Ročník 2011‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Soudobá aliance proti mravnosti – Díl IV.

Jiří Fuchs

2. Souhrnný pohled na vytěsnění mravního zákona

2.5. Postmoderní relativizmus

Ve své knížce Postmoderna představuje W. Welsch pluralitu jako hodnotu politickou i etickou (W. WELSCH: Postmoderna - pluralita jako etická a politická hodnota, KLP, Praha 1993). V závěru (s. 51-3) reflektuje postmoderní formu života a zdůrazňuje potřebu vnímavosti pro rozdíly a cit pro odlišnost a nesouhlas. Podobně jako Foucault podtrhuje i Welsch etický význam estetiky. Je přesvědčen, že:

„…zkušenost umění může představovat přímo exercicie naší dnešní skutečnosti a toho, co v ní považujeme za závazné, protože nás uvádí do charakteru a do pravidel plurality a diference. Bereme-li zkušenost umění analogicky, tedy jako model, pak z ní plynou mnohé závěry pro současné vztahy k životu a ke skutečnosti. … Estetická zkušenost je s to činit postmoderní pluralitu srozumitelnější. Konjunktura estetického není módní efekt, ale výraz této normativní situace.“

O jaké normativitě Welsch mluví? Konkretizuje ji v následujících maximách:

„Člověk by měl … pamatovat na slepé úhly ve vlastním vidění a chránit se před vlastními i cizími absolutizacemi. Jen tak nebude usuzovat a odsuzovat s patosem absolutnosti a definitivnosti, ale uzná, že pravdu mohou mít i druzí – a to v rozporu se svým vlastním přesvědčením. …bude principiálně přesvědčen o tom, že z jiné perspektivy se může situace jevit plným právem úplně jinak… Na tom vybudovaný svět … dbá na utlačované, dobírá se práva pro to, co se jeví jako bezprávné, opravdově počítá s jiností jiných. …lidé spolu vůbec nemusejí po obsahové stránce souhlasit, a přesto spolu mohou kooperovat. Aby však mohli spolupracovat úspěšně … musejí znát a respektovat perspektivu druhého.“

Takové jsou tedy etické požadavky postmoderny. Zdají se být velice dobré, moudré. Však také Welsch odmítá (pejorativní) označení postmoderní plurality jako relativistické:

„Vydávat pluralitu za konec vší závaznosti je triviální nedorozumění. Na místo univerzální závaznosti, která je vždy imaginární a je možná jen jako potlačování jiného, nastupuje nyní řada konkrétních, specifických, historických, sociálních a partikulárních závazností. … Závaznost jako taková tedy nemizí, pouze se nahrazuje její univerzalistická emfáze závazností na středním stupni… Pro koho to všechno znamená relativismus, ten tím slovem zkresluje poměry. O relativismu totiž bylo možné mluvit jen tak dlouho, dokud byl možný absolutismus. Idea absolutismu je však již historicky neudržitelná. Buď existuje radikální pluralita, a pak může být absolutismus vždy jen totalitarismem; nebo pluralita neexistuje, a pak je relativismus naprosto scestné označení. … Pluralita je ovšem základní fakt dějin od chvíle, kdy do nich vstoupilo osvícenství. Je společným jmenovatelem dnešní vědecké, sociální a životní reality. … Označování toho, co je ve skutečnosti pluralismem, slovem relativismus se naopak zakládá na myšlenkové pohodlnosti a na ignoranci. Pluralita obsahuje celou řadu precizně formulovaných závazků; námitka, že stojí na libovůli je natolik nepřesná, nakolik je pošetilý požadavek absolutnosti.“

Doposud jsme sledovali etické negativisty, kteří byli logikou svých filosofických přesvědčení tlačení k mravnímu nihilizmu, byť mu osobně nemuseli propadat. Emotivisté, právní pozitivisté i Hegel, jakožto významní představitelé dvou hlavních linií novověké filosofie, nenacházeli ve svých systémech žádné premisy ke konzistentnímu mravnímu odmítnutí legalizace vraždění či státního teroru.

Nyní však, jak se zdá, stojíme před paradoxem. Postmoderna, v níž se sbíhají obě zmíněné linie, klade soubor závazných zásad mezilidského vztahování, v nichž se projevuje značná citlivost pro druhého; ta je v řádu spravedlnosti velice potřebná. Anebo snad nejsou Welschem uvedené maximy skvělou reprezentací mravní vyspělosti? Co rozumného můžeme namítat proti požadavku skromného hodnocení vlastních názorů a postojů se souvztažným respektem k názorům a postojům jiných? Nebo se snad chceme vracet k nábožensky motivovaným konfrontacím a k nabubřelému odsuzování druhých?

Postmodernisté umějí dát svým myšlenkám sympatickou ambaláž. Jejich problémem je ale autoreflexivní slepota. Jako by byl u nich tento průvodní defekt novověkého filosofování ještě umocněn. Dobrá, přestaňme usuzovat a odmítat opačné názory s patosem absolutnosti a definitivnosti. Ale začněme u sebe. Nelíbí se nám, dědicům všech pokrokových tendencí, když si někdo nárokuje pro své názory či mravní postoje absolutní, definitivní platnost, když si nárokuje jistotu? Nuže, vítejme ho s vědomím, že může mít pravdu, a že my se tedy svým odmítáním absolutních jistot mýlíme. Ani ho neumravňujme v termínech „pyšný držitel pravdy“ či „bigotní dogmatik“. Jsme přece vždy a všude zajatci svých úhlů pohledu. Co ale vidíme? Mramorové přesvědčení postmodernistů o vlastní neomylnosti při kritice opačných názorů o možnostech jistoty, doprovázené arogantní rétorikou a neskrývaným opovržením.

Kdyby se tedy postmodernisté obtěžovali myslet filosoficky a vztáhli své ušlechtilosti o radikálním respektování jinakosti jiných také na sebe, museli by se k svému velkému překvapení vzdát i patetického doporučování oněch ušlechtilostí a v posledku popřít sami sebe. Vždyť se přece definují proklamací radikální plurality na pevně fixovaném pozadí skeptického přesvědčení o nemožnosti objektivních jistot a univerzálně platných norem. Jak by pak ale mohla být strategie skutečně radikální plurality legitimní? Jak by mohla zahrnovat její oponenty? Postmodernisté si tedy musejí potupně udělovat dispens. Oni „nedogmatičtí“ skeptici přece nemohou respektovat jinakost bigotních dogmatiků.

Proč je ale triviálně rozporné počínání postmodernistů tak přitažlivé a ve všech oblastech soudobé kultury tak freneticky akceptované? Kromě prvoplánového působení na mravní cit i proto, že postmodernisté překrývají filosofický požadavek sebereflexe rozsáhlou zkušeností. V mnoha praktických oborech i v mnoha oblastech teorie se věc opravdu má tak, že si musíme odpustit nároky na definitivní platnost. Vědomí vlastní omezenosti je tu poctivé a moudré; umožňuje plodnou diskuzi i spolupráci. Navíc máme rozsáhlou a špatnou zkušenost s osobami, jimž takové vědomí chybí. Pak býváme svědky projevů samolibé, trapné suverénnosti.

Problém ale tkví v tom, že postmodernisté tyto dobré zkušenosti někdy neuváženě, někdy sofisticky zobecňují. Welsch např. ve své argumentaci sofisticky staví proti mravní absolutnosti nepopiratelný fakt plurality. Jenže absolutnosti neodporuje zkušenostně daná, nevyhnutelná pluralita, ale neempirický postulát radikální, všezahrnující plurality. Tento postulát Welsch nedokazuje (je ostatně nedokazatelný), jen ho jako platný sugeruje pod pláštíkem faktu běžné, legitimní plurality.

Ačkoli jsou tedy postmodernisté explicitně proti jakýmkoli univerzalizacím, sami se jim pochopitelně také nemohou vyhnout. Univerzalizují tedy i partikulárně platný model pluralitní komunikace, založený na vědomí možnosti se mýlit v širokém rozsahu lidských aktivit. Tím zneužívají spolehlivou zkušenost k domnělému odůvodnění a k propagaci své mimozkušenostní obecné skepse o možnostech jistot či absolutnosti určitých myšlenek. Tuto skepsi však pasivně leč nadšeně přijímají jako vývojově nadělenou a posvěcenou moudrost, jako rezultát novověké filosofie, o němž se paradoxně nepochybuje. Sami si však od ní udělují dispens.

Víme ovšem, že taková skepse působí principiální relativizaci veškerého (i etického) myšlení. Jak tedy může Welsch doufat, že pomocí argumentace vyviní postmodernu z relativizmu? Kromě zneužité zkušenosti sází na vývojově ustálené dogma o neudržitelnosti ideje absolutní platnosti určitých myšlenek. To je právě Achillova pata Welschova dilematického úsudku (viz citace).

Termín relativizmus má pořád ještě přídech něčeho negativního, dekadentního; v etickém užití evokuje morální cynizmus – konec vší závaznosti. Zřejmě proto ho Welsch odmítá uznat jako charakteristický rys postmoderního etického diskurzu. Má přitom pravdu, že relativizmus získává pejorativní konotaci ze srovnání s absolutností. Nyní však Welsch přichází s verdiktem historické neudržitelnosti absolutní mravnosti. Proto je prý poosvícenská situace lépe vyjádřena termínem pluralita. V něm nic pejorativního není, je společným jmenovatelem dnešní vědecké, sociální a životní reality, říká Welsch. V postmoderně prý tedy nejde o žádný etický relativizmus.

Co se ale skrývá za onou argumentačně „historickou neudržitelností ideje absolutizmu“? Nic víc než pluralita – onen „základní fakt dějin od chvíle, kdy do nich vstoupilo osvícenství“. To je hlavní premisa Welschova argumentu. Že ale byla v jisté době odmítnuta absolutnost náboženské morálky, je pro filosofické odůvodnění omylu ideje absolutnosti irelevantní. Důležité naopak je, zda filosofické základy odmítnutí jakékoli absolutní etiky jsou spolehlivé. Abychom mohli Welschovi uvěřit, že „univerzální závaznost je vždy imaginární“, musel by nás nejprve přesvědčit o těch základech.

Tady se ale Welsch ocitá ve stavu důkazní nouze. Z jiných jeho prací víme, že on sám vyznává pokrokové krédo nominalizmu a historizmu. Tuto podřadnou filosofickou víru je schopen jen situačně přizdobovat okázalými samozřejmostmi o tom, že by bylo pod úrovní doby operovat ještě dnes zastaralým realizmem a odiózním etickým absolutizmem; to je ovšem pro skutečně filosofické přesvědčení zoufale málo. Ve filosofickém myšlení W. Welsche je mnoho noeticko-ontologických předpokladů, které on pokládá za samozřejmé, ačkoli je sám k zřejmosti nepřivádí, ani přivést neumí.

Když tedy nejen zpochybníme, ale na základě dosavadního postupu i odmítneme Welschův konformistický předsudek o dějinném překonání „hypostazované velké závaznosti“ absolutní mravnosti, pak Welsch nemá co říct. Patří totiž k filosofům, kteří se jen vezou na vlně „filosofické pokrokovosti“, kteří jen opakují po velkých filosofech moderny principy nominalisticko-historistické depravace lidského myšlení a lidské reality. K jejich kritickému přezkoumání nevidí nejmenší důvod. Spoléhá přitom na konsenzus ideologicky spřízněných intelektuálů, neboť filosofické přesvědčení, které člověk získává na základě preferencí autorů moderních dějin filosofie, je ideologické.

Protože je tedy dokázáno, že filosofické myšlení je schopné jistot, protože je s jistotou dokázána neměnná lidská přirozenost a mravní zákon jako její součást, je absolutnost mravních norem spolehlivou filosofickou pravdou. Proto je postmoderní pojetí mravnosti, které tuto pravdu odmítá, relativistické. Welsch by v případné odpovědi a zřejmě s odvoláním na široký konsenzus v hlavním proudu soudobého myšlení oživoval příslušné antiteze. Konfrontace s nimi však byla součástí příslušných důkazů a vesměs vyústila v jejich falzifikaci rozporem.

Zajímavá je také poslední věta uvedené citace. Welsch v ní nejprve poukazuje na to, že postmoderní pluralita je schopná vyprodukovat „celou řadu precizně formulovaných závazků“. Filosof by tu ale dal přednost preciznímu odůvodnění závazků. Jako by to Welsch tušil, honem se vyrovnává s námitkou, že se postmoderní etika zmůže jen na závazky libovolné, svévolně ukládané. Samo vyrovnání je sice zajímavě formulované, ale bohužel nevybočuje z úrovně Welschovy apologie: námitka se prý opírá o pošetilý požadavek absolutnosti. Příliš citu pro jinakost, pro jinou perspektivu tu tedy Welsch zrovna neprokázal; odsuzuje s patosem absolutnosti a definitivnosti.

Že nakonec i programový apologeta postmoderny podlehl přirozené zákonitosti myšlení, v níž opaky našich silných přesvědčení pokládáme za politováníhodné, opravdu nepřekvapuje. Horší je, když se tato teoretická slepota k vlastním rozporům dostává i do politické praxe, což se pravidelně stává ideologicky motivovaným kormidelníkům soudobých demokratických společnosti. Nejprve okázale proklamují pluralitu a liberální otevřenost, aby v eticky vyprázdněném prostoru vzápětí a proti smyslu svých proklamací legislativně nadekretovali ty jedině správné ideje a postoje – např. politické korektnosti či diskriminujících antidiskriminačních zákonů. Revoluční étos a míra protipřirozenosti vnucovaných šablon vzrůstají úměrně se rostoucím vědomím, že představují lepší svět. Ten svět, který prý jedině odpovídá jednadvacátému století.

Na jiném místě Welsch chápe situaci postmoderny jako iniciovanou vývojem moderny a charakterizovanou zásadní pluralitou. Vyjadřuje ji takto: „Život jako individuální přežití, život jako služba rodu, život jako požitek… - to všechno jsou projekty, z nichž každý má vlastní plauzibilitu a legitimitu.“ (s. 25) Z hlediska filosofické kritiky musí být takové pojetí odmítnuto jako pokleslý mravní relativizmus. Je to filosoficky uzákoněný prostor etické libovolnosti, který vzešel z hlubokých, ustálených a žitých omylů novověkého myšlení jako alternativa k přirozenému mravnímu zákonu.

Je-li tu tedy něco pošetilého, pak to není absolutnost zákona, ale zcela jistě ono zpupné vzetí řádu samotné lidskosti do vlastní režie, to urputné předstírání, že neexistuje všem lidem společný zákon jejich životního optima, ta utopie, že osvícení intelektuálové té které doby mohou od základu naordinovat člověku tu pravou cestu ke štěstí. Filosoficky pošetilá je pak fóbie z velké závaznosti, provázená lehkomyslnou odevzdaností libovolnostem malých (partikulárních) závazností, u nichž zůstává permanentně nejasné, proč by vlastně měly zavazovat. Ani postmoderní relativizmus není schopen poskytnout přesvědčivé premisy k mravnímu odmítnutí mocenské svévole.

Etika je postmoderním relativizmem v podstatě degradována na právo, mravní řád splývá s právním uspořádáním společenského života. Vydávat to za pozitivní etiku nového typu je nedorozumění, kterému už můžeme rozumět. Nevyhnutelný mravní minimalizmus této formy negativní etiky na pohled vychází vstříc svobodě. Ve skutečnosti však dává průchod jejímu zápornému potenciálu. Bezbolestná, minimální etika demokratických časů je krédem rozumového Živočicha.

2.6. Kontraktualizmus

V metafyzickém vakuu a za absence vypracovaného pojmu přirozenosti jako zdroje mravnosti vznikaly pochopitelně náhradní, apriorně neúspěšné pokusy vysvětlit sociální aspekt mravního života společenskou smlouvou. Někdy to připomíná bajky ve stylu „jak opice k řeči přišla“. Je opravdu obtížné si představit, jak by mohlo lidské myšlení od základu autonomně určovat, co je pro člověka jakožto společenskou bytost dobré a zlé. Vždyť je přece ve svém objektivním poznávání člověka elementárně závislý na danosti lidské reality. Jen v této realitě může číst, co životu základně prospívá a co mu škodí, neboť v ní je to elementárně dáno; o tom, že lidskému soužití prospívá pozitivní vzájemnost a škodí egoistické sebeprosazování, nemůže rozum fundamentálně rozhodovat; může to jen poznat.

Lidský rozum může jen formou pozitivního práva navazovat na strukturní určitost lidské reality, v níž jsou kódy přiměřenosti životních činností. Nemůže však tuto přiměřenost sám principiálně naměřit a stanovit. To by bylo stejně nesmyslné, jako kdyby rozum sám určil svou diskurzivní povahu, kdyby (v pojmech a soudech) rozhodl, že bude myslet v pojmech a soudech.

Kontraktualisté tuto základní skutečnost poměru ontologicky daného a lidsky vytvořitelného řádu ignorují. Chápou společenskou mravnost, tj. řád sociálních práv a povinností jako pouhý výsledek svobodných rozhodnutí, jimiž jedinci uzavírají smlouvu, protože je to pro ně mnohostranně užitečné; dodržování jistých norem je např. podmínkou úspěšné spolupráce. Tento převrat v řádu mravního bytí pro řadu novověkých etiků směrodatně určil T. Hobbes.

Hobbes přišel s fikcí přirozeného stavu, v němž je lidský jedinec chápan jako živočich, který se primárně stará o svůj prospěch, o přežití – „člověk je člověku vlkem“. Naštěstí ho napadlo, aby s druhými pragmaticky uzavřel smlouvu, která ukládá egoizmu lidských šelem jistá omezení. Tím vstoupil do světa mravnosti – kdyby tu ovšem bylo vůbec možné mluvit o nějaké mravnosti. Fabulace o původu mravnosti sice změnila díky podobnosti v omezení egoistické svévole i její povahu, ale nemetafyzickým etikům a politickým filosofům přijatelně vysvětlila, jak se to s mravností vlastně má; je bezezbytku obsažena v občanském zákoně.

Metafyzik má ale s Hobbesovým výkladem nejeden problém. Především vidí, že Hobbes vypovídá o specificky lidské přirozenosti, přičemž si svým nominalizmem zapovídá o ní cokoli vědět. Přirozenost je totiž obsahem obecniny člověk, kterou nominalista Hobbes subjektivizuje, proměňuje v prázdné slovo. A je to právě tato neuváženost, co Hobbese nutí ignorovat společenskost lidských jedinců jako dimenzi jejich specifické přirozenosti a izolovat je jako vzájemně protistojná jsoucna bez přirozeného pouta. Takové pouto je rozpoznatelné právě soustavnou analýzou obsahu obecniny člověk, kterou si nominalista protismyslně zakazuje.

Člověk je přirozeně schopen chápat, že je subjektem téhož lidství jako ostatní, a má se proto s ostatními solidarizovat. Je schopen chápat, že je ve svém tělesném i duševním vývoji zásadně odkázán na pomoc druhých, a že z toho vůči nim plynou i nějaké závazky, povinnosti. Krom toho je společenská povaha lidské přirozenosti jasně patrná i ve schopnosti řeči. Teorie smlouvy je tedy evidentně protipřirozenou konstrukcí, která naprosto zamlžuje a mate, co má vyložit. Tajemství jejího úspěchu proto spočívá v něčem jiném než ve filosofické evidenci. Zdařilou kritiku Hobbesovy nauky lze v naší literatuře najít u R. Cardala (Čtyři milníky politické filosofie) a u S. Sousedíka (Svoboda a lidská práva).

Kontraktualisté ve svém nemetafyzickém pojetí (sympaticky?) nadsazují autonomii svobody tak dalece, že popírají vazbu mravního řádu na transcendentní (svobodnou činnost přesahující a určující) principy lidské přirozenosti. Teorie smlouvy tím vychází vstříc antropocentrickým potřebám mnohých filosofů, kteří z historicko-ideologických důvodů zaostřují své myšlení proti náboženství; v něm se totiž zákonodárná absolutnost člověka neuznává - a to vadí. Ve filosofii je pochopitelně nutné vymanit téma z ideologických zájmů a respektovat realitu, jaká je.

O tom, že kontraktualisté mohou myslet jen zdánlivou mravnost, věděl už Platón, když namítal, že ten, kdo skrytě porušuje absolutizované lidské zákony, jedná vlastně rozumně. Je-li totiž zákon pouhým lidsky stanoveným, pragmatickým omezením přirozeného egoizmu, pak je jeho chytré, trestu unikající překračování v logice takto chápaného lidství. Někteří kontraktualisté tento problém své koncepce nahlížejí a pošilhávají po mravních ctnostech, které by garantovaly zachovávání konvencí. Ty jsou však z jiného světa.

Ctnosti jsou totiž součástí skutečné, vnitřní mravnosti, která kontraktualistům uniká. Oni ve své exteriorizaci řádu života a v následné kvazimravnosti zachycují jen právní realitu. Mravní zákon, skutečné mravní dobro, svědomí či samostatný význam a prioritu mravnosti vůbec neidentifikují. Proto nemohou ve svém systému konzistentně integrovat ani mravní ctnosti.

2.7. Odůvodnění mravnosti u E. Tugendhata

Již jsme situačně sledovali Tugendhatovu opozici vůči absolutně zdůvodňující etice a vůči absolutně platné mravnosti. (E. Tugendhat, Přednášky o etice, OIKOYMENH, Praha 2004.) Tugendhat je zcela přesvědčen o nesmyslnosti ideje absolutního zdůvodnění mravnosti, a sice na základě tentokrát skutečně nesmyslného popření metafyzické dimenze našeho myšlení. Proto odmítá i etické argumenty odvozené z lidské přirozenosti. Nádavkem jim imputuje náboženskou motivaci, čímž si ovšem přijatelnost své kritiky dost usnadňuje.

Na druhé straně Tugendhat udržuje pozitivní etickou intenci. Principiální odmítnutí absolutního zdůvodnění prý neznamená rezignaci na jakékoli zdůvodnění. Tugendhat má přitom vysoké ambice. Nabízí třetí cestu mezi absolutností a etickou kapitulací s vědomím novátorství. Moderní etika se prý ocitla v otázce zdůvodnění ve slepé uličce; problém buď vůbec nezahlédla, nebo nepochopila (s. 63). Čestnou výjimkou je tu prý Kant, kterého Tugendhat cení nejvýš. Vytýká mu však pokus o absolutní zdůvodnění mravnosti rozumem s velkým R.; žádný absolutní rozum prý neexistuje. Představa tradičních etik, včetně té Kantovy (podle Tugendhata „jediná srozumitelná idea nerelativního zdůvodnění“), o tom, že morální vědomí je v nás přírodou pevně zabudováno, je prý teologickým reziduem.

My bychom naopak řekli, že uznání existence přirozeně daného, apriorního zákona svobodného života je v Kantově ontologii mravnosti takřka jediným světlým bodem. Na rozdíl od Kanta však začleňujeme mravní zákon do kontextu lidské přirozenosti; z ní ho také odůvodňujeme. Kant si tuto skutečně „jedinou srozumitelnou ideu nerelativního zdůvodnění“ zatemnil svými omyly z teorie poznání.

Tím, že Kant upřel rozumu možnost objektivního poznání nutných určení a obsahovou nutnost v myšlení založil jen v rozumu (nikoli v realitě), nemohl pochopitelně uznat poznání lidské přirozenosti v jejích nutných vztazích. Proto také nemohl pochopit, že obsahová nutnost a nutná platnost mravního zákona vyplývají z finality mohutnosti vůle, z jejího esenciálního zaměření k vlastnímu předmětu, jímž je dobro, odpovídající člověku jakožto člověku. Takto vypracovaný a odůvodněný pojem lidské přirozenosti je za hranicemi, které Kant ukvapeně vyměřil lidskému (i svému) myšlení na základě své neblahé Kritiky čistého rozumu.

Nedostupnost takového pojmu přirozenosti je však zároveň nedostupností nezastupitelné premisy pro odůvodnění obsahové nutnosti a nutné platnosti mravního zákona. Proto byl eticky pozitivně laděný Kant nucen tvrdit mravní zákon zcela dogmaticky jako pouhý fragment jen intuitivně poznávané přirozenosti. Tím ovšem mravní zákon vystavil snadným námitkám a filosoficky znehodnocujícímu označením typu „teologické reziduum“. Tugendhat jím častuje všechny aprioristické, metafyzické či transcendentalistické pokusy řešit problém zdůvodnění či vysvětlení mravnosti lidskou přirozeností.

Tugendhat s Kantem sdílí nominalisticko-agnostická východiska a hodnotí Kantovo řešení základů mravnosti logičtěji než sám jeho autor. Aby ale mohl korektně obhájit použití své nálepky také na naše řešení, musel by nejprve absolvovat noetickou obhajobu zmíněných východisek. To už by nebylo tak snadné.

Jakou alternativu tedy Tugendhat při vědomí naléhavosti problému zdůvodnění mravnosti a při odmítnutí všech absolutistických řešení nabízí?

Podle toho, co o Tugendhatově etickém myšlení dosud víme, zvláště pak z jeho silně negativního vymezování, můžeme dopředu odhadovat, že mu při zájmu o aspoň jakési zdůvodnění pozitivní mravnosti moc možností nezbývá. Přirozenost coby základ a odůvodnění mravnosti jako přesvědčený empirik teoreticky zavrhl. Prakticky se pak ve shodě s postmoderními exoty upřímně děsí, že by bylo možné rozlišovat jednání přirozené a nepřirozené, skutečně lidské a podlidské. Odbývá tuto možnost poukazem na to, že „se dá jako nemorální vykázat naprosto cokoli, jen když se předtím odpovídající způsobem definuje přirozenost“. (s. 58) Jako empirik ostatně nemůže uvažovat jinak. Nemůže připustit, že by bylo možné definovat přirozenost také nelibovolně, odpovídajícím způsobem. Krom toho Tugendhat pro jistotu zpevňuje svá teoretická východiska ideologickou sofistikou, v níž urputně vydává metafyziku přirozenosti za nepoctivou racionalizaci náboženských dogmat.

Co tedy Tugendhatovi zbývá? Předimenzovaná svoboda a společenské nároky. Z tohoto materiálu chce zkombinovat přesvědčivé, dokonce prý nejprůchodnější (byť nikoli absolutní) zdůvodnění mravnosti, které mu dosud v dějinách etiky chybí; odvážný záměr. Pomáhá si přitom Kantem. Vymezil se sice proti jeho absolutistickému zdůvodnění a absolutistickému pojetí „muset“; ohlásil třetí cestu. Akceptuje však Kantův koncept (skutečně) mravního dobra, který nachází v jeho kategorickém imperativu. Škoda, že tento imperativ (a také zlaté pravidlo) neumí zároveň nahlédnout jako požadavek všem společné (nenáviděné) lidské přirozenosti, že už za ním nevidí soulad s přirozeností jako důvod jeho platnosti. Bezpředsudečná analýza tímto směrem by mohla Tugendhatovo etické myšlení zásadně korigovat a kultivovat.

Tugendhat oceňuje Kantův kategorický imperativ jako morálku univerzální úcty a ohledu k libovolnému druhému člověku: Žádného neinstrumentalizuj! Dobře přitom vykládá (vyhraňuje) mravní dobro v kontrastu s kontraktualizmem. Kontraktualista se zájmem o kooperaci také vítá normy soustředěné kolem zlatého pravidla (jednej s druhými tak, jak chceš, aby oni jednali s tebou). Ale viděli jsme, že k nim má ryze účelový, volnější vztah. Myslí primárně na své situační zvýhodnění, na egoistický prospěch. Tugendhat v této souvislosti zdůrazňuje, že kontraktualista na rozdíl od Kanta chápe pravidla instrumentálně: „Dodržuji pravidla jen proto, aby je ostatní dodržovali vůči mně.“ (s. 66).

Z obsahového hlediska se tedy Tugendhat v zásadě ztotožňuje s kantovským pojetím neegoistické mravnosti. Říká, že „Koncept dobrého, získaný z neinstrumentálního chápání zlatého pravidla je tedy svébytný, silný morální koncept…“ (s. 68) Konstatuje také, že Kantův obsahový koncept je bezprostředně přesvědčivý.

Nyní však je na řadě jeho filosofické zdůvodnění jakožto zásadní a rozhodující výkon etického myšlení. Tugendhat formuluje problém gradualisticky: „…proč tento koncept dobrého není prostě jen určitým návrhem (jedním z mnoha)…? Co hovoří pro to, abychom postoupili za kontraktualizmus…? … Proč se vůbec musíme nebo chceme vztahovat k nějakému konceptu dobrého?“

Před tímto problémem už ale Tugendhat nestojí jakoby na začátku a neutrálně. Domnívá se, že už ví, kudy cesta nevede. Nevede alejí teologických reziduí, což u něj znamená, že problém posledního zdůvodnění mravnosti nelze řešit vyvozením z lidské přirozenosti či kantovsky z Rozumu jako jejího aspektu. Proto je také pevně přesvědčen, že absolutní „musím“ je „logicky vzato naprostá nemožnost“. (s. 50) Toto domnělé vědění se stává vodítkem Tugendhatova zkoumání, na jehož konci má být neabsolutní zdůvodnění mravnosti.

Na základě takového předpojetí pak Tugendhat pracuje s vizí relativního zdůvodnění. Jestliže Kant prokazoval existenci takového smyslu „dobrého“, který musí všichni uznat, pak proti tomu Tugendhat staví takový smysl „dobrého“, který nemusí, ale mohl by být všemi uznán“. (s. 64-5) Pojímá tedy koncept dobrého jen jako možnost, nikoli jako něco, co by každého s ontologickou nutností zavazovalo a co by každý správně uvažující měl uznat.

Zmírněním Kantova absolutistického nároku ve smyslu „může, ale nemusí“ vytváří Tugendhat prostor alternativ pro relevantní svobodnou volbu, pro jakési elementární „chci“. Co se tím rozumí? Tugendhat objevil, že veškeré morální vědomí a svědomí je výsledkem určitého aktu chtění. Teprve aktem „chci“ vstupuje lidský jedinec do řádu mravnosti. V tomto aktu si chce rozumět jako člen společenství, jako patřící k morálnímu světu, v němž všichni od všech vyžadují, aby byli ve vymezeném smyslu dobrými členy společnosti. Tugendhat ve svém objevu spatřuje překonání tradičního i Kantova přesvědčení o pevném zabudování mravního řádu v lidské přirozenosti; překonává „teologické reziduum“. Zdůrazňuje přitom, že tímto objeveným aktem elementárního chtění je absolutní „musí“ relativizováno.

V problému posledního zdůvodnění mravnosti jde prý tedy o to, „zda chceme členství v morálním společenství pojmout do naší identity“. (s. 71) Kdo nechce patřit do světa mravnosti, toho jeho normy nezavazují. Jak ale Tugendhat zdůvodňuje svou objevnou tezi o principiální předchůdnosti onoho chtění v řádu (eventuální) lidské mravnosti? Říká, že „ve filosofické reflexi na něj nevyhnutelně narážíme jako na poslední základ, a to z toho prostého důvodu, že neexistuje žádné absolutní muset“. (s. 71)

Opravdu je to tak prosté? Ano, je. Jiný filosofický důvod pro tak převratné povýšení svobody v řádu mravnosti Tugendhat neuvádí? Neuvádí. Na jiném místě (s. 77) odpovídá na otázku, co je posledním základem platnosti mravních norem, jednoduchým disjunktivním úsudkem: „Existují jen dvě možnosti: apriori nebo chtění. Jelikož apriori odpadá, zbývá jen ´chci´.“

Tento úsudek pregnantně vyjadřuje logickou strukturu celé Tugendhatovy argumentace. Její těžiště, jak patrno, spočívá v domnělé (protože empiristické) falzifikaci apriorní, přirozené danosti principů mravnosti. Těch principů, které transcendují a mravně měří každý svobodný akt a které jsou proto skutečně univerzálně platné.

Po pravdě řečeno, je tento Tugendhatův výsledek zkoumání základů mravnosti po takové přípravné palbě zklamáním. Zklamání je o to větší, že tu mělo jít o založení neegoistické, vpravdě lidské mravnosti, ale výsledkem je jen její diskreditace – jako u Kanta. Protože se empiristické omyly (a bohužel i neskrývané ideologické předsudky) staly premisami (a skrytými motivy) Tugendhatova argumentu, musí se jeho objev „základního aktu chtění“, jímž osoba svobodně volí svou mravní existenci, hodnotit jako nezdůvodněný, a tudíž jen dogmaticky kladený.

Zázračný akt chtění jako poslední základ a hlavní výkladový princip mravnosti je evidentně zaveden jako deus ex machina; kritické zkoumání je tu jen fingováno. O tom, že lidská autonomie v oblasti mravnosti „musí být zachována“ už bylo u Tugendhata rozhodnuto dávno předtím – někde mezi zájmem přesvědčeného empirika o etiku a osvícenským zájmem o vyloučení autoritativní náboženské morálky.

Nepřijatelnost Tugendhatova řešení vynikne, když si uvědomíme, co pro problém zdůvodnění mravnosti vlastně znamená: nic menšího než etickou katastrofu. Představuje totiž definitivní programovou kapitulací před mravním nihilistou. Ontologizovaná, do základu posunutá subjektivní svévole se tak stává poslední instancí mravnosti. Mravní zákon platí relativně, jen pro toho, kdo chce. Nejdůležitější svobodný akt v lidském životě, totiž celostní přijetí nebo odmítnutí mravního zákona, je podle Tugendhata mimo dobro a zlo; je mravně indiferentní. To je cena za šílenou vizi vlády svobody nad zákonem lidství, protože už předpokládá určité (vyšší) pojetí mravní dokonalosti v specifickém (kantovském) pojmu mravního dobra, takže pak může hodnotit egoistickou alternativu jako kvazimravnost.

Ale v kontextu základního odůvodňování mravnosti je správnější mluvit o nihilistovi, radikálním relativistovi či etickém subjektivistovi, protože nejprve je třeba (proti němu) odůvodnit, že vůbec nějaká určitá mravnost je, že diference dobré-zlé není fikcí, a pak teprve zkoumat (v diskuzi s egoistou), jaká obsahově je – zda egoistická, či neegoistická. Tugendhatovo řešení tedy trvale legitimizuje mravní nihilizmus jako teoreticky rovnocennou etickou alternativu.

Tugendhat zavádí radikálního oponenta mravnosti v průběhu svého výkladu pod termínem „lack of moral sense“, když předtím mnohokrát oznamoval, že absolutní zdůvodnění mravnosti není možné, a že argumenty z přirozenosti jsou jen maskovanou teologií. Víme však, že v metodicky uspořádaném zkoumání patří tento oponent na samý začátek etického zkoumání. Teprve po skutečně kritické konfrontaci s jeho radikální antitezí je možné zodpovědně mluvit o tom, jak se to s možnostmi posledního odůvodnění mravnosti vlastně má. Od empirika ovšem nemůžeme takovou metodickou prozíravost očekávat. Musel by se jí naučit už v noetice a k tomu u Tugendhata evidentně nedošlo; jinak by nemohl být empirikem.

O špatném přístupu k etickému problému také svědčí Tugendhatovy stereotypní poukazy na regres v premisách při případném absolutně platném důkazu mravních norem. Autentické východisko etického zkoumání totiž vede prostřednictvím aktualizace příslušné antiteze k jejímu vyvracení sporem.

Jak tedy Tugendhat reaguje na nihilistu, jemuž říká radikální egoista? Definuje ho jako toho, kdo „… jedná výlučně podle maximy ‚dělám jen to, co se mi líbí‘. …jeho vztah k bližním je však čistě instrumentální: slouží mu jako prostředek k uspokojování jeho potřeb, a to znamená, že si ve vztahu k druhým rozumí vždy mocensky.“ (s. 74) Tugendhat pak tvrdí, že když si „jeho spolubesedník“, jemuž nabízí cestu neegoistické mravnosti, zvolí na rozcestí mezi takovým egoizmem a altruizmem (mezi morálností a amorálností) cestu vůle k moci, „nedá se proti tomu už nic říci“. (s. 75). „Výše zmíněné ‚take it or leave it‘ se nedá obejít.“ (s. 77) Jestliže jedinec nechce svobodně vstoupit do mravního světa, nelze mu platnost mravních norem zdůvodnit. Tugendhat tu zaujímá decizionistické stanovisko: O platnosti mravních principů rozhoduje svobodný subjekt sám.

Taková nadřazenost vůle nad zákonem ovšem znamená, že v rámci Tugendhatova systému není rozumný důvod pro odmítnutí egoistického jednání. Jestliže Kant mohl ještě hodnotit egoistické chytráctví jako mravně pokleslé, pak Tugendhat už tak konzistentně činit nemůže, ačkoli při srovnání Kanta s kontraktualistou tak činí. Tugendhatovo pojetí autonomie ve smyslu svobody nad zákonem mu tedy znemožňuje záměr koncipovat neegoistickou etiku. Jestliže Tugendhat hodnotí kontraktualizmus jako kvazimravnost, pak ze stejného důvodu a proti své vůli musí s logickou nutností takto hodnotit i svůj koncept. I v něm je totiž subjekt suverénem, když v posledku bez viny rozhoduje, jestli chce ve vlastním jednání respektovat systém „mravních“ norem/konvencí, nebo ne. V tomto základním rozhodování konvence transcenduje; není jimi vázán. Jeho autonomní odmítnutí se jim podřídit proto není v takovém pojetí mravně špatné. Kýžený Kantův ideál neegoistické mravnosti se stal pro Tugendhata nedosažitelným. Důvodem této disproporce je u něho chtěná relativizace, nesena silným afektem proti absolutní, lidsky nepodmíněné mravnosti.

Tuto prohru s radikální etickou skepsí formuluje Tugendhat na jiném místě (s. 71) následovně: „Postrádalo by smysl, kdybychom někoho, kdo je vskutku postižen lack of moral sense nebo kdo se o své vůli rozhodl vyčlenit a stáhnout se na pozice kontraktualismu, chtěli argumentací přivést k tomu, aby za prvé vůbec přijal morálku a aby ji za druhé přijal v jejím kantovském chápání.“

Rezignaci na filosofickou falzifikaci mravního nihilisty však přesto Tugendhat vydává za úspěch. Interpretuje ji jako relativní zdůvodnění toho času nejprůchodnějšího konceptu mravnosti. Ve skutečnosti se jedná o kantovskou morálku zbavenou absolutní závaznosti a ponechanou ve své dogmatické podobě, ve své nezajištěnosti. Tugendhat k ní nepřičinil jedinou relevantní premisu. Oponentovi je schopen předložit jen výčet toho, čeho bychom se museli při platnosti jeho antiteze vzdát. Neumí však říct, proč by se toho vzdát neměl, proč jsou jeho fikce života mimo dobro a zlo a jeho životní filosofie mylné. Nemůže pak ani konzistentně říct, že principiální volba amorální „vůle k moci“ je mravně špatná.

Povýšení svobody nad samotnou danost lidské reality na základě svévolného decizionistického pojetí aktu chtění jako principu veškeré mravnosti vydává Tugendhat na samé hranici trapnosti za vítězství Svobody. Ve skutečnosti je to subjektivistická destrukce mravního řádu, která v posledku může být jen prohrou svobody. Tugendhat se však nechává unést svým objevem a spouští chvalozpěvy na ontologicky vyšinutou svobodu jako podmínku dospělosti. Protestuje tedy proti závaznosti ve svěrací kazajce a vysvětluje potřebu absolutního zdůvodnění jako reziduum náboženské morálky či dětského morálního vědomí. Pochvaluje si, že nauka o elementárním „chci“ přivádí autonomii jedince k plné platnosti a vede k tomu, „abychom přejali autonomii náležející k dospělému lidství“. (s. 77) Jak bychom mohli chtít takový nesmysl, ptá se Tugendhat pateticky, aby do nás bylo pevně zabudováno absolutní muset, aby nám byla odňata část našeho chtění. Musí se uznat, že prodává své tragické omyly v působivém rétorickém balení.

Ve skutečnosti je však nesmyslné výkladově měnit ontologický poměr mravního zákona a svobody podle právnického modelu, stejně tak, jako je nesmyslné směšovat mravní normy se společenskými konvencemi. Svoboda mravní zákon netvoří, ale podléhá mu se stejnou nevyhnutelností, s jakou netvoří sebe samu. To jen empiricko-osvícenské předsudky implikují dezinterpretaci mravnosti, v níž pak podněcují žurnalisticky plytké sugerování, že ontologická subordinace svobody je zároveň její ztrátou. Aristotelskou terminologií řečeno: Svobodná vůle je jakožto svobodná účinnou příčinou mravnosti a jakožto zaměření k sobě vlastnímu předmětu/dobru je bytostně spojena s finální příčinou mravnosti. Na základě toho, co už máme dokázáno, ale můžeme s jistotou říct, že je protismyslné chápat svobodnou vůli jako formativní příčinu mravnosti; to už bychom se dostali na úroveň kvazimravnosti.

Závěrečný odstavec Tugendhatova textu o plausibilním morálním konceptu už necháme čtenářovu posouzení:

„Život by snad byl jednodušší, ale také méně opravdový, kdyby morálka byla mou součástí podobně jako srdce nebo páteř. Představovat si morálku takto heteronomně svědčí jednak o nedostatku důvěry ve vlastní ‚chtění být takovým‘ i v ‚chtění být takový‘ v druhých, jednak o nedostatku důvěry ve shodnost morálních konceptů, ke kterým dospívám já a ke kterým dospívají druzí. Ale ať už by si člověk přál cokoli, základ sám je tu prostě příliš slabý a v dějinách se vždy znovu ukazuje, že žádný pokus uměle jej vydávat za silnější, než skutečně je, lidi nepohne k tomu, aby byli morální.“

Tož tedy důvěra … a dějiny … a motivace pro lid; je opravdu těžké vzdorovat realitě.