Ročník 2011‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Abeceda filosofického myšlení: 5. část – Etika – Díl I.

Jiří Prinz

1. Úvod

Etymologicky znamená slovo „filosofie“ lásku k moudrosti. Životní moudrost přitom filosofové vždy hledali především v odpovědi na otázky týkající se smyslu lidského života: Jaký je vlastně cíl lidské existence? Jak máme správně jednat, abychom tohoto cíle dosáhli? A existuje vůbec nějaké správné či špatné jednání? Nemohou si snad být všechny životní cesty, všechny způsoby života rovny? Odpověď na tyto a další otázky týkající se lidského jednání hledá filosofie v etice – disciplíně, jíž se nyní budeme zabývat.

Protože se etika zabývá lidským jednáním a dotýká se tak bezprostředně životní praxe, na rozdíl od jiných filosofických disciplín, jakými je třeba noetika či ontologie, se nazývá filosofií praktickou. To ovšem nic nemění na skutečnosti, že řešení etických témat na ostatních (teoretických) filosofických disciplínách v mnoha ohledech závisí. Se vzájemnou propojeností jednotlivých disciplín a podmíněností řešení různých filosofických problémů se ostatně setkáváme v průběhu celé Abecedy. Nemělo by nás proto překvapit, že i v etice se má věc podobně, že i do etiky se řešení teoretických filosofických problémů naplno promítá. Stačí si uvědomit, jaký dopad do vedení lidského života má například přesvědčení o Boží existenci: Život prožívaný „v zorném úhlu věčnosti“ bývá zpravidla orientován jinak než život člověka vyznávajícího třeba materialistické přesvědčení.

Při řešení etické problematiky se tedy budeme opírat o závěry ostatních filosofických disciplín; na prvním místě nás budou zajímat výsledky filosofické antropologie (filosofie člověka). Je člověk svobodný, nebo determinovaný? Existuje něco jako lidská přirozenost? Jestliže ano, jaká je? To jsou některé z otázek, jimiž jsme se ve filosofické antropologii zabývali, a hned při řešení prvního problému uvidíme, jak se do něj filosofické pojetí člověka naplno promítá.

2. Kritérium mravnosti

Etikou se všeobecně rozumí nauka o správném jednání. V čem však správné jednání spočívá? Co odlišuje dobrý skutek od špatného? Existuje nějaké kritérium, jež nám pomůže odlišit dobré jednání od zlého? Tradiční klasická filosofie odpověď na tuto klíčovou otázku, která rozhoduje o založení celé etiky, hledá v pojmu lidské přirozenosti: Skutek je dobrý tehdy, když je uskutečněn v souladu s lidskou přirozeností, zlý skutek naopak lidské přirozenosti odporuje. Abychom tomuto obecnému principu lépe porozuměli, připomeňme si nejprve, co jsme v antropologii o lidské přirozenosti zjistili.

Lidskou přirozenost jsme definovali jako celek tvořený lidským „já“ (substancí) a mohutnostmi duchovního a tělesného života (akcidenty)1, které tuto substanci nutně doprovázejí. Podle této definice je tedy člověk nositelem tělesně duchovního života. Je přitom dobré mít na paměti, že samotná lidská přirozenost není empiricky vykazatelná, neboť ono jsoucno, které má ve struktuře lidské přirozenosti charakter nositele (substance), není ničím jiným než duší;2 to, co je naší zkušenosti přístupné, jsou tedy až projevy této přirozenosti (myšlenky, pocity, tělesné procesy atd.).

O lidské přirozenosti jsme dále zjistili, že se ve své struktuře nemůže měnit. Je tomu tak proto, že ony mohutnosti duchovního a tělesného života – schopnost myslet, svobodně se rozhodovat, organicky žít – jsou dány samotnou esencí jejich nositele (duše), takže pokud ten existuje, existují i ony. Duše nemůže zkrátka v průběhu své existence žádnou ze svých mohutností ztratit – ale ani získat nějakou novou – neboť taková mohutnost by pak nebyla dána její esencí. Takováto neměnná lidská přirozenost je pak také univerzální, což znamená, že přísluší všem lidským jedincům, kteří kdy žili, žijí či budou žít. (Že je v každém jedinci lidská přirozenost individuálně modifikovaná, snad netřeba připomínat).

K těmto zjištěním o lidské přirozenosti, která jsme získali v antropologii, připojme ještě poznatek z teodicei. Poznání, že Bůh je příčinou vší vzniklé skutečnosti, včetně lidské přirozenosti, totiž v posledku zakládá i zdůvodnění, proč je „přirozené“ jednání dobrým jednáním, zatímco „protipřirozené“ špatným. Je-li totiž původcem lidské přirozenosti absolutně dokonalý Bůh, pak musí být lidská přirozenost sama o sobě dobrá, neboť stvoření zlé skutečnosti by odporovalo Boží dokonalosti. Jednání, které se uskutečňuje v souladu s dobrou lidskou přirozeností proto musí být rovněž dobré. Naopak protipřirozené jednání, tedy jednání, které jde proti dobré lidské přirozenosti, a tím ovšem i proti Tvůrci této přirozenosti, pak nemůže být jiné než zlé.

Nyní blíže upřesněme, v čem konkrétně přirozené či protipřirozené (dobré či zlé) jednání spočívá. Vodítkem nám budou právě mohutnosti, jimiž lidský jedinec uskutečňuje svůj tělesně duchovní život. Tyto mohutnosti jsou totiž zaměřené ke svým specifickým činnostem, takže dobré je takové jednání, které je v souladu se zaměřením těchto mohutností, opačné jednání je naopak zlé. Je-li tedy například lidský rozum zaměřen k poznávání reality, a tedy k pravdě, pak jednání, které jde proti poznané pravdě (například při lhaní), je nutně proti přirozenému zaměření rozumu a je tedy mravně zlé. Jiný příklad: Jsou-li naše tělesné orgány zaměřeny k různým životním funkcím, pak jednání, které vede k destrukci těchto funkcí (sebepoškozování), jde opět proti zaměření přirozenosti, a je proto morálně špatné.

Dodejme ještě, že celý řád, v němž se uskutečňuje lidské jednání (mravní řád), právě proto, že je zakotven v lidské přirozenosti, nese charakteristiky této přirozenosti: přirozeností daný mravní řád je tedy stejně jako ona sama neměnný, univerzální a samozřejmě také objektivní. Je-li lidská přirozenost ve své struktuře po celé lidské dějiny neměnná, pak také po celou historii existence lidského rodu neměli lidé možnost jednat jinak než v souladu s lidskou přirozeností nebo proti ní. To znamená, že vždy a ve všech dobách bylo jednání konané v souladu s lidskou přirozeností mravně dobré, zatímco protipřirozené jednání bylo vždycky zlé; bez ohledu na to, co si o svém jednání lidé v různých dobách a kulturních okruzích mysleli.

2.1. Alternativní pojetí etiky: Etický relativizmus

Má-li lidská přirozenost tak klíčový význam při založení etiky, nepřekvapí, že v dnešní tzv. postmetafyzické době, v níž jsou všechny metafyzické pojmy, a to včetně pojmu lidské přirozenosti, tak často napadány či přímo odmítány, bude i pojetí etiky vypadat značně odlišně od toho, které jsme právě nastínili. Neměnnost, univerzálnost a objektivita mravního řádu, které vyplývají z neměnnosti, univerzálnosti a objektivity lidské přirozenosti, jsou pro současné filosofy čímsi nepřijatelným. Mravní hodnoty se jim naopak jeví jako subjektivní konvence, které jsou jako takové dobově podmíněné a platné pouze v rámci určitého konkrétního kulturního okruhu.

Ačkoli je takovýto relativizmus charakteristický zejména pro postmoderní myšlení, má své předchůdce už v moderně, na niž postmoderna v řadě aspektů plynule navazuje. Jedním z typických předchůdců etického relativizmu je i francouzský filosof Jean Paul Sartre. Podívejme se alespoň v krátkosti na jeho pojetí etiky.

2.1.1. Jean Paul Sartre

Se Sartrovým způsobem myšlení jsme se setkali už v ontologii a antropologii. Viděli jsme, že jeho filosofie vychází z ontologického předpokladu, že „existence předchází esenci“, což sám Sartre chápe jako důsledek principiálního ateistického stanoviska, k němuž se hlásí. Logickým důsledkem teze o předcházení existence esenci je pak Sartrovo explicitní popření lidské přirozenosti i na ní založené obecné morálky. „Pokud skutečně existence předchází esenci, nikdy nebude možné něco vysvětlovat odkazováním na jakousi danou a neměnnou lidskou přirozenost“,3 říká Sartre. Ve vztahu k etickým hodnotám, které byly až dosud z lidské přirozenosti odvozovány, a proto chápány jako něco a priori daného, pak dodává: „Umění a morálka mají to společné, že se v obou případech jedná o tvorbu a invenci… Člověk vytváří sebe sama; není zprvu hotov, vytváří se tím, že si volí svou morálku.“4

„Člověk si volí svou morálku…“ V těchto slovech se znovu ozývá nám známý antropocentrizmus, ono prastaré přesvědčení, že „člověk je mírou všech věcí“. Morální řád tedy podle Sartra není něčím objektivně daným, nezávislým na lidské libovůli, ale právě naopak. V Sartrově pojetí je člověk měřítkem dobra a zla, je tím, kdo rozhoduje o tom, co je dobré a zlé. Sartre tím člověka staví na roveň Bohu. Sám to doznává, když říká: „Připomínáme člověku, že není žádný jiný zákonodárce než on sám.“5

V teodicei jsme se ateistickému humanizmu a jeho modloslužebnému poměru k člověku věnovali dostatečně. Zde jen připomeňme, že Sartrova filosofie je ve všech bodech v přímém protikladu k závěrům, k nimž jsme až dosud v Abecedě dospěli, a jsou-li tedy naše závěry o Bohu, o poměru esence a existence či o lidské přirozenosti správné, nemůžeme Sartrovu filosofii hodnotit jinak než jako jeden veliký omyl. Totéž pochopitelně platí i o Sartrově etice. Její subjektivistické založení nejenže relativizuje dobré a zlé jednání, ale přímo ústí v egoizmus. Však se také Sartre pro ospravedlnění své morálky dovolává známého Dostojevského výroku: „Není-li Boha, vše je dovoleno.“ K jakým praktickým důsledkům taková etika vede, si blíže povšimneme v závěru druhého dílu etiky.

2.1.2. Postmoderní relativizmus

O postmoderním relativizmu jsme se stručně zmínili již v teodicei a při této příležitosti jsme upozorňovali na skutečnost, že kořenem specifické podoby relativizmu, s níž se setkáváme v postmoderním myšlení, je noetická skepse k možnostem rozumu pravdivě poznávat skutečnost. Právě z této skepse vyplývá jak postmoderní odpor k metafyzice, tak také onen pro postmodernu charakteristický „radikální pluralizmus vzorců myšlení a jednání“, který odmítá jakékoliv nadřazování jednoho názoru či způsobu jednání nad jiným – kdybychom totiž byli schopni pravdivě a s jistotou poznávat, a to i v metafyzické oblasti, byli bychom schopni odlišovat pravdivé názory (včetně etických) od mylných, takže bychom nemohli všechny považovat za stejně hodnotné.

Postmodernisté ale metafyzické myšlení chápou jako příliš „slabé“, a proto jim nezbývá nic jiného, než bezmezná tolerance: „Základní zkušeností postmoderny je nepřekročitelná oprávněnost nanejvýš rozdílných forem vědění, životních rozvrhů, vzorců jednání. … Pravda, spravedlnost, lidskost jsou napříště v množném čísle“,6 shrnuje postmoderní přesvědčení Wolfgang Welsch a dodává: „Prohibitivním důsledkem a druhou stranou tohoto zásadního pluralismu je jeho protitotalitní opce. …postmoderna ofenzivně vystupuje ve prospěch mnohosti a rozhodně se staví proti všem starým a novým nárokům na hegemonii.“7

V teodicei jsme odmítli postmoderní tezi o rovnosti všech názorů a způsobů jednání kvůli vadné noetice, která stojí v pozadí. Nyní si všimněme jiného aspektu této relativizující pozice. Nelze totiž pominout její vnitřní rozpor. Na jednu stranu totiž postmodernisté volají po „nepřekročitelné oprávněnosti nanejvýš rozdílných forem vědění, životních rozvrhů, vzorců jednání“, současně se ale chtějí stavět „proti všem starým a novým nárokům na hegemonii“. To jinými slovy znamená, že každý, kdo s postmodernisty nesouhlasí, musí počítat s jejich odmítnutím.

A nejen to! Postmodernisté, kteří se tak obávají „starých a nových nároků na hegemonii“, jsou, jak se ukazuje, přesně těmi, kdo o takovouto hegemonii usilují! Jinak by přece proti „starým a novým nárokům na hegemonii“, tj. proti svým ideovým odpůrcům, tak ostře nevystupovali. To činí jen ten, kdo je neotřesitelně přesvědčen o své pravdě a ostatní názory považuje za mylné či přímo nebezpečné. Tím se ovšem postmodernistické přesvědčení o rovnosti všech mínění ukazuje jako iluzorní. Proto ho také v praktickém životě sami postmodernisté neberou vážně. Jako lidé přesvědčení o pravdivosti svého mínění ani nemohou jinak. Každý, kdo je přesvědčen o pravdivosti nějakého tvrzení, je totiž zároveň přesvědčen o nepravdivosti opačného tvrzení, takže nepovažuje všechny názory za rovnocenné. Postmoderní teze o rovnosti všech mínění je tedy rozporná, a proto mylná.

3. Jak se uskutečňuje dobré jednání?

Říkali jsme, že mravně dobré jednání je takové jednání, které je uskutečněno v souladu se zaměřením lidské přirozenosti. Podívejme se nyní, jak se v každodenním životě jednání „podle přirozenosti“ uskutečňuje.

V klasickém pojetí se dobré jednání realizuje prostřednictvím ctností, tedy jakýchsi návyků, které nás k mravně dobrému jednání uzpůsobují. Opakováním jistých činností totiž získáváme návyky k těmto činnostem a ty nám potom, tak jako například při řemeslné činnosti, ulehčují či usnadňují jejich další vykonávání.

Jaké ctnosti si tedy máme osvojit, abychom žili „podle přirozenosti“ a stali se tak dobrými lidmi? Klasická tradice rozlišuje čtyři základní ctnosti: rozumnost, spravedlnost, statečnost a uměřenost (ukázněnost). Zkoumejme nyní, v čem tyto ctnosti spočívají, a všimněme si, jak se v nich život „podle přirozenosti“ realizuje.

3.1. Rozumnost

Za základní ctnost je v klasickém pojetí považována rozumnost (říká se jí též praktická moudrost). Má-li totiž člověk svůj život eticky správně vést a stát se morálně vyspělým jednotlivcem, potřebuje získat schopnost správně uvažovat o tom, co je pro něj eticky dobré a prospěšné. Takováto schopnost však nemá nic společného s učeností, vzdělaností, není to ctnost tzv. teoretického rozumu, jímž získáváme nejrozličnější vědění. Jde naopak o ctnost praktického rozumu, který nám přináší informaci o tom, jak v určité konkrétní situaci správně jednat, jak správně aplikovat obecnou mravní normu na konkrétní případ. Ctnost rozumnosti tedy spočívá v jisté obratnosti, kterou rozum prokazuje při uskutečňování morálního dobra.

Proč je vlastně získání „obratnosti“ pro uskutečnění eticky správného jednání tak potřebné? Protože lidské jednání se odehrává ve složitém, nejrůznějšími nahodilostmi určeném prostoru, v němž se člověk musí často rozhodovat na základě velice nejednoznačné situace. V těchto spletitých podmínkách musíme zvažovat následky svého jednání, volit mezi větším a menším zlem apod., a ctnost praktické moudrosti právě napomáhá, abychom při takovém rozhodování dokázali realizovat dobro; praktická moudrost na nás v těchto situacích vyžaduje, abychom důsledně jednali „podle pravdy“, tedy ve shodě se základním zaměřením rozumu: v tom také spočívá vazba ctnosti rozumnosti na lidskou přirozenost.

3.2. Spravedlnost

Spravedlností se běžně rozumí takové jednání, jímž druhému dáváme, nač má nárok. Pokud si například najmu řemeslníka, aby pro mě za předem domluvenou mzdu vykonal nějakou práci, pak jestliže dotyčný řemeslník svůj úkol splní, vzniká u něj nárok na domluvenou mzdu. Chci-li se tedy zachovat spravedlivě, je mou povinností „dát mu, nač má nárok“, a mzdu vyplatit. V opačném případě se dopouštím bezpráví, jednám nespravedlivě.

Cílem ctnosti spravedlnosti je tedy pořádat vztahy člověka k druhým lidem a udržovat tak v harmonii lidskou pospolitost. Nyní může být zřejmé, proč je spravedlivé jednání jednáním „podle přirozenosti“, a tedy jednáním mravně dobrým. Přirozený řád věcí je totiž takový, že lidé jsou bytosti společenské, jsou na sebe v mnoha ohledech vzájemně odkázáni, jsou nuceni vstupovat dnes a denně do nejrůznějších vztahů a permanentně proto musejí čelit požadavkům spravedlnosti. Pošlapáváním práv druhých, tedy nespravedlností, se však tento přirozený řád věcí ničí. Lidé, kteří nedávají druhému, nač má právo, tedy ničí společenské vazby mezi lidmi a protože ty jsou čímsi přirozeně daným, jednají „proti přírodě“ – čili mravně zle.

Spravedlnost v tomto (můžeme říci aristotelském) pojetí, jak jí každý běžně rozumí, tedy předpokládá, že lidé jsou nositeli jistých práv, jež jsou ostatní povinni respektovat. Spravedlnosti proto předchází právo. Na druhou stranu se ukazuje, že sama spravedlnost zakládá jiný důležitý pojem, pojem „povinnosti“. V dnešní době jsme přitom svědky úplné exploze práv. Hovoří se o právu na štěstí, na potrat, na bydlení…; svých práv se dovolávají homosexuálové, političtí radikálové i usvědčení zločinci. V této souvislosti se proto nelze vyhnout otázce, na základě čeho vlastně vznikají různá práva, na základě čeho někomu něco náleží takovým způsobem, že jsou ostatní povinni mu to poskytnout?

Klasická filosofie se v tomto bodě odvolává na lidskou přirozenost. To znamená, že každý nárok, který má být uznán za právo člověka, musí být přímo nebo alespoň zprostředkovaně založen v lidské přirozenosti. Je skutečně ironií dějin, že právě v dnešní době, kdy je pojem lidské přirozenosti takřka všeobecně odmítán, se tolik mluví o lidských právech, tzn. právech, která náleží člověku právě na základě jeho lidství, jeho lidské přirozenosti.

A právě zřejmě toto vytěsnění pojmu lidské přirozenosti z myšlení současného člověka vysvětluje, proč se v posledních desetiletích doslova roztrhl pytel s požadavky na stále nová a nová práva. Je totiž mnohdy zhola nemožné uvést mnohá z těchto domnělých práv do souladu s lidskou přirozeností, čili ukázat, jak z této přirozenosti vyplývají.

Absence pojmu lidské přirozenosti v soudobé kultuře se tak ukazuje jako dvojnásob nebezpečná: Jednak v tom, že umožňuje prohlašovat za práva pouhé požadavky, které mají mnohem blíže ke svévoli, a zadruhé v tom, že odmítáním pojmu přirozenosti zároveň podkopává základ, na němž spočívají skutečná lidská práva. Netřeba dodávat, že obé je pro věc lidských práv i skutečnou lidskou spravedlnost špatnou zprávou.

3.3. Statečnost

Statečnost spočívá v ochotě snášet zranění. Nejde přitom pochopitelně pouze o zranění tělesná, ale o vše, co člověka nějak poškozuje, působí mu bolest, je pro něj zlem. V nejkrajnějším případě se tak statečnost může projevit i ochotou obětovat vlastní život. Zranění, bolest (tedy zlo) ovšem statečný člověk nepřijímá jen tak pro nic za nic. Důvodem pro takové jednání je služba nějakému dobru. Přesně vzato tedy statečnost znamená umění přijmout bolest, aby se mohlo uskutečnit dobro.

Z tohoto důvodu klasická tradice podřizuje ctnost statečnosti tzv. vyšším ctnostem – rozumnosti a spravedlnosti, v jejichž službách se statečnost teprve může uskutečnit. „Ne ledajaké nasazení sebe sama pro něco zakládá podstatu statečnosti, nýbrž jen sebevydanost, která je v souladu s rozumem. … Pravá statečnost předpokládá správné posouzení věcí“,8 říká ke vztahu statečnosti a rozumnosti filosof Josef Pieper. Aby ilustroval vztah statečnosti a spravedlnosti, cituje výrok svatého Ambrože: „Statečnost bez spravedlnosti je hybnou pákou zla.“

Chceme-li tedy jednat eticky správně a zachovat tak přirozený řád věcí – jak se projevuje například v požadavcích spravedlnosti – musíme v případech, kdy si to situace žádá, umět přijmout i zranění. Jinak řečeno: Chceme-li, aby se dobro mohlo uskutečnit, nezbývá nám mnohdy nic jiného, než být stateční. Máme-li toto na mysli, pak nás asi sotva překvapí, že v dnešní době, která je zcela ovládána hédonickým principem „maximalizuj slast, minimalizuj strast“, jenž je v přímém protikladu k požadavku statečnosti, musí tato ctnost nutně scházet na úbytě.

3.4. Kázeň a uměřenost

Být ukázněný znamená uskutečnit v sobě řád. Jde tedy o ctnost, která je zaměřena výlučně na jednajícího jedince, který má prostřednictvím této ctnosti požadovaný řád v sobě samém uskutečnit. Tím se kázeň podstatně odlišuje od spravedlnosti, která je sice také zaměřena na uskutečnění řádu, ten se však bytostně týká vztahu k druhým.

Požadavek ukázněnosti, umírňování sebe sama, vychází z potřeby sebeuchování, chrání člověka před vnitřním rozvratem. Proto také už scholastikové věděli, že doprovodným znakem ukázněného jednání je „pokoj ducha“ a „klid mysli“. Je totiž holým faktem, že neukázněný člověk destruuje svým jednáním sám sebe, což nám ostatně ani dnešní lékaři neopomínají při každé příležitosti zdůrazňovat. Kázeň tedy vystupuje na ochranu života a v tom také spočívá důvod, proč je neukázněné jednání „protipřirozené“ - a tím zároveň i neetické.

Stojí za povšimnutí také vztah kázně k ostatním ctnostem, zvláště statečnosti a spravedlnosti. Ukázňování sebe sama je totiž vždy spojeno s jistou námahou, nepohodlím, bolestí, tedy jistou strastí, kterou neukázněný člověk není ochoten podstupovat. Tím se ovšem stává nezpůsobilým přijmout v případě potřeby ono „zranění“, jež je nezbytné k tomu, aby se mohlo uskutečnit dobro. Jinak řečeno: Neukázněný jedinec se stává neschopným statečného jednání. Viděli jsme však, že statečnost je ze své podstaty podřízena spravedlnosti; právě pro uskutečnění spravedlnosti je statečný člověk ochoten přijmout onu bolest, která je nezbytná k tomu, aby se dobro mohlo prosadit. Proto také neukázněnost zneschopňuje člověka jednat spravedlivě. Ačkoli je tedy kázeň zaměřena na uskutečnění řádu v jednotlivci, prospěch z jejího působení mají všichni.

Poznámky:

  1. Jde o akcidenty, které jsou dány samotnou esencí substance, takže substance bez nich nemůže existovat. V aristotelské terminologii se také označují termínem „atributy“.
  2. Mohutnosti, či chcete-li schopnosti lidského „já“ k tělesnému a duchovnímu životu jsou tedy schopnostmi duše.
  3. Jean-Paul SARTRE, Existencialismus je humanismus, Vyšehrad 2004, s. 24.
  4. Tamtéž, s. 46-47.
  5. Tamtéž, s. 55.
  6. Wolfgang WELSCH, Naše postmoderní moderna, ZVON, Praha 1994, s. 13.
  7. Tamtéž, s. 13.
  8. Josef Pieper, Ctnosti, Česká křesťanská akademie, Praha 2000, s. 99.