Ročník 2011‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Politická filosofie – Díl II.

Roman Joch

3. Řecká politická filosofie: Platón a Aristotelés

3.1. Co je klasická politická filosofie?

Politické myšlení klasických řeckých filosofů, Platóna a Aristotela, charakterizují čtyři teze:

1) Člověk je od přirozenosti politickým živočichem.

2) Cílem politické společnosti je štěstí (eudaimonia) jejích členů, a tudíž ctnost jejích členů, neboť jen ctnostní lidé mohou být skutečně šťastní.

3) Ctnost je tím, co kvalifikuje jejího nositele vykonávat autoritu v politické společnosti. Jinými slovy, čím je člověk (lidé) ctnostnější, tím větší právo má (mají) od přirozenosti vládnout v polis.

4) Rodina je přirozeným zdrojem vztahů, citů a postojů, jež jsou potřebné pro občanský život a přátelství občanů v politické společnosti.

Podle Platóna i Aristotela je jen menšina lidí v politické společnosti od přirozenosti schopna žít svobodně a její členové si mají být mezi sebou rovni; ostatní, tj. většina, mají sloužit této menšině – pro většinu je přirozené žít ve služebném a podřízeném vztahu.

Politická společnost není podle Aristotela prostředkem k jinému cíli, ale sama je cílem nejvyšším, je tzv. dokonalou společností, neboť jen v jejím rámci mohou lidé dosahovat svého nejvyššího cíle, kterým je eudaimonia. Člověk svůj cíl – štěstí – může nejlépe uskutečnit právě v polis, a proto je polis nejvyšší ze všech forem společnosti. Politická společnost je tedy podle klasické filosofie communitas perfecta.

3.2. Platón

Sokrates byl athénskou demokracií odsouzen k smrti, což jeho žák Platón nelibě nesl. Platón argumentoval, že spravedlivý režim je ten, v němž spravedlivý člověk není odsouzen k smrti. V athénské polis žil jeden spravedlivý člověk – Sokrates – a toho aténská demokracie k smrti odsoudila. Zajisté tedy demokracie není spravedlivým režimem! Platón chápal demokracii jako neomezenou vládu (nevzdělané a žádostivé) většiny, a jako takovou ji odmítal. Co Platón doporučoval namísto demokracie jako spravedlivou formu vlády? Ve své knize Politeia (česky Ústava, anglicky Republika) doporučoval vládu filosofů-králů.

Platón je někdy vydáván téměř za totalitáře, rozhodně ale autoritáře, nepřítele nejen demokracie, ale i svobody a rovnosti. Je chápán jako obhájce absolutní a totální vlády „filosofů-králů“ nad obcí a všemi jejími obyvateli. Jeho samotné dílo Politeia zavdává k tomuto nelichotivému pohledu příčinu, ale jedná se o pohled povrchní. Platón byl především Sokratovým žákem a jako Sokratův žák odmítal zejména svévolnou vládu.

Existuje v podstatě jen několik možných odpovědí na otázku „Kdo (co) má ve státě vládnout“:

1) „tradiční mýtus“ – tedy vláda tradice, odvěkých zvyklostí či tradičních elit,

2) „momentální konsenzus“ – tedy většina, vůle většiny, což je demokracie (chápaná čistě procedurálně jako vláda většiny),

3) „ten nejsilnější“ – ať už je to kdokoli, většina, menšina, armáda, tyran, diktátor, síla zvyku. K této odpovědi by se přikláněli sofisté.

Všechny tyto tři odpovědi Sokrates a Platón odmítli. Jejich odpověď zněla: Vládnout má rozum, respektive správným použitím rozumu je třeba filosoficky nahlédnout principy spravedlnosti, jež se mají stát principem norem.

Vládu „filosofů-králů“ tedy nemusíme chápat jako vládu konkrétních osob (každý, kdo o sobě tvrdí, že již onu moudrost má, a tedy na základě toho má dostat podíl na vládě, má být automaticky z okruhů filosofů – a tedy vládců – vyloučen jako podvodník, neboť skutečný filosof ví, že pravdu nemá, pravda je jen u bohů, ale on pravdu miluje a usiluje o její zahlédnutí; tedy i ze samotných sokratovsko-platónských premis je vláda „filosofů-králů“ jakožto konkrétních osob pochybná). Můžeme ji chápat jako vládu nahlédnutých principů spravedlnosti, kterou nesmí zpochybnit ani odpor nedokonalé tradice, ani vůle většiny či nejsilnějšího.

Platón byl ale rozhodně odpůrcem rovnosti. Domníval se, že v každé společnosti jsou v podstatě tři třídy či skupiny lidí, jež mají od přirozenosti jiné touhy a potřeby. Jednu tvoří ti, kdo chtějí především uspokojovat své tělesné touhy a potřeby. Chtějí vlastnit majetek a mít rodinu. Pro ně je nejlepší, když jim bude obojí umožněno, pak budou šťastni. Tito lidé se stanou řemeslníky a budou tvořit bohatství obce. Jsou však nezpůsobilí pro vládu, neboť své vlastní touhy a zájmy upřednostňují jak před dobrem obce, tak před spravedlností. Navíc tito lidé toužící žít poklidným (rodinným) životem nejsou nutně stateční, takže nemusejí být schopni bránit polis.

Polis je nejlépe schopna bránit druhá skupina lidí, třída válečníků, obránců a bojovníků. Vede je ideál statečnosti, žádostivosti těla pro ně nejsou tak důležité jako vzrušení z boje, ideál chrabrosti, ochota riskovat svůj život a dobývat si slávu a uznání ostatních. Sláva a uznání jsou pro ně důležitější než majetek a bohatství. Mohou sice mít rodiny i majetek, ale ty pro ně tolik neznamenají. Avšak ani oni nemají vládnout, protože jim chybí (může chybět) rozum a spravedlnost.

Vládnout mají lidé, kteří nejlépe vládnou svým rozumem, čili holdují filosofii a nadevše milují spravedlnost – kasta filosofů-králů. Protože mají vládnout, neměli by mít podle Platóna majetek ani rodinu. Platón je někdy vydáván za komunistu, ale to je omyl. Platón chtěl jen vyřešit problém, jak dosáhnout toho, aby vládcové ve státě neupřednostňovali svůj prospěch před dobrem obce, před obecným dobrem. Domníval se, že především dvě věci vedou člověka ke sledování svého vlastního dobra na úkor obecného dobra: majetek a jeho rodina. Proto měli mít vládcové obojí zakázáno.

Zákaz se ale neměl týkat kasty bojovníků a řemeslníků. Naopak, ekonomická sféra, tedy sféra výroby a směny, měla být podle Platóna plně mimo státní kontrolu. Pokud tedy jde o názory na vztah státu k ekonomice, Platón byl radikálním klasickým liberálem.

3.3. Aristotelés

Platón samozřejmě znal rozdělení vlád podle toho, zda vládne jeden, menšina, či většina, ale každou z nich považoval za schopnou se zvrhnout. Nebyla pro něj nejdůležitější otázka počtu vládců, ale kdo vládci jsou, jak jsou způsobilí a schopní vládnout z hlediska rozumu a spravedlnosti. Aristotelés považoval požadavek Platóna, aby vládcové neměli soukromý majetek ani rodinu, za protipřirozený, a tudíž nespravedlivý. Instituce soukromého vlastnictví a rodiny považoval za dané samotnou lidskou přirozeností.

Samozřejmě s Platónem souhlasil, že dobrá vláda vládne ve prospěch obecného dobra, dobra celku, celé polis, a nikoli jen ve prospěch partikulárního dobra vládců. Proto rozděloval ústavy do šesti kategorií, z nichž tři byly dobré a tři špatné. Měl dvě kritéria: počet vládců a ve prospěch koho vládnou (celek/část).

Dobré formy vlády jsou podle Aristotela ty, které vládnou ve prospěch celku, obecného dobra celé polis. Takovou vládu může vykonávat buď jednotlivec – monarchie; anebo menšina občanů –aristokracie; anebo většina – politeia. Špatné vlády vládnou jen ve prospěch části obyvatel. Pokud je vláda v rukou jednotlivce, jedná se o tyranii; pokud v rukou menšiny, jedná se o oligarchii; a pokud v rukou většiny, o demokracii.

Demokracii Aristoteles považoval za útisk menšiny většinou. Slovo demokracie pro řecké klasiky tudíž znamenalo špatnou formu vlády. Neznamená to však, že Aristotelés byl nutně proti vládě většiny. Pokud vládla v zájmu celé obce, nazýval ji politeia a považoval ji za dobrou. Toto řecké slovo později Římané přeložili do latiny jako res publica (republika). Přesto se Aristotelés domníval, že republika je nestabilní a že se snadno může svrhnout v tyranii, kterou považoval za nejhorší formu vlády. Nejlepší podle něj naopak byla monarchie.

Aristotelés si ale byl vědom, že každá čistá forma vlády je inherentně nestabilní, včetně všech dobrých forem vlád (monarchie, aristokracie, republika; monarchii považoval za nejstabilnější, republiku za nejméně stabilní), a proto považoval za nejlepší smíšenou formu vlády, která představuje kombinaci monarchistických, aristokratických a republikánských prvků. Taková forma vlády je zároveň dobrá i stabilnější.

Aristotelés byl největším ústavním teoretikem v dějinách. Jeho návod na smíšené ústavy (dnes bychom řekli demokratické, neboť jimi rozumíme to, co Aristotelés označoval jako politeiu) vlastně následovaly ty nejúspěšnější ústavy dneška.

3.4. Svoboda v pojetí klasické řecké filosofie

Staří Řekové chápali svobodu občanů (tj. občanů polis, nikoli žen, dětí a otroků, kteří byli součástí domácí neveřejné sféry) jako isonomia – rovnost před zákonem. Řečtí občané neměli jiného pána než zákon. Tím se lišili od poddaných orientálních despocií, kteří byli podřízeni vůli svého pána, faraóna či krále. K rovnosti před zákonem – isonomii – patřila i isogoria, tj. rovnost hlasů ve shromáždění při tvorbě a změně zákonů. Princip politické svobody u starých Řeků tedy spočíval v rovnosti před zákonem.

Druhé řecké pojetí svobody představovala schólé, což byla svoboda od nutnosti věnovat se majetkovým záležitostem. Člověk, který žil pouze pro zisk, nebyl podle Řeků plně svobodný a ani plně člověkem, byl otrokem této své touhy. Skutečně svobodný člověk nežije jen vyděláváním peněz. Člověk má vydělávat jen v takové míře, jež mu umožní žít plně svobodným životem, který se neodehrává v domácí (ekonomické) sféře, ale ve sféře veřejné (politické), v jeho volném čase. Svobodný člověk může své volno věnovat setkávání s ostatními muži a konverzaci o vznešených otázkách: politice, matematice, filosofii (a pití zředěného vína), čímž naplňuje své vyšší duševní potřeby. Jde tedy o to předat domácnost manželce – ať organizuje práci otroků a služebníků – a vyrazit ven, mít volno. Takové volno – anglicky leisure – Řekové označovali slovem schólé.

Třetí pojetí svobody postihuje psychologický či morální aspekt, zastávali jej Platón a Aristotelés. Co v tomto případě znamená být svobodný? Nemít nad sebou pána, ale být sám sobě pánem, vládnout sám sobě. Člověk má různé touhy a žádostivosti, a pokud jim a jejich uspokojování vše podřídí, stanou se ony jeho pánem a on jejich otrokem. Člověk má ovšem rozum, kterým poznává, co je správné, a pokud rozum vládne žádostivostem člověka, člověk ovládá sám sebe, podřizuje se poznanému dobru. To je paradox svobody: Člověk, který dělá vše, k čemu jej pudí žádostivost, je jen otrokem svého chtění, svých tužeb a vášní. Svobodným člověkem je naopak ten, kdo činí jen to, co svým rozumem poznal jako správné. Tím se jeho vůle dostává do souladu se skutečným dobrem.

Tato představa svobody coby sebeovládání měla později velký vliv na křesťanské myslitele. Ti po vzoru Platóna a Aristotela argumentovali, že pokud si člověk ve svém životě nevolí to, co jeho svědomí nahlíží jako správné, nýbrž nechává se (s)vést svými vášněmi, je vlastně otrokem hříchu. Aby se člověk od hříchu osvobodil, aby se naučil kontrolovat a ovládat své vášně, musí se cvičit v ctnostech, musí se naučit upřednostňovat to, co svým rozumem a svědomím nahlíží jako správné. Jedině pak se stane plně svobodným.

4. Západní křesťanská civilizace v perspektivě civilizačních dějin lidstva

4.1. Křesťanský náhled na člověka

Jak křesťanská víra a náboženství formovaly západní křesťanskou civilizaci? „I když formy myšlení a obsah ducha západní civilizace vyrůstají přímo z civilizace helénské a judejské, odpoutala se od nich stejně výrazně, jako se ony odpoutaly od civilizace kosmologické.“1

Jak k tomu došlo? „Mezi helénským a naším světem leží druhá velká revoluce lidského vědomí. Vtělení a z něho vycházející křesťanská koncepce lidské osoby definitivně a navždy rozbily jednotu kosmu a člověka. Nabídka Milosti prostřednictvím vstupu Boha do imanentního světa překonává hrůzu z osamělosti, jež je přítomná v jasném a ostrém oddělení světa a transcendentna – hrůzu, jež lidské mysli bránila přijmout takovéto oddělení, a vracela ji tak znovu a znovu ke kosmologickým plným egyptským hrncům. Láskyplná Boží oběť překlenula tuto propast a umožnila lidem postavit se tváří v tvář své nezměnitelné identitě a přijmout její odpovědnost. Nyní se stává zřejmým, že existuje nejen dichotomie mezi transcendentní pravdou a imanentními událostmi (což bylo nové poznání Řecka a Izraele), nýbrž že pouze lidská osoba může být pozemským pólem výboje mezi transcendentnem a imanentnem.“

Jinými slovy, západní civilizace „ve svém nejvnitřnějším jádru postavila své základy na přijetí tense mezi transcendentnem a individuální lidskou osobou a na usmíření této tense, přítomném ve velké vizi Vtělení – problesknutí věčnosti do časnosti.“ Proto se „dějiny západní civilizace … vyznačují tím, že člověka staví na přední místo… I když se [civilizace helénská a židovská] vymanily z kosmologické jednoty, ani jedna tak neučinila ve jménu člověka jako takového, jako spíše ve jménu kolektivit, polis a Lidu vyvoleného.“ Tudíž „bylo dáno Západu, aby přivedl k naplnění vhledy letmo zahlédnuté v Řecku a Izraeli. Jeho vědomí založené na symbolu Vtělení postavilo do centra bytí člověka.“

Morálním činitelem v „imanentním průběhu událostí v aktuálním světě“, který se má vztahovat k „transcendentnímu zdroji hodnot“, se tak nyní v západní civilizaci konečně a definitivně stala individuální lidská osoba. To byla druhá velká revoluce lidského vědomí.

Ale „z tohoto výrazného prohloubení chápání lidské osoby vychází dokonce výrazněji než v Řecku a Izraeli utopické pokušení… I když jsou tyto faktory, jež vedou k utopismu, ze samotné povahy západního konceptu transcendentna intenzivnější než kdykoli předtím, symbol Vtělení, který tento koncept a z něho vycházející pokušení umožnil, nabízí rovněž vyřešení tlaků, jež vedou k utopismu – řešení, jež v Řecku a Izraeli neexistovalo.

Pochopení toho, že transcendentní dokonalost existuje, a zároveň toho, že lidské bytosti mají svobodu a odpovědnost směřovat k dokonalosti, i když dosáhnout jí nejsou schopny, nestaví již nadále lidi před nesnesitelné dilema: před dilema buď popřít svou svobodu a svou osobnost a ponořit se zpět do kosmologické anihilace v rámci pantheistického Veškerenstva, nebo se pouhou silou vůle pokusit být rivalem Boha a jako utopisté vnutit omezený lidský model dokonalosti světu, jenž je svou přirozeností nedokonalý.

Vtělení chápané jako ‚záblesk věčnosti do časnosti‘, existenciální jednota dokonalého a nedokonalého, umožnilo lidem Západu žít zároveň ve světě přirozeném i ve světě transcendentním, aniž by docházelo k jejich zaměňování. Umožnilo žít, byť ve stavu tense, a přijmout transcendenci i lidský úděl s jeho svobodou a nedokonalostí. Právě tato tense je charakteristickým znakem západní civilizace.“

Co vlastně tato klíčová pasáž charakterizující esenci západní civilizace sděluje? Vtělení Transcendentna do imanentního průběhu dějin, neboli „záblesk věčnosti do časnosti“, bylo událostí, kdy se Bůh stal člověkem a osoba Ježíše Krista měla zároveň božskou i lidskou přirozenost. Do centra mravního dramatu se dostává každá jednotlivá lidská osoba, protože i Bůh se stal lidskou osobou – a nepřišel jako zakladatel či vládce polis, ani jako vůdce Lidu vyvoleného, nýbrž proto, aby vykoupil hříchy každé jednotlivé osoby, a tak jí umožnil spásu.

Spaseny mohou být pouze jednotlivé osoby, nikoli kolektivní entity (polis, Lid vyvolený). Osoby mají svou vnitřní hodnotu, již dostávají přímo od svého Stvořitele, nikoli od polis či nějaké jiné kolektivní entity. Naopak, politická společnost je povinna tuto hodnotu respektovat. Nejvyšším cílem pozemského života každé osoby je spása a Vtělení je cestou a prostředkem k ní – ukazuje lidem cestu ke spáse: Lidé mají povinnost vztahovat se k Transcendentnu a usilovat o dokonalost, i když stavu dokonalosti na zemi dosáhnout nemohou. Lidé tak nejsou zbaveni své nedokonalosti, nýbrž je jim pouze ukázána cesta, jak s nedokonalostí žít a vyrovnávat se s ní.

Toto řešení tedy Vtělení nabízí k překonání utopického pokušení vycházejícího z nezastřené konfrontace osob s dokonalostí Transcendentna. Místo pokusů o uvalení vize dokonalosti na nedokonalé lidské bytosti silou a mocí mají jednotlivci možnost (tj. svobodu) – a zároveň i mravní povinnost – vztahovat se k Transcendentnu a usilovat o dokonalost ve svých individuálních životech.

Život na rozhraní vlastní nedokonalosti a dokonalým ideálem pravdy a dobra, život vybavený svobodou a mravní povinností usilovat o pravdu a dobro (i když v důsledku nedokonalosti často selhávat), včetně svobodné vůle tuto pravdu a toto dobro odmítnout, je životem na vrcholu tenze, jež je charakteristickým znakem západní civilizace.

„Samozřejmě říkám-li, že pouze Západ byl schopen žít v tomto stavu tense…, neříkám, že lidé či instituce Západu se vždy či dokonce všeobecně pohybovaly ve výšinách, jež se před nimi otevřely… Západ často, dá se říci každou chvíli, zabloudí k plným hrncům kosmického autoritářství nebo do falešného ráje utopismu. Dějiny Západu jsou dějinami tohoto bloudění jedním či druhým směrem. Ale v pokladnici západního vědomí vždy zůstávalo řešení, jež nebylo dáno civilizacím ostatním,… - život na vrcholu tense.

Charakteristické koncepty, instituce a styl Západu jsou veskrze prostoupeny touto tensí. A to platí od těch nejprostších úrovní existence až po ty nejvznešenější. Všude se udržují neuvěřitelné protiklady, aby vytvořily ty nejmocnější a nejvznešenější vrcholy západního ducha. Na té nejsvětštější úrovni, ekonomické, se západní úvěrový systém vymaňuje z tvrdé materie, odhmotňuje peníze, samotný to základ výroby a směny. Gotická katedrála, tyčící se ve středu města, potvrzuje krásu hmoty, a zároveň tím, jak se vypíná k nebesům, popírá váhu kamene, z něhož je postavena. Doktrína Lateránského koncilu, klíčová pro filosofickou tradici Západu, vyhlásila po tisíci letech intelektuálního snažení čistou tensi jednoty Vtělení, jednoty hmotného a transcendentního, vzdor jejich naprosté rozdílnosti. Toto je modus Západu na jeho vrcholu – a to modus nejtypičtější.“

4.2. Deficit západní civilizace v politickém řádu

Dědictví kosmologických civilizací však na Západ „vždy doléhalo, křivilo jeho chápání a snažilo se Západ stáhnout z výšin jeho vize. Účinek této síly nikde nedusil a neničil rozvoj západního génia více než ve sféře politické. Právě zde se měla vize Západu odrazit v aktuálním rozložení moci, které by vzpouru proti kosmologismu uskutečnilo v životech jednotlivých lidí zcela a naprosto. Stát v kosmologických civilizacích… byl posvátným symbolem kosmu. V něm spočíval pozemský i transcendentní smysl, oba spojené v jeden celek velké moci, jež ponechávala jednotlivým osobám málo významu či hodnoty…

Vize Západu jako naprostý protiklad kosmologismu roztrhla ve dví transcendentno a pozemskost a bod jejich průniku v tensi vložila do duší jednotlivých lidí. Nejvyšším nositelem významu a hodnoty se stal jednotlivec podřízený Bohu. Tento světonázor vyžadoval odpovídající politickou strukturu, v níž by na prvním místě stál člověk, a všechny instituce – zvláště stát – by byly druhotné a odvozené. Ale západní civilizace toho v Evropě nikdy ani prakticky, ani teoreticky nedosáhla ve větším měřítku. Trvalé dědictví kosmologismu, jež se … znovu a znovu zvedalo k odporu proti západní vizi, oslabovalo ji a ničilo, se v politické sféře propojilo s přirozenou chtivostí po moci, aby do značné míry zachovalo odvěkou posvátnost státu.“

Jinými slovy, posvátnost v západní civilizaci „je odejmuta všem institucím pozemské povahy.“ – Proč? Protože, jak jsme už uvedli, „pouze osoby, jednotlivé lidské bytosti – žádná komunita, žádný stát, žádné sdružení – mohou být obdařeny vizí blaženosti nebo být vykoupeny láskyplnou božskou obětí.“ Toto „odsvěcení“ světských institucí, především státu, se ale v dějinách Evropy neuskutečnilo. „Řekl jsem ‚je odejmuta‘ – že posvátnost je odejmuta všem institucím pozemské povahy. Měl jsem spíše říci ‚měla by být‘ odejmuta. Byla by, kdyby naše teoretické úvahy o politických záležitostech dosáhly nejvyšší úrovně, již umožňuje křesťanská vize dramatu lidské existence. Ve skutečnosti však v tomto zásadním bodě – ohledně priority jednotlivce v politickém myšlení i praxi – došlo ke zlověstné deformaci. Řeckými počátky našeho myšlení o politických záležitostech jsme byli ovlivněni natolik, že i ta naše nejlepší politická teorie zůstává uvězněná uvnitř tehdejších forem vědomí. Politická teorie, která by dosahovala vrcholů, jež umožňuje křesťanský smysl pro hodnotu jednotlivce, nebyla doposud zformulována.“

A přitom „odsvěcení státu je stručně vyjádřeno v přikázání: Odevzdejte tedy, co je císařovo, císaři, a co je Boží, Bohu. …Vlastním smyslem tohoto přikázání je pochopit rozdíl mezi záležitostmi Božími a záležitostmi vladaře, a myslet a konat podle toho; …nepovažovat politické instituce … v jakémkoli smyslu za božské. Máme-li před očima tento příkaz takto jednoznačně chápaný, vystupuje jednotlivec do popředí tak zřetelně, že se stává jasně patrným druhotný a odvozený charakter státu, jenž je nezbytnou, avšak omezenou pozemskou institucí – a ničím víc.“

Je tragickým paradoxem, že jediná civilizace svobody v dějinách v naplnění své vize, jež svobodu jednotlivce coby politický cíl nejen umožňuje, nýbrž přímo požaduje, ze všech oblastí nejvíce zaostala právě v oblasti politické, v důsledku čehož se jejím příslušníkům v mnoha dobách mnoho svobody nedostávalo.

Jistě, v západní civilizaci „ani stát ani myšlení o státě nebyly čistě kosmologické. Křesťané ve svém myšlení nemohli nikdy plně zbožštit stát“, proto „v praxi brzo vytvořili dva soubory tensí, jež rozdělovaly moc, účinně tak bránily plnému návratu kosmologického státu a vytvořily prostor pro existenci osoby v míře, jež byla v kosmologické civilizaci nemožná.

Těmi dvěma soubory tensí byly na jedné straně oddělená centra moci reprezentovaná Církví a sekulární politickou mocí – Říší či monarchií, a na straně druhé široká decentralizace sekulární moci, decentralizace přítomná ve feudálním systému. Nicméně církevní hierarchové i světští vládci … se vší silou snažili o znovunastolení kosmologické jednoty. …V 16., 17. a 18. století … došlo k podřízení církví (jak protestantských, tak i katolické) státu, ke stále většímu podřízení feudálních a místních práv centrální autoritě a k nástupu absolutistických monarchií…

Skutečný kosmologismus však na Západě nastolen nikdy nebyl, dokonce ani v politické sféře. Dvojčeti kosmologiemi, totiž utopismu připadlo, aby v podobě masového rovnostářského nacionalismu Francouzské revoluce učinil rozhodující průlom k mystickému etatismu, aby zasel símě, jehož celou úrodu sklidily totalitarismy 20. století.“ Jednoduše „západní civilizace ve své evropské zkušenosti nedosáhla politických institucí plně odpovídajících jejímu duchu.“

Největším politickým defektem západní civilizace bylo, že byla v politické sféře příliš málo západní.

Sice se „základní ethos Západu opakovaně vydával tímto směrem. Mnohé z myšlení středověkých filosofů a právních teoretiků, některé z argumentů, jež předložili autoři na obou stranách zápasu mezi papežem a císařem, tradice zvykového práva v Anglii – to vše tíhlo tímto směrem. Ale i když tyto snahy položily základy pro budoucnost, vytvoření skutečně západní politické filosofie svobody nikdy nedosáhly. A když se zdálo, že z kvasu, jenž vyvrcholil Francouzskou revolucí, by takový koncept mohl vzejít, byl pohlcen komunitárním náhledem, jehož ztělesněním byl Rousseau, rovnostářstvím kolektivního Národa, Revolucí samotnou a nacionalismem, jenž jako její následek zachvátil celý kontinent.“ I když „se v Anglii z konfliktů 17. století a jejich uvolnění ve století 18. zrodilo v praxi i v teorii cosi blízkého společnosti s osobní svobodou a omezeným státem, mlýnský kámen etablovaných idejí, institucí a moci na krku této společnosti jí nedovoloval dosáhnout cíle, k němuž směřovala.“

Úkol vytvořit skutečně západní politickou filosofii i praxi svobody připadl až Americe, kde byl konečně splněn: „Povedlo se to, když americká zkušenost dospěla do svého kritického bodu a konstituovaly se Spojené státy. Lidé, kteří osídlili tyto břehy a rozšířili sem západní civilizaci, si s sebou přivezli dědictví mnoha staletí západního vývoje… V otevřené zemi tohoto kontinentu … přijali ústavu, jež byla v lidských dějinách poprvé konstruována tak, aby garantovala nedotknutelnost jedince a posvátnost jeho svobody… Přijetí svobodné ústavy je velikým počinem Ameriky v dramatu západní civilizace.“

Je největším příspěvkem Ameriky západní civilizaci a vlastně celému lidství: „zásadní charakteristikou západní civilizace /je/ křesťanská vize vrozené hodnoty člověka a jeho svobody pod Bohem… Amerika je tím místem Západu, kde politická ústava, omezující moc státu a garantující svobodu člověka, dostála filosofické vizi Západu, je tím místem, kde odpovídající politický mechanismus společnosti dovedl tuto vizi k vrcholům jejího politického vyjádření.“

Od kosmologizmu přes Hellas a Izrael jsme se dostali k západní civilizaci, zformované křesťanskou vizí vycházející z Vtělení. Žel, v Evropě nebyl Západ nikdy plně schopen tuto vizi naplnit v politické sféře. To se podařilo jen v USA. Avšak i nadále existovalo a existuje nebezpečí strmého pádu k nelegitimnímu dítěti kosmologizmu, k totalitnímu utopizmu. Toto nebezpečí sílilo, až ve 20. století tento pád nastal, což málem vedlo ke zničení západní civilizace a vymazání svobody z povrchu zemského. K podrobnějšímu přehledu politického myšlení od středověkého křesťanstva až k totalitarizmu 20. století se teprve dostaneme.

Poznámky:

  1. Všechny citáty kurzivou v kapitole 4 patří F. S. Meyerovi. Srov. Frank S. MEYER – Roman JOCH, Vzpoura proti revoluci dvacátého století, Academia, Praha 2003, s. 360–366.