uznal oprávněnost jeho požadavků na revizi našich příliš přízemních životů, tomu jeho nitro zůstane navždy nepřístupno.

Alkibiadés se zmiňuje o Sokratově erotické roztouženosti po mladých lidech. My dnes slovu „erotika“ rozumíme prakticky výhradně jako něčemu týkajícího se sexuální oblasti. V kontextu Alkibiadova proslovu umístěného do Platónova Symposia tomu je jinak. V návaznosti na Sokratův odkaz označuje Platón pojmem Eros atraktivní sílu, které je lidský život vystaven a která se projevuje různými způsoby. Erotika sexuální je nejnižším projevem této přitažlivé moci. Většina lidí zná bohužel jen tuto stránku atraktivity. Existuje ale i přitažlivost, která nás poutá ne ke kráse tělesné, nýbrž k duševnímu půvabu druhých. Erotická síla pravdy, dobra a krásy vychází i z obecných zákonů univerza a dobrých politických zákonů obce a je jen málo lidí, kdo jí dokážou vnímat. Ještě méně je těch, kteří jsou přitahováni silou pramene veškeré skutečnosti – Bohem. K nim patří právě Sokrates. Sokratova erotická roztouženost po mladých lidech označuje jeho vnitřní puzení k vedení mladých do nejvyšších sfér lidské reality, kde lze dospět k maximu specifických lidských možností (ke ctnosti), k heroickému životu podle božského vzoru.

Sokrates dnes mezi námi nežije. Nemůžeme ho potkat na náměstích našich měst a naslouchat jeho hovorům. Ono Sokratovo „bohatství rozumnosti“, o němž mluví Alkibiadés, musí každý z nás sám odhalit dlouhým, pozorným a namáhavým studiem jeho odkazu.

TEXT č. 3

Tento text bezprostředně následuje na Alkibiadovo líčení neúspěchu, do něhož vyústila jeho dlouhodobá snaha přimět Sokrata k sexuálnímu styku. Sokrates Alkibiada s ironií odmítl. Vnitřně zraněný účastník hostiny pokračuje:

„ALKIBIADÉS: Můžete si pomyslit, jaký asi úsudek jsem potom o něm měl, když jsem se jednak domníval, že mě urazil, jednak jsem se obdivoval jeho povaze, uměřenosti a statečnosti; nikdy bych si byl nepomyslil, že se někdy setkám s takovým člověkem, takového rozumu a takové pevnosti. Proto jsem se ani nedovedl naň hněvat a zbavit se styků s ním, ani jsem si nevěděl rady, jak bych si ho získal. Dobře jsem totiž věděl, že penězi je všude nezranitelný, ještě mnohem více než Aias zbraní, a jedinému prostředku, jímž jsem myslil jej dostat, odolal. Tedy jsem nevěděl, co si počít a bloudil jsem, jsa u něho v takové porobě, jako není žádný otrok u nikoho jiného.

Toto všechno se mi stalo dříve, a potom se přihodilo, že jsme společně táhli k Poteidai, a tam jsme byli druhy u jídla. Tu za prvé vynikal otužilostí nejen nade mne, nýbrž i nade všechny ostatní – kdykoli jsme byli nuceni snášet hlad, jsouce někde odříznuti od ostatního vojska, jak se na výpravách stává, nikdo z ostatních se mu nevyrovnal vytrvalostí – a zase při hostinách on jediný dovedl si nejlépe popřát a zejména také, když musel proti své vůli pít, všechny překonával, a co je ze všeho nejpodivnější, Sokrata nikdo na světě nikdy neviděl opilého. O tom ostatně, myslím, hned bude důkaz podán. Nebo zase pr

avé divy konal v snášení zimy – neb tam jsou hrozné zimy – zvláště jednou, když byl nejkrutější mráz a všichni ostatní buď vůbec nevycházeli ven anebo, vycházel-li někdo, byli bůh ví jak oblečeni a obuti a nohy měli zabaleny do plstěných obalů a beránčích koží, tento za toho mrazu vycházel ve svém šatě, jaký i jindy obyčejně nosil, a bos chodil po ledě lépe než ostatní obuti a vojáci ho měli v podezření, že to dělá, aby je zahanbil.

A o tom dosti; který však jiný byl čin, jejž vykonal hrdina statný tenkrát tam na onom tažení, stojí za poslechnutí. Napadla ho totiž nějaká myšlenka a tu stál na témže místě od rána v uvažování, a když nepřicházel k výsledku, nepřestával a pořád stál hledaje. A již bylo poledne a lidé to pozorovali a s podivem říkali jeden druhému, že Sokrates již od rána stojí a o něčem přemýšlí. Konečně někteří z Ionů, když nastal večer, po večeři vynesli svá lůžka ven – bylo totiž tenkráte léto – a tak spali na čerstvém vzduchu a zároveň ho pozorovali, zdali bude stát také v noci. On vskutku stál tak dlouho, až nastalo jitro a vyšlo slunce; potom se pomodlil k slunci a odešel.

Anebo, chcete-li, v bitvách – v této věci mu totiž musíme dát, co mu po právu náleží – tehdy když byla ta bitva, pro kterou mně velitelé dali vyznamenání, nikdo jiný mne nezachránil než zde tento, nechtěje mne poraněného opustit, nýbrž zachránil spolu i mé zbraně i mne samého. Já jsem tehdy, Sokrate, vybízel vůdce, aby tobě dali vyznamenání, a za to mne ani nepokáráš ani neřekneš, že lžu; ale když vůdcové přihlížejíce k mému postavení chtěli dát to vyznamenání mně, sám jsi usiloval horlivěji než vůdcové, abych já je dostal spíše nežli ty. A mimo to ještě, mužové, stálo za to podívat se na Sokrata, když naše vojsko ustupovalo od Délia. Byl jsem totiž přitom slouže u jízdy a tento mezi těžkooděnci. Tu tedy ustupoval, když mužstvo již bylo rozptýleno, a spolu s ním i Lachés; já se k tomu nahodím a spatřiv je vybízím ke zmužilosti i řekl jsem, že jich neopustím. Tu věru jsem viděl Sokrata ještě lépe než u Poteidaie – sám jsem měl totiž méně strachu, poněvadž jsem byl na koni předně, jak velice vynikal nad Lacheta tím, že byl při rozumu; dále se mi zdálo, Aristofane, abych užil tvých slov, že i tam chodí jako zde nadýmaje se a kouleje očima, klidně se dívaje na přátele i nepřátele, dávaje každému již zdaleka najevo, že dotkne-li se ho někdo, bude se velmi rázně bránit…“ (PLATÓN, Sympozion, 219e-221c.)

KOMENTÁŘ:

Alkibiadův upřímný popis prozrazuje, že nebyl na Sokratově úrovni. Jeho způsob vztahování byl sebestředný, chtěl vlastnit Sokrata pro sebe („ani jsem si nevěděl rady, jak bych si ho získal“), snažil se ho různými nástrahami přimět, aby mu byl po vůli. Narážel však přitom stále na jeho nezlomnost, autonomii, svébytnost. To byly hodnoty, které sám obdivoval a toužil je mít. Jediná cesta, která k jejich zisku vedla, byla v osvojení si Sokratova postoje, což ale předpokládalo celkovou změnu života. K ní Alkibiadés nebyl ochoten.

Poteidaia byla korintská osada, která vystoupila z aténského námořního spolku. Athéňané ji r. 429 př. Kr. trestnou výpravou pokořili.

Verš: „který však jiný byl čin, jejž vykonal hrdina statný“ pochází z Homérovy Odysseje.

Alkibiades svědčí o Sokratově mimořádné niternosti. Zmiňuje se též o Sokratově modlitbě obrácené ke slunci. Je známo, že Sokrates považoval Boha za inteligentní a prozřetelnou bytost, takže ve slunci spatřoval jen jeho symbol. Řekové sice považovali nebeská tělesa za božské fenomény, ale i v tomto směru se Sokrates vymyká běžné tradici – jeho náboženská úcta má kosmický rozměr, avšak zároveň je i hluboce niterná.

Bitva u Delia byla jednou z bitev peloponéské války. V roce 424 př. Kr. zde Athéňané utrpěli porážku.

Verš: „nadýmaje se a kouleje očima“ je vzat z Aristofanovy komedie Oblaka. Lachés byl aténským vojevůdcem.

TEXT č. 4

„ALKIBIADÉS: Mohli bychom Sokrata pochválit ještě i pro mnoho jiných podivuhodných věcí. Ale hledíme-li k ostatním činnostem, bylo by snad možno říct něco takového i o někom jiném, avšak to, že není podoben nikomu z lidí, ani z dávných ani z nynějších, to zasluhuje svrchovaného obdivu. Neboť s mužem, jako byl Achilleus, bylo by možné srovnat i Brasidu i jiné, s mužem jako byl Perikles, zase Nestora a Antenora – a jsou i jiní – a stejným způsobem bylo by možno srovnávat i ostatní; ale něco tak zvláštního jako je tento člověk, on sám i jeho řeči, ani přibližně by nikdo nenalezl ani v naší, ani ve staré době, leda že by ho srovnával jako já ne s některým člověkem, nýbrž se silény a satyry, jej samého i jeho řeči.

Neboť jistě i to jsem měl říct hned na začátku, že také jeho řeči jsou podobny otevíracím silénům. Vždyť kdyby tak někdo chtěl poslouchat Sokratovy řeči, zdály by se mu zprvu velmi směšné; takovými slovy i větami jsou navenek zahaleny, jako nějakou koží bujného satyra. Mluví totiž o mezcích, o nějakých kovářích, ševcích a koželuzích a zdá se, že jeho řeči jsou pořád stejné a stejného obsahu, takže každý nezkušený a neznalý člověk by se těm řečem vysmál. Avšak každý, kdo je spatří otevřeny a dostane se do nich dovnitř, nalezne, za prvé že ony jediné z řečí mají ve svém nitru rozumný obsah a dále, že nejvíce božského v sobě mají i nejvíce obrazů ctnosti a jejich cílem že je většina toho, ba spíše všechno to, k čemu má hledět člověk, který chce být dokonalý.“ (PLATÓN, Sympozion, 221c-222a.)

KOMENTÁŘ:

Brasidas byl vojevůdcem spartským. Nestor byl moudrý a zkušený král, který se zúčastnil boje o Tróju, Antenor náležel k trójským šlechticům a proslul svou rozumností.

Alkibiadés vykresluje naprostou Sokratovu výjimečnost, která převyšuje všechna lidská měřítka. Pozornost soustřeďuje nejen na jeho vystupování (řeči), ale i na jeho samotnou povahu. Rozlišení vnějšího dojmu a vnitřních vlastností, již jednou uplatněné ve vztahu k Sokratově povaze, nyní přenáší na jeho proslovy. I ony mají svou skrytou dimenzi. Sokrates, stejně jako později jeho žák Platón ve svých psaných dialozích, chtěl svým vystupováním odradit nepovolané a oddělit je od těch, kteří byli vnitřně lépe disponováni k přijetí až později odhaleného učení. Sokratovo poselství je univerzální, ale ne všichni jsou jej hodni – kdo nemá patřičné nadání, kdo se nevyznačuje pokorou, kdo se orientuje jen podle bezprostředního dojmu, ten se Sokratovým učedníkem stát nemůže.

Sokrates halí svá slova do ironie, maskuje jejich pravý význam, vystavuje se posměchu povrchních posluchačů, vyvolává zdání opaku toho, co chce ve skutečnosti sdělit. Úcta k pravdě si žádá, aby se s pravdou nenakládalo jako se zbožím, které je všem přístupné. Existuje totiž nejen hloupost, ale i zlá vůle. Ne všichni pravdu o životě člověka snesou bez agresivních reakcí. Mnozí lidé jsou debatou o některých tématech rozladěni a někdy dokonce i popuzeni k rozpoutání ideologické protikampaně. Tím se napáchá více škody než užitku. Co se naopak jeví jako neškodné a směšné, bývá ponecháno bez povšimnutí anebo se na jeho potírání požívají jen méně účinné prostředky.

Když se o mnoho století později významné osoby sjížděly, aby na vlastní oči spatřily slavného římského světce Filipa Neriho, přivítal je blázen ve výstředním oblečení a s vyholenou polovinou hlavy. Některé hodnoty se nemají stavět na odiv, nejsou k prohlížení, nýbrž k náročnému osvojování. Cesta k nim není spektakulární, nýbrž skrytá, niterná, nenápadná.

Jak se Sokratova slova otevírají? Jak lze proniknout k jejich nitru? Jen filosofickým úsilím, jen s filosofickou inteligencí. Úroveň inteligence nelze zjistit kreslením obrazců a řazením čísel. Inteligence je schopnost „číst uvnitř“ – intus legere. Kdo má schopnost jít za bezprostřední dojem a promyslet se k neviditelné rovině věcí, ten pochopí, v čem Sokratova velikost vlastně spočívá.

TEXT č. 5

„Dotazují se na věci, o kterých se někdo domnívá, že o nich dovede říct něco podstatného, ačkoli o nich nedovede říct nic; potom ta mínění při jejich bludnosti snadno zkoušejí a shrnuvše je ve svém posudku dohromady, kladou jedno vedle druhého, a přitom ukazují, jak si ta mínění odporují, i když jde o tytéž věci, tatáž hlediska a tytéž vztahy. Když to ti lidé vidí, horší se sami na sebe, ale k ostatním se stávají mírnými. Tímto způsobem se zbavují těch velikých a tuhých mínění o sobě samých a to je zbavování ze všech nejpříjemnější pro toho, kdo o něm slyší, a pro postiženého člověka nejtrvalejší. Ti, kteří je očišťují, mají totiž … stejnou zásadu jako mají lékaři těl, že by tělo nemohlo mít dříve prospěch z podávané potravy, dokud někdo nevypudí vnitřní překážky; stejně tak usoudili i oni o duši, že nebude mít dříve užitek z podávaných nauk, dokud někdo svým usvědčováním nevzbudí v usvědčovaném stud, dokud mu nevyjme mínění překážející naukám a nezpůsobí, aby se jevil čistý a myslil si, že ví jedině to, co skutečně ví, a více ne… Ze všech těchto důvodů musíme, Theaitete, říct, že usvědčování je největší a nejúčinnější ze způsobů očišťování, a o člověku, který jím nebyl vyzkoušen, nutno soudit, i kdyby to byl sám veliký král, že pokud je neočištěn od největších poskvrn, je nevzdělaný a ošklivý po té stránce, po které by měl být nejčistší a nejkrásnější, kdo chce být vskutku šťasten.“ (PLATÓN, Sofista).

KOMENÁŘ:

Platón v této pasáži popisuje jeden z aspektů dialogické metody, kterou uplatňoval Sokrates a jeho žáci. K jejím podstatným znakům patří zkoumání výpovědí dotazovaných. Ti se sice staví do role vědoucích odborníků, avšak pod tlakem sokratovských otázek se dopouštějí chyb a nekonzistencí. Režiséři dialogu jim snadno prokáží, že se jejich odpovědi vzájemně popírají. Tak se plnou silou odhaluje jejich nevědomost. Tato očistná terapie je velmi žádoucí, neboť bez ní není možné promýšlet problémy s nárokem na objektivitu. V mysli přítomné předsudky tomu nutně zabraňují.

Sokrates ve své metodě neviděl jen sterilní logické cvičení. Kladl ji do přímého vztahu ke štěstí člověka. Kdo soudí předpojatě, mýlí se o skutečnosti, v níž žije, a v posledku i o sobě samém. Neznalost sebe samého není s životním naplněním slučitelná. Okamžik, v němž dialogická terapie naplňuje svůj úkol, nastává, když si dotazovaný přestane namlouvat své domnělé vědění a přijde k náhledu, že ví jedině to, co skutečně ví, a více ne. Sokratovský dialog je konfrontační, netoleruje se v něm nic, co není důvodově podloženo. Lidé, kteří rezignují na jistotu poznání, mají panickou hrůzu z kritických otázek. Raději se proto utíkají k ideologii, podle níž nemá být dialog konfrontační, nýbrž se v něm prý má uskutečňovat vzájemná, přátelská výměna názorů vedoucí ke vzájemnému obohacení a pochopení. Podle Sokrata však k přátelství patří společné hledání pravdy, ne samolibé, vzájemné sebeutvrzování v neudržitelných, byť třeba i obecně rozšířených stanoviscích.

TEXT č. 6

„SOKRATES: Kalikle, kdyby lidé neměli žádného stejného citu – jedni ten, druzí onen, ale týž – nýbrž každý z nás cítil nějaký zvláštní dojem, jiný než ostatní, nebylo by snadné projevit druhému své cítění. Říkám to, když jsem si uvědomil, že já a ty cítíme právě nyní cosi stejného, neboť my dva máme každý dvě lásky, já Alkibiada Kleiniova a filosofii, a tvé lásky jsou také dvě, démos athénský a Demos Pyrilampův. Tu pak pokaždé pozoruji, že ať tvůj miláček řekne cokoli a jakkoli se na věc dívá, že ty, ačkoli jsi tak zdatný, nemáš síly mu odporovat, nýbrž sem a tam se obracíš; i ve shromáždění národa, kdykoli ti při tvé řeči řekne athénský lid, že tomu tak není, obrátíš a říkáš, co on chce, a podobně se chováš k tomu krasavci, hochu Pyrilampovu. Neboť choutkám a řečem svých lásek nejsi schopen odporovat, takže kdyby někdo slyšel tvé řeči, které mluvíváš kvůli nim, a divil se, jak jsou nemístné, snad bys mu řekl – kdybys chtěl mluvit pravdu – že jestliže někdo nepřiměje tvé lásky, aby ustaly od těchto řečí, ani ty nikdy nepřestaneš takto mluvit. Měj tedy za to, že musíš i ode mne slyšet jiná taková slova, a nediv se, že já tak mluvím, nýbrž přiměj filosofii, mou lásku, aby přestala tak mluvit. Mluví totiž, milý příteli, co nyní ode mne slyšíš, a je mnohem méně vrtkavá nežli jiné lásky; tuhle ten syn Kleinův má totiž pokaždé jiné řeči, ale filosofie stále tytéž a mluví, čemu ty se nyní divíš… Buďto ji tedy usvědč z omylu, jak jsem právě říkal, a dokaž, že není nejvyšším ze všech zel činit bezpráví a když člověk činící bezpráví není trestán; anebo, jestliže toto nenecháš nevyvráceno, při psu, bohu Egypťanů, nebude s tebou, Kalikle, souhlasit Kalikles, nýbrž bude v nesouhlasu po celý život: A přece já se domnívám, můj milý, že by bylo lépe, abych měl rozladěnou lyru a falešně hrál i mít podobný sbor, který bych řídil, a aby raději celý svět se mnou nesouhlasil a mluvil opačné věci, nežli abych já sám jediný byl se sebou v nesouladu a sobě odporoval.“ (PLATÓN, Gorgias)

KOMENTÁŘ:

Sokrates se zde obrací na Kalikla. Kalikles není historickou osobou, nýbrž Platónem vymyšlenou postavou, aby završil celkovou kompozici dialogu Gorgias. V něm Platón postupně rozvíjí téma ve třech stupních. Nejprve Sokrates rozmlouvá se sofistou Gorgiou, poté s rétorem Pólem a nakonec s Kaliklem. Teprve Kalikles, který se netají svou velkou politickou ambicí, dokáže otevřeně vyslovit názory, za něž se předcházející mluvčí ještě stydí veřejně postavit (mravní nihilizmus a cynizmus). Na počátku Sokratova dialogu s Kaliklem je naznačena kritika relativizmu: Pokud neexistuje nic, na čem by se lidé mohli objektivně shodnout (zde v rovině citu), pak je jejich vzájemné sdílení a jejich společenství v základech podkopáno.

Sokrates mluví o „dvou láskách“. Láska je hnutí vůle, kterou člověk směřuje k dosažení určitých hodnot (dober) a když je dosáhne, přilne k nim s vehementní silou. Láska orientuje lidský život na to, co ten který jedinec považuje za cenné, hodnotné a žádoucí a vtiskuje mu jeho vnitřní charakter. Kdo miluje peníze, stává se ve svém nitru jiným než ten, kdo směřuje k jiným cílům. Jaký cíl si v životě stavíme před oči, takovými se také postupně stáváme a naopak, volíme si takové cíle, jaké odpovídají našemu vnitřnímu charakteru (qualis unus est, talis finis videtur ei).

Sokrates u Alkibiada rozpoznává dvě lásky – přání davu a miláčka Dema Pyrilampova. Alkibiadés je v zásadě obviněn z populizmu – myslí a koná v úplné závislosti na choutkách lidu. Jeho život je zmítán nahodilostmi, které jsou jeho organizačním principem. Sokratova láska je naopak pouze jedna – filosofie. Vyznává se sice i z náklonnosti k Alkibiadovi, avšak ta opět vyrůstá z filosofického smýšlení. Sokrates má rád Alkibiada, přeje mu opravdové dobro, které dokáže identifikovat jenom filosofie. Proto se vždy chová a mluví v souladu s jejími požadavky - a ty se vyznačují stálou platností a neměnností. Nejsou tak vrtkavé a nemění svoji povahu, jako je tomu u náladové masy a rozevlátého mladíčka.

Sokratovy filosofické postoje jsou závazné, protože spočívají na argumentaci. Kalikles je vyzván, aby prokázal jejich nesprávnost, aby je podrobil kritické zkoušce. Momentálně je ve hře Sokratova teze, podle níž největší zlo spočívá v páchání bezpráví a v beztrestnosti vinného člověka. Kalikles s ní samozřejmě nesouhlasí, neboť spatřuje v konání bezpráví cestu pro skutečně svobodné a žádným zákonem nespoutané jedince. Sokrates tvrdí, že Kalikles nemůže svoje stanovisko dokázat a že pokud by se o to pokusil, skončil by v rozporu sám se sebou. I tady se setkáváme s tím, co jsme v první části výkladu označili za Sokratovu hodnotovou revoluci. V jejím světle není například možné považovat spravedlivý trest za zlo, za pomstu za spáchaný zločin. Trest musí být naopak dobrem, protože má trestanému primárně ne přivodit bolest a újmu, nýbrž jej znovu přivést na cestu práva.

Na závěr citace Sokrates ukazuje, že filosof se neorientuje podle veřejného mínění. Má odvahu jít proti proudu, i kdyby měl nakonec zůstat sám proti celému světu. Rozladěná lyra symbolizuje rétorickou neobratnost a sbor odkazuje na stejně rétoricky nemotorné Sokratovy učedníky. Je lepší stát na pozicích pravdy bez schopnosti ji efektivně komunikovat, než se umně rétoricky prosadit a žít v omylu. Omyl v zásadních otázkách navozuje ve svém nositeli vnitřní rozpor a rozpolcenost. I dnes většina lidí a tzv. expertů „mluví opačné věci“, než jaké zastával Sokrates – žijeme pod vládou relativizmu, jsme nuceni vést dialogy bez pravdy, uctívat etiku bez dobra, vyznávat svoji smrtelnost, popírat existenci Boha, zbaběle mlčet před evidentními nespravedlnostmi a nazývat je tolerancí, tupit naši západní kulturu a holedbat se historickou poučeností. Sokrates odmítá plout v takovém proudu. Je připraven se mu postavit a zaplatit za to i tu nejvyšší cenu.

TEXT č. 7

„KALIKLES: Sokrate, zdá se mi, že si vedeš s mladickou bujností ve svých řečech, jako pravý politický řečník; a nyní takto řečníš, když se Polovi stalo totéž, co vytýkal Gorgiovi, že se mu stalo před tebou. Řekl totiž asi, že Gorgias jsa od tebe tázán, přijde-li k němu někdo, kdo se chce naučit rétorice a nezná práva, zdali ho Gorgias tomu naučí, že se zastyděl a řekl – podle zvyku lidí – že ho naučí, protože by se horšili, kdyby někdo řekl ne – a že pro toto přiznání byl donucen sám sobě odporovat a to právě ty máš rád – a vysmíval se ti, jak se mi zdá, a to tedy právem; nyní se však zase stalo totéž jemu samému. A já právě v tom neschvaluji počínání Polovo, že ti připustil, že činit bezpráví je ošklivější než je snášet. Neboť po tomto přiznání zase sám byl od tebe v řečech zapleten a jakoby zkrocen uzdou a zastyděl se říct, co měl na mysli. Ty totiž, vskutku, Sokrate, zavádíš do takovýchto nechutných a k davu mluvených věcí, které od přírody nejsou krásné, avšak zákonem ano, a přitom tvrdíš, že jdeš za pravdou. A namnoze jsou si tyto věci navzájem protikladné, příroda a zákon; jestliže tedy se někdo stydí a neodvažuje se mluvit, co má na mysli, je nucen sobě odporovat. Tu pak jsi i ty vypozoroval tuhle moudrost a nepoctivě si vedeš ve svých řečech: jestliže někdo mluví hledě k zákonu, ty pokládáš otázky podle přírody, pakli mluví o věcech přírody, ty o věcech zákona.

Jako například hned v této věci, v otázce o činění a snášení bezpráví, kdežto Polos mluvil o ošklivějším podle zákona, ty jsi chytal jeho řeč ve smyslu přírody. Od přírody je totiž ošklivější všechno, cokoli je také horší, tedy bezpráví snášet, podle zákona však bezpráví činit. Vždyť ani nesluší muži tento stav, bezpráví snášet, nýbrž nějakému otroku, pro něhož je lepší být mrtev nežli žít, když snášeje bezpráví a ústrky není s to, aby sám sobě pomáhal ani jinému, o koho by se staral. Avšak podle mého mínění zákony dávají lidé slabí a množství. K sobě samým tedy hledí a k svému prospěchu, když dávají zákony i když udělují pochvaly a vyslovují hany; zastrašujíce silnější lidi a schopné mít více, říkají – právě aby nad ně neměli více – že mít více je ošklivé a nespravedlivé a v tom že záleží bezpráví, ve snaze mít více než ostatní. Sami totiž jsou tuším rádi, jestliže mají stejně, ačkoli jsou slabší. Proto tedy toto je zákonem nazýváno nespravedlivým a ošklivým, snaha mít více než množství, a jmenují to činěním bezpráví; ale podle mého mínění sama příroda to ukazuje, že je spravedlivé, aby lepší měl více než horší a mocnější než méně mocný. A že tomu je tak, je jasně vidět i u jiných tvorů i mezi lidmi v celých obcích a rodech, že je totiž spravedlnost stanovena tak, aby silnější vládl slabšímu a měl více nežli on. Neboť podle jakého práva vytáhl Xerxes proti Heladě nebo jeho otec proti Skytům? A bylo by možno uvést nesčíslně jiných takových příkladů. Ale tito tuším dělají tyto věci podle přirozeného pojmu spravedlnosti a bůhví podle přirozeného zákona, a ne snad podle toho, který si my dáváme; my utváříme nejlepší a nejsilnější z nás samých, berouce je již od mládí jako lvíčata, a zaříkáváním i kouzelnými prostředky si je zotročujeme říkajíce, že je třeba zachovávat rovnost a v tom že záleží krásno a spravedlivo. Avšak myslím, jestliže se vyskytne muž náležitě od přírody nadaný, ten všechno toto ze sebe setřese, prorazí a unikne ven, pošlape všechny ty naše zápisy, kejkle a říkadla a nepřirozené zákony, povstane a náhle se objeví naším pánem ten otrok a tu jako plamen vyšlehne právo přírody.

SOKRATES: Zdali pak tedy množství soudí takto, jak jsi také ty právě říkal, že spravedlivou věcí je rovnost a že je ošklivější bezpráví činit než ho snášet? Je tomu tak či ne? A jen abys tu nebyl přistižen zase ty, že se stydíš. Soudí množství či ne, že spravedlivou věcí je rovnost, a ne mít více a že je ošklivější bezpráví činit nežli snášet? Neodepři mi Kalikle, odpověď na tuto otázku, abych byl, budeš-li se mnou souhlasit, od tebe již utvrzen ve svém mínění, souhlasem muže schopného úsudku

KALIKLES: Ano, množství takto soudí.

SOKRATES: Tedy není jenom zákonem ošklivější bezpráví činit nežli je snášet, ani není jen zákonem spravedlivou věcí rovnost, nýbrž i přirozeně; takže se skoro zdá, že jsi neměl pravdu v tom, co jsi dříve říkal, a že jsi mě nesprávně vinil z nepravdy řka, že zákon a příroda je něco opačného a že i já to znám, ale nepoctivě si vedu ve svých řečech, neboť jestliže někdo mluví hledě k přírodě, že já převádím řeč k zákonu, pakli však někdo mluví hledě k zákonu, já k přírodě.“ (PLATÓN, Gorgias)

KOMENTÁŘ:

Kalikles si bere slovo po Gorgiasovi a Polovi. Konstatuje neúspěch jejich vystoupení a vytýká jim, že před Sokratem nedokázali uhájit své názory. Sokrates totiž prokázal jejich neudržitelnost (vnitřní rozpornost). Jedno z témat hovoru se týkalo Gorgiasovy schopnosti učit rétoriku zaměřenou na politickou sféru navzdory tomu, že nebyl znalý problematiky práva. Gorgias tuto schopnost i přesto nárokoval, avšak Sokrates mu namítl, že kdo neví, co je spravedlivé (odpovídající zákonu) a co nespravedlivé (odporující zákonu a tedy protiprávní), nemůže rétoriku správně používat. Tím se dostal do rozporu sám se sebou, neboť na jedné straně se nechtěl vzdát svých učitelských ambicí, na straně druhé byl nucen přiznat, že jsou neoprávněné.

Kalikles nyní kontruje a obviňuje Sokrata z ideologického postupu. Gorgias s Polem se podle Kalikla vlastně nemýlí, protože byli do rozporu Sokratem nečestně vmanipulováni. Něco jiného je totiž spravedlnost podle zákona, tj. podle ustanovení politické autority, něco jiného spravedlnost podle přirozenosti, tj. podle toho, jak to vyžaduje ne dohoda mezi občany, nýbrž samotná lidská, žádnou svévolí nezměnitelná realita. Sokrates prý záměrně střídá úhly pohledu, z nichž se na problém dívá a volí pokaždé hledisko opačné, než z jakého se vyjadřují jeho oponenti.

Kalikles přichází s tezí, která říká, že zákon stanovený lidmi (politickou autoritou) a zákon lidské přirozenosti si vzájemně odporují. Proč? Vychází přitom z dané politické situace demokratických Athén. V demokracii se vyžaduje rovnost všech občanů, ale podle Kalikla tím dochází k páchání bezpráví na těch, kteří jsou rovnostářskou legislativou poškozeni ve svých přirozených aspiracích. Díváme-li se totiž na člověka ne optikou lidmi stanovených zákonů, nýbrž čistě přirozeným pohledem, nemůže nám uniknout, že si lidé nejsou ve skutečnosti vůbec rovni. Jedni jsou schopnější a jiní méně schopní. Jedni jsou silnější a druzí slabší. Jedni jsou inteligentnější než ostatní. Proto je proti přirozenosti – a tedy nespravedlivé – vnutit silnějším, schopnějším a inteligentnějším stejnou pozici s těmi, kteří těchto kvalit nedosahují.

Když se tedy říká, že vyvyšování některých lidí nad jiné je nespravedlivé, nejde o názor z hlediska přirozenosti, ale z hlediska zákona ustaveného politickou autoritou. A původcem rovnostářských, demokratických zákonů je masa lidu sestávající z méněcenných existencí. Těch skutečně schopných je totiž vždy málo. Že zákony vydané politickou autoritou znásilňují přirozenost nejschopnějších, o tom svědčí i pohled do říše zvířat nebo na působení brutálních tyranů. V žádné z těchto oblastí se s nikým nejedná v rukavičkách, kdo je slabý, musí v boji o život bez milosti podlehnout. To je pravý zákon života – prosadit se mají jen ti nejsilnější. Kdo neobstojí v konkurenčním zápase o místo a zdroje, nemá právo na nic jiného než na odchod ze scény.

Chod dějin dává podle Kalikla silným málo příležitostí. Může za to především tradiční morálka a na ní spočívající výchova. V ní je přirozený dravý životní elán silných krocen výchovnými zásadami o toleranci, respektu a pomoci potřebným. Přirozenost se ale nedá dlouho držet pod pokličkou. Přijde doba, kdy se v tomto světě zjeví jedinec či skupina s jejich nespoutanou existencí, zavrhnou všechny dosud platné zákony a zvyky a nastolí panskou morálku, která bude výrazem jejich přirozené nadřazenosti nad ostatní. Příchod nadčlověka je zapsán do zákonů přírody, není možné mu zabránit.

Nietzschův nadčlověk, nacistická nadrasa, komunistická vůdčí třída, postmoderní pluralistický relativista jsou naplněním Kaliklovy pradávné vize. V žádném z těchto případů neexistuje nic, na čem by šlo rovnost mezi lidmi založit. Buď je totiž privilegován určitý okruh lidí na úkor jiných, anebo jsou atakovány univerzální, objektivní hodnoty, takže rétorika rovnosti a spravedlnosti se mění v ničím neospravedlnitelný žvást ideologů. Je-li vše relativní a nemůžeme-li s objektivní jistotou argumentovat, jak může být požadavek rovnosti a tolerance předkládán jako nezpochybnitelný a závazný? Nadčlověk tuto slabinu nejen vidí, ale má sílu z ní vyvodit velmi praktické důsledky. Křik pobouřených humanistů, kteří mu okázalým pohrdáním jakýmikoli objektivními kriterii připravili cestu, ho určitě nezastaví.

Sokrates ale přivádí Kaliklův názor do úzkých. Jestliže totiž v daném historickém momentě panují demokratické zákony, znamená to, že je jejich zastánci dokázali prosadit navzdory odporu opozice. Demokraté tedy byli silnější, čímž získali nejen dohodou získané, nýbrž dokonce i přirozené právo na vládu podle jimi stanovených zásad. Z toho jistě neplyne, že by byl Sokrates zastáncem demokracie. Svůj argument v její prospěch vyvodil jako implikaci analýzou stanoviska samotného Kalikla. Kritik demokracie byl nucen připustit, že ji vlastně svým názorem legitimizuje. Zároveň se Sokratovi podařilo prokázat, že jeho metoda konfutace (vyvrácení) není žádným ideologickým trikem, nýbrž logickým postupem, v němž vycházejí na světlo slabá místa v argumentech domnělých znalců.

TEXT č. 8

„KALIKLES: Však já už to dlouho říkám. Za prvé těmi mocnějšími nemyslím ševce ani kuchaře, nýbrž ty, kdo jsou rozumní ve věcech obce, jakým způsobem by byla dobře spravována, a netoliko rozumní, nýbrž i zmužilí, jsouce schopni provádět, cokoli by si usmyslili, a neochabovali by pro malátnost své duše.

SOKRATES: Vidíš, nejmilejší Kalikle, jaký je rozdíl mezi tím, co ty mně vytýkáš, a tím, co já tobě? Ty totiž o mně tvrdíš, že mluvím stále totéž, a to mi máš za zlé; já však tobě naopak vytýkám, že nikdy nemluvíš totéž o týchž věcech, nýbrž jednou si ve svém výměru za lepší a mocnější pokládal silnější, potom zase rozumnější, a nyní zase přicházíš s něčím jiným: mocnější a lepší jsou od tebe nazýváni jakýmisi zmužilejšími. Nuže, příteli, kdo asi jsou podle tvého soudu lepší a mocnější a v čem? Jen ven s tím!

KALIKLES: Vždyť jsem řekl, že to jsou lidé rozumní ve věcech obce a zmužilí. Těmto totiž náleží vládnout obcím a spravedlivé je to, aby tihle měli více než ostatní, vládnoucí proti ovládaným.

SOKRATES: A což, příteli, jaký je u nich poměr k sobě samým? Jsou vládnoucí či ovládaní?

KALIKLES: Jak to myslíš?

SOKRATES: Myslím si jednoho každého vládnoucího nad sebou samým; či toho není zapotřebí, vládnout sám nad sebou, nýbrž nad ostatními?

KALIKLES: Jak to myslíš, vládnout sám nad sebou?

SOKRATES: Nemyslím tím nic zvláštního, nýbrž jako se obecně myslí, být uměřený a mocen sám sebe, ovládat v sobě své libosti a žádosti.

KALIKLES: Ty jsi tak roztomilý: pošetilce nazýváš uměřenými.

SOKRATES: Jako to? Nikdo by nemohl nepoznat, že tohle není mé mínění.

KALIKLES: Ba zcela jistě, Sokrate. Neboť jak by mohl být člověk šťasten, kdyby komukoli otročil? Ale tohle je krásné a spravedlivé po přirozenosti, co já ti nyní otevřeně pravím, že totiž kdo chce správně žít, musí ponechat svým žádostem co největší vzrůst a nesmí je krotit; a když jsou co největší, musí být schopen jim sloužit svou zmužilostí a rozumností a splňovat, čehokoli by se mu kdy zachtělo. Ale toto, myslím, není obecnému množství možné; proto ze studu takové jednotlivce haní, zakrývajíce tak svou vlastní nemohoucnost, a nazývají onu nezkrocenost něčím ošklivým, jak jsem řekl svrchu, snažíce se lidi od přirozenosti lepší učinit raby, a když sami nemohou zjednat svým choutkám ukojení, vychvalují uměřenost a spravedlnost pro svůj vlastní nedostatek mužnosti. Neboť když je některý člověk buď od původu z rodu královského nebo je sám svou přirozeností schopen získat si nějaké vůdčí místo nebo samovládu nebo svrchovanou moc, co by bylo pro takové lidi vpravdě ošklivější a horší nežli uměřenost a spravedlnost, pro lidi, kterým bylo volno užívat dobrých věcí a nikdo jim v tom nepřekážel, kteří si však sami ustanovili nad sebou zákon, smýšlení a hanu obecného množství? Nebo jak by mohli nebýt nešťastni od té mravní krásy a uměřenosti, když by nedávali svým přátelům nic více nežli nepřátelům, i přes to, že mají vládu ve své obci? Ale podle pravdy, Sokrate, kterou ty, jak pravíš, hledáš, má se to takto: nadbytek, nevázanost a svoboda, jestliže má oporu, to je ctnost a blaženost, kdežto to ostatní, tyhle příkrasy, ty dohody lidí odporující přírodě, to je hloupost a za nic to nestojí.

SOKRATES: Sebevědomě, Kalikle, a s volností slova činíš výpad svou řečí; neboť ty nyní zřejmě vyslovuješ, co si jiní sice myslí, ale nechtějí to říct. Prosím tě tedy, abys žádným způsobem nepovoloval, tak aby se vskutku jasně ukázalo, jak je třeba žít. A řekni mi: je pravda, že ty tvrdíš, že se žádosti nemají omezovat, má-li člověk být takový, jak je třeba, nýbrž že je má nechávat co největší a odkudkoli jim zjednávat naplnění, a to že je ctnost?

KALIKLES: Ano, já to tvrdím.

SOKRATES: Tedy se nesprávně říká o lidech, kteří ničeho nepotřebují, že jsou šťastni?

KALIKLES: Ano, neboť takto by byly nejšťastnější kameny a mrtvoly.

SOKRATES: Ale jistě i jak ty líčíš, je to hrozný život. Nic bych se totiž nedivil, že snad má pravdu Euripides v těchto slovech: ‚kdo ví, zda toto žití není vlastně smrt a smrt zda není žití?‘ a my jsme však opravdu mrtvi; já jsem totiž také už slyšel od kteréhosi z moudrých mužů, že my nyní jsme mrtvi a naše tělo že nám je hrobem, ta pak část duše, v které jsou žádosti, že má vlastnost dát se přemlouvat a obracet se sem a tam; a tuto část duše kterýsi vtipný spisovatel, snad ze Sicílie nebo z Itálie, obrazně nazval … sudem, nerozumné lidi nezasvěcenými, a tu část duše lidí nerozumných, v které jsou žádosti, nezřízenou její složku a bez pevných stěn, jako by to byl děravý sud, čímž narážel na její nenasytnost. A právě proti tobě, Kalikle, ukazuje tento muž, že z těch, kdo jsou v říši Hádově – on mluví o ‚neviditelném‘ světě –, tito jsou nejnešťastnější, ti nezasvěcení, a nosí do děravého sudu vodu jinou takovou děravou nádobou, sítem. Tím sítem tedy myslí, jak řekl můj vypravěč, duši; a k sítu přirovnal duši nerozumných, jako by byla děravá, protože nemůže v sobě nic držet… Tohle sice je ovšem poněkud podivné, ale přece to objasňuje, co ti chci ukázat, abych tě, budu-li jen trochu s to, přemluvil ke změně zásad, aby sis totiž místo života nenasytného zvolil život uspořádaný a tím, co má, spokojený i vystačující.“ (PLATÓN, Gorgias)

KOMENTÁŘ:

Sokrates Kalikla nutí, aby zpřesnil, kdo jsou podle něj oni silnější a lepší, kteří se vyznačují přirozeným právem na držení politické moci. Kalikles uvádí tři jejich nutné charakteristiky: a) rozumnost při zvažování politických otázek, b) zmužilost, c) neomezenost v jednání, tj. svobodu od všech limitů. Sokrates toto zpřesnění nepřijímá bez výtek. Kritizuje neustálé Kaliklovo střídání hledisek, z nichž se na problém dívá. (Srov. text č. 4 citovaný výše z dialogu Sofista, který obsahuje sokratovskou metodickou strategii při zkoumání stanovisek oponentů. Při její aplikaci vychází najevo, že údajní znalci se zaplétají do potíží tím, že vrství různé výpovědi k diskutovanému tématu, avšak nakonec z toho vycházejí vzájemně neslučitelné závěry.)

Poté, co Kalikles vykreslil rysy těch, kterým náleží politická moc a vláda, převádí Sokrates pozornost na nitro vládnoucích. Když si mohou nárokovat vládu nad druhými lidmi, jsou také schopni vládnout sami nad sebou? Je jim vlastní uměřenost a sebekontrola?

Kalikles se Sokratovi vysmívá – potlačovat v sobě své vášně ve jménu jakýchsi vyšších racionálních (mravních) norem by pro vládce znamenalo ztrátu svobody. Vášně jsou totiž spontánním projevem člověka a stavět se jim do cesty se rovná nežádoucímu sebeomezení a zavrženíhodnému tlumení vlastní seberealizace. Vášně signalizují přirozené tužby a bylo by nepřirozené se jejich ukojení vyhýbat. Umocnění lidské existence se děje maximální stimulací žádostivosti a jejím následným uspokojením. Uměřený, disciplinovaný život není k žití, je chudý, nudný a otrocký. Naopak uměle stimulované vybití se přivádí člověka na existenční vrchol – v extázi rozběsněných smyslů se odhaluje opravdové štěstí. Ne každý má odvahu nastoupit na tuto životní cestu. Většina lidí sice po takovém způsobu života tajně touží, avšak nemá k ní ani síly, ani odvahy. Proto většina nevázané odvážlivce eticky deklasuje. Silní a výjimeční jedinci se ale „na smýšlení a hanu obecného množství“ nesmějí nijak ohlížet. Žádná ideologie rovnosti pro ně neplatí. Po právu si vytvářejí vlastní klientelu blízkých a přátel, kterým jakožto vládnoucí poskytují nejrůznější výhody. Kalikles označuje život v luxusu, v nevázanosti a v takto interpretované svobodě jménem ctnosti a blaženosti. Zvyky a zákony, které takové jednání odsuzují, prohlašuje za nesmyslný komplot slabých.

Sokratovi se nezdá, že by život nespoutaných vášní přiváděl člověka ke spokojenosti. Staví Kaliklovi před oči člověka disciplinovaného, který své žádosti ovládl natolik, že se v jeho nitru již neozývají. Kalikles se o podobném životě vyjadřuje jako o mrtvolné existenci. Na to Sokrates přichází s provokativní myšlenkou zabalenou v Euripidův verš: Co když se zásadně mýlíme ohledně toho, co je život a co smrt? Co když si libujeme ve slastech, které jsou ve skutečnosti předzvěstí smrti a prcháme před hodnotami, které jsou příslibem života? Co když naše duše (rozum a vůle) podléhají jiným zákonům než naše těla? Co když se nedají nasytit smyslovými rozkošemi a přirozeně tíhnou k dobrům vyššího řádu?

Na tyto otázky naleznou odpověď jen „zasvěcení“, tj. jen lidé kultivující filosofii. Díky ní dokážou nahlédnout, že tělo je jako děravý sud, který musíme stále plnit, poněvadž se neustále vyprazdňuje, zatímco duše může získat vědění a obejmout dobra, která v ní trvají a přinášejí mnohem stabilnější, ba dokonce nikdy neutuchající uspokojení. Jelikož lidé umírnění a disciplinovaní drží nadbytečné tělesné žádosti pevnou rukou na uzdě, mají své pravé já v plné režii. Jsou autenticky svobodní a mají prostor zabývat se záležitostmi, které do jejich životů vnášejí klid a radost.

TEXT č. 9

„SOKRATES: Pravda, Lyside, tvůj otec a tvá matka tě asi mají velice rádi?

LYSIDES: Ovšemže.

SOKRATES: Tedy jistě by si přáli, abys byl co nejšťastnější?

LYSIDES: Jak by ne?

SOKRATES: A zdá se ti šťastným člověk, který je otrokem a který nesmí dělat nic z toho, po čem touží?

LYSIDES: Bůh ví, to jistě ne.

SOKRATES: Tedy jestliže tě otec a matka mají rádi a touží, aby ses stal šťastným, patrně se vším způsobem přičiňují o to, abys šťastně žil?

LYSIDES: Jak by ne?

SOKRATES: Nechávají tě tedy dělat, co chceš, a vůbec tě nekárají ani ti nebrání dělat, čehokoli si přeješ?

LYSIDES: Při bohu, právě naopak, Sokrate, velice mi v mnohých věcech brání.

SOKRATES: Jak to?… Chtějí, abys byl šťasten, a přitom ti zabraňují dělat, cokoli bys chtěl? Ale odpovídej mi takto: jestliže zatoužíš jet na některém z otcových vozů a vzít do rukou otěže, když jede o závod, to by ti nedovolili a bránili by ti?

LYSIDES: Bůh ví, to by jistě nedovolili.

SOKRATES: Ale komu pak tedy ano?

LYSIDES: Kočímu, který u otce slouží za mzdu.

SOKRATES: Jak to? Placenému člověku svěřují spíše než tobě dělat s koňmi, cokoli chce, a k tomu ještě mu za to dávají peníze?

LYSIDES: Proč by ne?

SOKRATES: Ale spřežení mezků ti, myslím, svěřují řídit, a kdybys měl chuť vzít bič a bít je, nechali by tě.

LYSIDES: Kdepak nechali! …

SOKRATES: Cože… nikdo je nesmí bít?

LYSIDES: O ano, mezkař.

SOKRATES: Je to otrok či svobodný?

LYSIDES: Otrok.

SOKRATES: A tak otroka, jak se zdá, si cenní víc než tebe, svého syna, a svěřují mu svůj majetek spíše než tobě a nechávají ho dělat, co chce, avšak tobě v tom zabraňují? A řekni mi ještě toto: Tebe samého nechávají, abys řídil sám sebe, či ani to ti nesvěřují?

LYSIDES: Pěkně svěřují!

SOKRATES: Tedy někdo tě řídí?

LYSIDES: Tento zde, pedagog.

SOKRATES: Snad otrok?

LYSIDES: Jak by ne? Náš.

SOKRATES: To je věru hrozné … že svobodný člověk je řízen od otroka. A jak tě řídí tento pedagog, co dělá?

LYSIDES: Vodí mě přece do školy k učiteli.

SOKRATES: Snad tě neřídí i ti, učitelé?

LYSIDES: Ovšemže.

SOKRATES: To tedy tvůj otec úmyslně ustavuje nad tebou velmi mnoho pánů a představených. Ale snad tedy když přijdeš domů k matce, ta tě nechává dělat, cokoli chceš, aby tě viděla šťastným, buď s vlnou, nebo s tkaninou, kdykoli pracuje u stavu. Vždyť ti jistě nebrání, aby ses dotýkal buď bidélka nebo člunku nebo některého jiného z tkalcovských nástrojů.

LYSIDES: … Bůh ví, Sokrate, netoliko brání, ale byl bych i bit, kdybych se dotýkal.

SOKRATES: U Herakla … což ses něčím provinil proti otci nebo matce?

LYSIDES: Bůh ví, že ne.

SOKRATES: Ale proč ti tedy tak hrozně zabraňují, abys nebyl šťasten a nedělal, cokoli bys chtěl, a proč musíš u nich vyrůstat tak, že po celý den stále někomu otročíš a zkrátka nesmíš dělat bezmála nic podle svého přání? Takto ty nemáš, jak se zdá, žádný prospěch ani z toho tak velkého bohatství, nýbrž všichni jim vládnou více nežli ty, ani ze svého tak spanilého těla, nýbrž i to jiný hlídá a ošetřuje; ty sám, Lyside, nevládneš ničím a nesmíš dělat nic podle svého přání.

LYSIDES: Vždyť ještě nejsem dospělý, Sokrate.

SOKRATES: To asi u tebe není překážkou, synu Demokratův, neboť aspoň něco, jak se domnívám, ti otec a matka svěřují a nečekají, až budeš dospělý. Kdykoli totiž chtějí si dát něco přečíst nebo napsat, ustanovují k tomu, jak se domnívám, z domácích lidí tebe prvního. Že ano?

LYSIDES: Ovšemže.

SOKRATES: Tedy přitom ti je jistě dovoleno psát na prvním místě to písmeno, které bys chtěl, a které bys chtěl, na druhém; a právě týmž způsobem ti je dovoleno číst. A kdykoli vezmeš lyru, nezabraňuje ti, jak se domnívám, ani otec ani matka, abys podle své vůle kteroukoli strunu napjal a povolil, abys na ni brnknul, nebo do ní bil tepátkem. Či ti zabraňují?

LYSIDES: To přece ne.

SOKRATES: Co tedy asi je příčinou, Lyside, že v tomto případě nezabraňují, avšak ve věcech, které jsme uváděli předtím, brání?

LYSIDES: Asi to, že tyto věci umím, avšak tam ty ne.

SOKRATES: Dobře … můj nejmilejší; nečeká tedy tvůj otec u tebe na určitý věk, aby ti svěřil všechno, nýbrž v ten den, kdy uzná, že jsi moudřejší než on, svěří ti sám sebe i své věci.“

KOMENTÁŘ:

Již na počátku citace může čtenář zachytit určitý paradox. Nejdříve se Sokrates ptá Lysida, zda může být šťasten ten, kdo nemůže dělat to, co chce. Odpověď je jasná. Ihned poté však Sokrates dává skrytým náznakem do souvislosti štěstí a omezující působení rodičů, kteří svému potomkovi nedovolí vše, co by chtěl a co by si přál. Nejedná se o rozpor? Obtíž se vyjasňuje, když nezapomeneme na Sokratovu koncepci člověka. Člověk je komplexní bytostí a povstávají v něm různé žádosti. Některé žádosti jsou namnoze prožívány intenzivněji (žádosti smyslové), jiné méně intenzivně (žádost po pravdivém poznání a mravních hodnotách). Mladý člověk se v sobě ještě nevyzná, chtěl by nejraději uspokojit všechny své tužby. Ale jen ten, kdo poznává sám sebe, je schopen rozpoznat, která uspokojení mu prospívají a která mu škodí.

Dobří rodiče na rozdíl svého potomka takovým věděním disponují, a proto mu leccos zakazují a k mnohým skutkům ho vybízejí. Často přitom sice narážejí na odpor vychovávaného, ale jeho budoucí životní spokojenost je jim přednější než klid od nezletilce, který si k jejich nelibosti prosadil ukojení své momentální choutky. Lysidovo přání vzít otěže závodního spřežení do svých rukou je symbolické – i lidský život je Sokratem vnímán jako závod o nejvyšší cenu, avšak mladý, ještě ne plně formovaný člověk se v něm ještě nemůže ve všem řídit podle vlastního uvážení. Potřebuje rady a vedení zkušenějších.

Poselství textu je srozumitelné: Svoboda není svévolí, člověk do ní nedorůstá tak, jako dospívá do své fyzické zralosti. Není možné si myslet, že nám svoboda a odpovědnost spadnou samy od sebe do klína v den naší kalendářní plnoletosti. Někdo je získá dříve, někdo později, někdo nikdy. Dopracovat se k nim lze jen za cenu velké námahy, disciplíny a poslušnosti vůči starším a zkušenějším.

Ve shodě se svou metodou používá Sokrates záměrně úsměvné, jednoduché, někdy i provokativně banální příklady. V tom zde spočívá moment nepostradatelné ironie – Lysides se chová rozumně a nemíní Sokratovi odporovat. Sokrates tedy dává najevo svůj hyperbolický podiv nad Lysidovou spoutaností, avšak jeho intence je zcela opačná.

TEXT č. 10

„SOKRATES: Ano, tak tomu opravdu je, občané athénští: na které místo se kdo postaví, pokládaje je za nejlepší, nebo kam je postaven od vládce, tam má podle mého mínění setrvat a podstupovat nebezpečí, nic neuvažuje ani o smrti ani o ničem jiném kromě hanby. Když mě velitelé, které jste vy zvolili k velení nade mnou, stavěli do šiku u Poteidaie, u Amfipole, u Delia, tehdy jsem vytrvával tam, kam mě oni stavěli, stejně jako kdokoli jiný, a podstupoval jsem nebezpečí smrti: když mi však ustanovil místo Bůh, jak jsem se domníval a jak jsem usoudil, že totiž mám věnovat svůj život filosofii a zkoumání sebe sama i ostatních, tu bych se byl, občané aténští, dopustil hrozného činu, kdybych byl to své místo opustil, a zaleknul se buď smrti nebo některé jiné věci. To by bylo opravdu hrozné a právě tehdy by mě mohl někdo po právu pohnat před soud, že nevěřím v bohy, když neposlouchám věštby a bojím se smrti a domnívám se, že jsem moudrý, ač nejsem.

Neboť bát se smrti, občané athénští, není nic jiného než domnění moudrosti bez moudrosti skutečné; je to totiž domnělé vědění o věcech, kterých člověk neví. Neboť nikdo neví o smrti ani to, zdali snad není pro člověka ze všeho největší dobro, a bojí se jí, jako by dobře věděli, že to je největší zlo. A přece jak by nebylo právě tohle hanebná nevědomost, domnívat se, že víme, co nevíme? Já se, občané, právě tím a po té stránce snad liším od většiny lidí, a jestliže jsem snad o něco moudřejší než někdo jiný, je to podle mého soudu tím, že když nevím dostatečně o posmrtných věcech, tak také se domnívám, že nevím; že však křivdit a neposlouchat lepšího, i Boha i člověka, je zlé a ošklivé, to vím. Tedy těch zlých věcí, o kterých vím, že jsou zlé, že budu vždycky více bát a vyhýbat se jim nežli těch, o kterých nevím, zdali snad nejsou dobré.

Toto pravím i pro ten případ, kdybyste mě nyní chtěli osvobodit a neuvěřili Anytovi, který řekl, že jsem sem buď vůbec neměl přijít, nebo když už jsem přišel, že není možné mě neusmrtit; budu-li totiž osvobozen – tak vám vykládal – budou všichni vaši synové docela zkaženi a budou provádět ty věci, kterým Sokrates učí. Na to byste snad řekli: ‚Sokrate, my nyní Anyta neposlechneme, nýbrž tě osvobozujeme, avšak pod tou podmínkou, že se už nebudeš zabývat tímto zkoumáním ani filosofovat; pakli však budeš přistižen, že to ještě děláš, zemřeš.‘ Kdybyste mě tedy, opakuji, chtěli za těchto podmínek osvobodit, řekl bych vám:

Děkuji vám, občané aténští, a mám vás rád, ale budu poslouchat více Boha nežli vás, a pokud budu dýchat a budu schopen, buďte si jisti, že nepřestanu filosofovat a domlouvat vám a vykládat každému, s kýmkoli z vás se kdy potkám, po svém obvyklém způsobu: ‚Ty, výborný muži, jsi athéňan, občan obce, která je největší a nejproslulejší svou moudrostí a mocí, a ty se nestydíš starat se o peníze, abys jich měl co nejvíce, i o pověst a čest, avšak o rozum a pravdu a o duši, aby byla co nejlepší, se nestaráš ani nepečuješ?‘ A jestliže to někdo z vás popře a bude tvrdit, že se stará, nepustím ho a neodejdu, nýbrž budu se ho dotazovat a budu ho zkoušet i usvědčovat, a jestliže se mi bude zdát, že nedosáhl dokonalosti, ale říká, že ano, budu ho kárat, že si nejcennějších věcí váží nejméně, a malichernějších více. To udělám na potkání mladému i starému, i cizinci i domácímu, avšak více vám domácím, protože jste mi rodem blíže. Neboť to přikazuje Bůh, rozumějte, a já se domnívám, že se vám ještě nedostalo v obci žádného většího dobra nežli je to mé sloužení Bohu. Já totiž obcházím a nedělám nic jiného, nežli že přemlouvám mladé i staré z vás, aby se ani o těla ani o peníze nestarali dříve a tak horlivě jako o duši, aby byla co nejlepší, a hlásám: ‚Nevzniká z peněz ctnost, nýbrž z ctnosti vznikají peníze i všechny ostatní pro lidi dobré věci, i v soukromí i v obci.‘ Jestliže tedy hlásáním těchto zásad kazím mládež, byly by tyto zásady škodlivé; pakli však někdo o mně tvrdí, že hlásám něco jiného než toto, mluví nepravdu. Hledíce k tomu, řekl bych, občané athénští, buď věřte Anytovi nebo nevěřte a buď mě osvoboďte nebo neosvoboďte, ale buďte jisti, že bych nezměnil své jednání, ani mám-li stokrát zemřít.

Nehlučte, občané athénští, nýbrž setrvejte v tom, oč jsem vás požádal, abyste nehlučeli při mých řečech, nýbrž poslouchali; vždyť z toho budete mít, jak se domnívám, prospěch, když budete poslouchat. Hodlám vám totiž říct i některé jiné věci, při kterých snad budete křičet, ale nedělejte to, prosím. Neboť dobře vězte, že jestliže mě usmrtíte, takového, jaký jsem podle toho, co o sobě říkám, neuškodíte více mně nežli sobě samým. Mně by věru nic neuškodil ani Meletos ani Anytos – vždyť by ani nemohli – neboť lepšímu muži se božským řádem, jak se domnívám, nedopouští, aby trpěl škodu od horšího. Mohl by ovšem způsobit, že bych byl usmrcen nebo vyhnán z obce nebo potrestán ztrátou občanských práv. O těchto věcech se snad ten člověk a patrně i leckdo jiný domnívá, že to jsou veliká zla, ale já ne, nýbrž mnohem více pokládám za zlo dělat, co tento zde nyní dělá, usilovat o nespravedlivé usmrcení člověka. Nyní tedy, občané aténští, jsem toho dalek, abych se hájil ve svém vlastním zájmu, jak by se někdo domníval, nýbrž dělám to ve vašem zájmu, aby jste se mým odsouzením nějak neprohřešili na daru od Boha vám daném. Neboť jestliže mě usmrtíte, nesnadno naleznete jiného takového, který by z božího příkazu na obci takřka seděl – jako na koni sice velikém a ušlechtilém, který je však pro svou velikost poněkud nehybný a potřebuje, aby byl pobízen od nějakého střečka. Něčím takovým učinil, zdá se, Bůh mne a posadil mne na vaši obec; proto bez přestání celý den všude přisedávám a pobízím vás a jednoho každého přemlouvám i kárám. Nuže, jiného takového se vám tak snadno nedostane, občané, avšak jestliže se dáte ode mne přesvědčit, ušetříte mne. Ale možná, že byste mi snad v rozmrzelosti, jako lidé, kterým se chce spát a kteří jsou buzeni, dali ránu a bez rozmýšlení mě usmrtili, věříce Anytovi. Pak byste asi ostatek života prospali, kdyby vám Bůh ve své péči o vás neposlal někoho jiného. Že pak jsem já vskutku člověk daný obci od Boha, mohli byste rozpoznat z této věci: vždyť se nepodobá jednání ostatních lidí, že já už po tolik let zanedbávám všechny své soukromé věci a snáším následky jejich zanedbávání, ale neustále pracuji pro vás, chodím ke každému zvlášť jako otec nebo starší bratr a snažím se každého pohnout, aby se staral o své zdokonalení. A kdybych z toho měl nějaký zisk a kdybych udílel tyto domluvy za hmotnou odměnu, mělo by mé jednání nějaký důvod; takto však vidíte i sami, že moji žalobci, kteří si ve všem ostatním počínali při žalobě tak nestoudně, nebyli schopni dovršit svou nestoudnost uvedením svědka, že jsem si já buď někdy vydělal nějakou odměnu, nebo o ni požádal. Já myslím, že uvádím postačujícího svědka o pravdě své řeči: svou chudobu.

Snad by se tedy zdálo podivným, že já v soukromí takto obcházím, radím a dávám si mnoho práce, ale veřejně se neodvažuji předstupovat před váš shromážděný lid a radit obci. Příčinou toho je to, co jste vy ode mne často a na mnoha místech slyšeli, že se totiž ve mně projevuje cosi božského a daimonského, což také s posměšnou narážkou uvedl ve své žalobě Meletos. Je to ve mně již od samého dětství, jakýsi hlas, který, kdykoli se ozve, pokaždé mě odvrací, abych nedělal to, co právě hodlám dělat, avšak nikdy mě k ničemu nepobízí. Toto je, co mi zabraňuje, abych se nezabýval politikou, a jak se mi zdá, je velmi dobře, že zabraňuje. Neboť dobře vězte, občané athénští, že kdybych se byl dávno oddal politické činnosti, byl bych již dávno zahynul a ani vám bych nic neprospěl, ani sám sobě. A nehoršete se na mne, když mluvím pravdu: není možné, aby vyvázl bez pohromy, kdo by se poctivě stavěl na odpor buď vám nebo některému jinému množství a zabraňoval, aby se v obci nedělo mnoho věcí nespravedlivých a protizákonných, ale kdo vskutku bojuje za právo a chce jen krátký čas zůstat bez pohromy, nezbytně musí žít v soukromí a ne být člověkem veřejně činným.“ (PLATÓN, Obrana Sokratova)

KOMENTÁŘ:

Sokrates stojí před athénským soudem. Připomíná, že jestliže někdo nalezne své místo v životě, které je zakotveno v nepochybných hodnotách, nemá se svému životnímu poslání nikdy zpronevěřit, ani kdyby mu za to hrozila smrt. Právě v takové situaci se obviněný Sokrates nyní ocitá. Svůj život neprožíval svévolně. Vyznává se, že vždy plnil vůli Boha, který ho k athéňanům poslal a který mu svěřil nelehkou misi. Ví, že za její splnění bude muset zaplatit nejvyšší cenu. Co se soudcům a přítomnému lidu jeví jako nejstrašnější trest, to Sokrates přijímá jako dobro. Předpovídá, že trest naopak padne na hlavy žalobců, neboť se dopustili zjevného bezpráví.

Celoživotní filosofické zkoumání Sokratovi odhalilo nový pohled na lidskou existenci. Smrt není největším zlem. Teprve za její hranicí může člověk dosáhnout toho, po čem během své pozemské existence tak vášnivě touží – definitivního naplnění. Během soudní řeči Sokrates otázku do žádné větší hloubky nerozebírá. Po vynesení rozsudku mu bude poskytnuto ještě několik dní ve vězení, v němž svým učedníkům odhalí svoje přesvědčení o lidské nesmrtelnosti (srov. PLATON, Fedón). Zde však stojí před tuctovými jedinci, kteří jsou zotročeni diktátem veřejného mínění a nevědí nic o osudu člověka po smrti. Přesto se chovají, jako by byla největší pohromou.

Jednota Sokratova života a jeho učitelského působení je nerozlučná – bez hledání, bez diskuze, bez neúnavného pátrání po pravdě o člověku nemůže Sokrates žít. Nemůže ustat od naléhání na druhé, nemůže jim nepřipomínat, že lidská existence je neodvolatelným závazkem, a že v ní jde o mnohem vyšší hodnoty, než jaké nám předkládá otupený „zdravý rozum“ či samozvaní experti všeho druhu.

„Nevzniká z peněz ctnost, nýbrž z ctnosti vznikají peníze i všechny ostatní pro lidi dobré věci, i v soukromí, i v obci“ – zdraví, bohatství, dobré zákony lidem nic neprospějí, pokud sami nebudou dobří a nebudou umět těchto prostředků vhodně používat. Dobře vnitřně formovaný člověk je schopen se rozumně obohatit, bohatý člověk bez ctnosti si ale pouhými penězi vnitřní svobodu (ctnost, dokonalost) nepořídí.

Meletos a Anytos byli hlavními Sokratovými žalobci.

„…lepšímu muži se božským řádem, jak se domnívám, nedopouští, aby trpěl škodu od horšího“ – Sokrates zastává pojetí boží Prozřetelnosti, díky níž dobrý člověk nemůže nikdy skončit definitivně špatně, byť by byl i nespravedlivě popraven. V tomto názoru se poodhaluje Sokratova naděje na nesmrtelný život.

Všimněme si, že Sokrates Atéňany nevybízí, aby ho za každou cenu propustili a nesáhli na jeho život, nýbrž aby to, co učiní, učinili s rozmyslem. I když ho tedy popraví, nechť to vykonají s jasnými důvody v mysli. Není nic horšího, než být v nevědomosti ohledně svého vlastního jednání.

„…kdybych z toho měl nějaký zisk a kdybych udílel tyto domluvy za hmotnou odměnu“ – tímto prohlášením se obžalovaný zároveň vymezuje proti sofistům, kteří svou výuku nabízeli jen za vysokou mzdu.

Na závěr pasáže Sokrates ospravedlňuje svůj nezájem o převzetí nějaké politické funkce. Dnešním jazykem bychom mohli říct, že se Sokrates vyhýbal politické činnosti a dával přednost službě občanské společnosti. Měl pro to několik důvodů: od vstupu do politiky ho zdržoval jeho tajemný vnitřní hlas, dále si uvědomoval, že se zásadový politik dříve či později stane předmětem nevybíravých útoků, které mohou skončit i jeho smrtí, a konečně nevěřil ve všemocnost politiky – lidé žijící ve společnosti mohou dosáhnout svého cíle i bez dozoru a kontroly politickou autoritou.1. Mimořádnost Sokratovy osobnosti

Každý znalec dějin filosofie si je vědom, že Sokratovo jméno není svázáno jen s epochou antické filosofie. Sokratova osobnost je tak výrazná, že se k ní odvolávají myslitelé všech následných dob. To vyvolává otázku, proč se tak hluboce zapsala do paměti vzdělanců, přetrvávající staletí. Zdá se, že na Sokratovi je opravdu něco zvláštního, něco, co nelze spoutat okovy dávné minulosti. Pokusme se prozkoumat důvody, které neutuchající přitažlivost Sokratova odkazu vysvětlí.

2. Spor o Sokratovu historickou podobu

Při diskuzi o Sokratovi nám v cestě stojí jedna zásadní obtíž. Athénský filosof žil před více než 2000 lety a nezanechal po sobě žádný vlastní spis. Ne že by neměl co napsat. Jeho učení bylo velmi bohaté. Své poselství nesepsal záměrně, poněvadž nepovažoval psaný text za přiměřený prostředek k hledání a sdílení důležitých poznatků o životě člověka. Raději měl ústní rozpravu, v níž mohl situačně reagovat na vědomostní a mravní stav partnera v diskuzi. Vše, co o Sokratovi víme, tedy čerpáme z tzv. nepřímých zdrojů, od jiných autorů, kteří nás o Sokratově životě a učení zpravují. To by sice nemuselo znamenat velký problém, ale ve skutečnosti znamená. Proč? Protože příslušné prameny nám o Sokratovi podávají vzájemně neslučitelné údaje.

Nejstarší pramen pochází z pera starořeckého autora komedií Aristofana, který ve své inscenaci nazvané Oblaka představuje Sokrata v karikované podobě jako sofistu, ba dokonce jako člověka ještě horšího než sofisté, jako vyznavače pochybných kosmologických tezí a jako nebezpečného svůdce mládeže. Účinek komedie na aténský lid byl značný. Nešlo totiž jen o neškodné zesměšnění nesympatické osoby, nýbrž o brutální a nevybíravý útok na Sokratovo učení a na jeho vliv na mladé posluchače (Reale). Někteří historikové předpokládají, že negativní ozvuky tohoto Sokratova vykreslení v širokých vrstvách aténských občanů nemalou měrou přispěly i k jeho odsouzení na smrt, k němuž došlo třicet let po inscenování Oblaků (Burckhardt).

Druhým zdrojem informací o Sokratovi jsou Platónovy dialogy. Platón byl stejně jako Aristofanés Sokratův současník, ale způsob jeho podání je zcela jiný. Svého učitele nelíčí jako sofistu (nýbrž jako přesvědčeného antisofistu), ani jako vyznavače kosmologických teorií (nýbrž jako myslitele, který se nezabývá přírodovědnými otázkami), nikoli jako svůdce mládeže (nýbrž jako jejího autentického vychovatele). Kromě toho jej výslovně prohlašuje za jediného pravého politika, třebaže Sokrates nikdy žádnou politickou funkci nezastával. Není těžké pochopit, že se Platón s Aristofanem při popisování Sokratova intelektuálně-mravního profilu zásadně rozcházejí.

Musíme z toho usoudit, že se buď oba mýlí, anebo že má pravdu jen jeden z nich? To vůbec není nutné. Platón totiž popisuje druhou půli Sokratova života, která je skutečně charakterizována ostrým vystupováním proti sofistům (na rozdíl od první fáze jeho života) a odklonem od kosmologických zkoumání. A pokud jde o hodnocení Sokratova působení na mládež, jedná se zřejmě o otázku mravních kritérií, s nimiž oba autoři k problému přistupují.

Třetím významným zdrojem informací o Sokratovi je Xenofontés. Jeho spis Memorabilia obsahuje řadu cenných svědectví, ale celkový obraz Sokrata je ve spise vykreslen velmi nevýrazně. Podle Xenofonta nebyl Sokrates ničím zvláštní, byl vlastně jen jedním z filosofů tehdejší doby. Od ostatních filosofů se nijak neobvykle neodlišoval. Kdyby měl v tomto směru Xenofontés pravdu, bylo by těžké vysvětlit, proč byl Sokrates takovým trnem v oku představitelům tehdejší politické moci.

Konečně posledním významným pramen informací o Platónově učiteli je Aristotelés. Na rozdíl od právě jmenovaných myslitelů nebyl Aristotelés Sokratovým současníkem. Jím podávané údaje jsou proto zprostředkované. Aristotelés přitom osvědčuje velkou střízlivost – je mimořádně věcný. K Sokratově osobě se prakticky nevyjadřuje a soustřeďuje se na vyzvednutí jeho zásluh v oblasti filosofického bádání. Považuje ho např. za zakladatele filosofie pojmu a za průkopníka na poli pojmové vědecké klasifikace.

Nyní snadno pochopíme, že Sokratova postava se doslova ztrácí před našima očima. M