Ročník 2011‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Politický závazek občanů

Roman Cardal

1. Vstupní úvaha

Problém politického závazku (politické obligace) patří tradičně k hlavním námětům politické filosofie. Lidský jedinec není samotářskou bytostí, která by si vystačila sama se sebou a která by svůj životní potenciál mohla rozvinout mimo určitým způsobem politicky organizované společenství. Aristotelsky inspirovaná filosofie se ve svých úvahách o politickém životě člověka nespokojuje s prostým konstatováním existence společenských vazeb, do nichž se lidé již rodí a na jejichž podobě mohou jen máloco měnit. I když je podle ní požadavek politicky uspořádané společnosti spoludán samotnou lidskou přirozeností, neznamená to, že by společenský řád nebyl změnitelný, ba dokonce i zcela odstranitelný. Prostá historická zkušenost jasně ukazuje, že politické režimy vznikají, mění se a opět zanikají. Za všemi těmito mnohdy dramatickými zvraty stojí přirozená touha člověka po vlastní seberealizaci. Poslední smysl ustavení společnosti spočívá v dosažení svébytnosti člověka.

Právě zde vyvstávají nemalé obtíže. Zdá se totiž, že s politickou činností člověka je neodmyslitelně spjato užívání moci a donucení. Žít ve společnosti znamená kromě jiného také podléhat konkrétní politické autoritě a podvolit se jejím požadavkům. Ustavuje-li však člověk společnost jako nástroj své vlastní seberealizace a své vlastní autonomizace, naráží zároveň na omezení této touhy a potřeby. Nutnost být poslušný zákonům vzešlým z rozhodnutí politické autority se staví do cesty osobní seberealizace, neboť podléhat moci jiných s sebou často nese nezbytnost rezignace na jednání podle vlastního úsudku. Jednání, které nevychází z osobního přesvědčení jedinců, není skutečně svobodné.

Není-li člověku dopřáno realizovat sám sebe vlastními silami a je-li při dosahování tohoto cíle odkázán na zprostředkující funkci společnosti, pak je do těchto poměrů zakódováno napětí mezi osobní svobodou jedinců a legálními nároky politické autority. Zmíněné napětí nelze odstranit ani v případě, kdy vláda uplatňuje svoji moc spravedlivě, tj. ve prospěch všech členů politického celku.

Otázka, kterou si politická filosofie v této souvislosti klade, je následující: Proč mají občané poslouchat zákony země, v níž žijí? Proč se mají sklonit před požadavky politicky mocných?

V předběžném pohledu se před námi otevírají tři problémové okruhy, v nichž musíme pátrat po uspokojivých odpovědích: a) zda je politická autorita pro spořádaný společenský život vůbec nutná, a pokud ano, jaká autorita je přijatelná a jaká nikoli; b) jak a z jakých důvodů se politická autorita ustavuje; c) je-li daná politická autorita legitimní, do jaké míry si může nárokovat naši poslušnost, tj. kde leží hranice politické moci.

K zodpovězení otázky vyslovené v bodě a) by bylo třeba vyrovnávat se s celou škálou anarchistických argumentů. Nebudeme se jí však nyní zabývat a budeme předpokládat, že politická autorita je pro realizaci vzájemné kooperace lidí ve společnosti nezbytná, třebaže tím netvrdíme, že musí mít podobu státního aparátu. Soustředíme se tedy na bod b).

2. Rozvinutí problému

Abychom si lépe uvědomili nevyhnutelnou danost napětí mezi svobodou a autoritou, zamysleme se nejprve nad povahou politické činnosti člověka, o níž jsme řekli, že je nutně spjata s uplatňováním moci a donucení. Např. v Blackwellově encyklopedii politického myšlení nalézáme tuto definici politiky: „Politika … je proces, v němž skupina lidí, jejichž názory a zájmy jsou zpočátku odlišné, dosahuje kolektivních rozhodnutí, jež jsou všeobecně považována pro skupinu za závazná a jsou prosazována jako společný způsob jednání.“1

Politika je tedy činností, která předpokládá výchozí názorovou rozdílnost občanů a nutnost jejich kolektivní součinnosti. V politickém procesu musejí být překonány ony rozdíly v postojích, které by vzájemnou spolupráci občanů při realizaci jejich pokojného soužití znemožnily.2 V souladu s politickým odkazem antických Řeků je z politického procesu nutné odstranit násilí: „Co však politika vylučuje, je řešení neshod prostou silou. Člověk, který přinutí své bližní vyplnit svá přání pomocí přiložení hlavně pistole k jejich spánku, s nimi rozhodně není v politickém vztahu.“3

Když tedy politika svou povahou vylučuje násilí, proč ji vnímáme jako nepřítele osobní svobody jedinců? Proč tato tenze nemizí ani tehdy, když uznáme legitimní nárok politické autority ustavené v zájmu seberealizace členů společnosti? V určitých případech ji tak vnímáme, protože konkrétní politika je plna selhání a mocenských uzurpací: „Přesvědčování a vyjednávání často představují málo povznášející činnost; obvykle zahrnují klamání protivníků a obětování principu v zájmu politického zvýhodnění. To do značné míry vysvětluje negativní konotace slova ‚politika‘ i názor na politiku, který byl vyjádřen ve druhé sloce britské národní hymny: ‚Překaž jejich politiku, zmař podlou intriku‘.“4

Problém však přetrvává i za předpokladu, že se politika zbaví těchto nedostatků. I tehdy bude stále platit, že občan, který se rozhodne zákony dané země respektovat, bude muset v řadě ohledů jednat proti svému přesvědčení. Potřeba lepšího zorientování se v této otázce nás vede k nutnosti hlubšího chápání obou členů zkoumaného vztahu – politické autority a svobody. Můžeme se přitom alespoň základně inspirovat dědictvím antické politické filosofie.

2.1. Dědictví řecké politické filosofie

Klasická řecká politická filosofie je ve svých obsazích natolik rozsáhlá, že se na ni nemůžeme odvolávat jako na jednolitý zdroj informací a inspirací, který by pramenil z nějakého harmonického konsenzu antických myslitelů. Tak jako dnes i tehdejší filosofie byla poznamenána zásadními spory a radikální protikladností zastávaných názorů. Z jistých důvodů, které upřesníme později, se zde soustředíme na odkaz Athén jako nejvýraznějšího duchovního centra starého Řecka. Právě v nich se zrodil politický ideál, který nezemřel s rozpadem řeckého městského státu.

Prostý popis athénských politických institucí k postižení zmíněného ideálu nestačí. George Sabine odkrývá tuto často zapomínanou rovinu problému, když za antickými řeckými politickými institucemi spatřuje: „jisté koncepce toho, co měly reprezentovat, ideály politického života, k jejichž naplnění měly být instituce nástroji. Tyto ideály je méně snadné odhalit a jsou méně hmatatelné pro popis, to však neznamená, že by byly pro chápání politické filosofie méně důležité než samotné instituce.“5

O jakých ideálech mluví? Sabine jich vyjmenovává pět: a) nalézání harmonie mezi zájmy soukromými a veřejnými, b) optimistické hodnocení politických schopností průměrného člověka – tzv. diletantizmus, c) hodnota svobody, d) hodnota zákona – respekt zákona, e) hodnota veřejné diskuze. O jejich přítomnosti ve veřejném politickém myšlení svědčí slavný Periklův pohřební projev nad padlými athénskými vojáky v době prvního roku války se Spartou.

První dvě hodnoty nyní ponecháme stranou. Pro náš účel jsou důležité poslední tři jmenované zásady, o něž se opírá i moderní pojetí evropské politiky. Svoboda-zákon-diskuze patří neoddělitelně k sobě a vzájemně se nutně podmiňují, takže žádná z těchto položek není bez ostatních myslitelná. Periklés nad mrtvými těly vojáků nesděluje nějaké utopické vize vládnoucí politické elity, nýbrž vykresluje rozpoložení ducha většiny tehdejších občanů. Z jeho proslovu vysvítá, že zákon svobodu nejenže neomezuje, nýbrž přímo garantuje:

„V našem veřejném životě neznáme exkluzivizmus a v našich soukromých vztazích vůči sobě nemáme nedůvěru a ani se nezlobíme na svého spoluobčana, když činí, co se mu líbí; nedíváme se na něj přísně, když nám neškodí, ačkoli dělá něco, co se nám nezamlouvá. Zatímco jsme v našich soukromých stycích takto svobodní, naše veřejné skutky provládá duch reverence; v konání nespravedlnosti nám brání ohled k autoritě a k zákonům; zvláště k těm, které jsou určeny k ochraně napadeného, stejně jako k oněm nepsaným zákonům, které vystavují své porušitele odmítnutí veřejného cítění.“6

„Duch Athén“ se zde vymezuje proti „duchu Sparty“. Sparta je vlastně jedním velkým vojenským táborem, v němž je vše podřízeno tuhé vojenské kázni. Prostor soukromí (a tedy prostor svobody) je vyvlastněn všeobjímajícím nárokem militaristické moci. Občané Athén se oproti tomu mohou v soukromí věnovat svým záležitostem a starat se o rozvíjení toho, co je charakterizuje jakožto jedince. Je jisté, že citované řádky nelze číst moderní liberální optikou, v níž jedinec stojí v mnohem výraznějším protikladu vůči společnosti a politické autoritě. Pro Athéňany bylo samozřejmé vidět svůj soukromý život jako zahrnutý do veřejného prostoru (viz bod a). Avšak obě sféry chápali jako odlišné a vzájemně nezredukovatelné.

Autoritativní nároky společenského celku na své části (občany) lze jen těžko vznášet tak, že se ke slovu připustí každý její člen. Politizace soukromí jde ruku v ruce s tlumením odstředivých sil, společná akceschopnost vyžaduje jednotu smýšlení. Svobodná diskuze však tuto situaci prakticky nikdy nenavozuje, protože naopak vede k vzájemnému vymezování odlišných stanovisek. Kde se tedy vládní moc potřebuje vlomit do soukromí občanů a převzít kontrolu nad jejich smýšlením, tam musí nastoupit propaganda. Propaganda působí jako neustále dopadající voda na kámen – naráží sice na tvrdý odpor, ale po určitém čase vyvolává viditelné změny spočívající v umenšení objemu i konzistence překážky svého rozšíření.

Pro Athéňany nebylo přijatelné mobilizovat své společné úsilí „na povel“ jen proto, že politická autorita vydá rozkaz (zákon) z titulu svého výsadního mocenského postavení. Všechna společná rozhodnutí měla naopak projít veřejnou diskuzí a měla být dobře společně zvážena. Činnost „na povel“ může být efektivní, avšak schází jí racionální motivace. Když pak jednotlivci podle okolností pochopí, v jakém podniku se vlastně angažují, propadají lehce pochybám a ztrácejí síly k překonávání obtíží. To Periklés jasně naznačuje:

„Největší překážkou činnosti je podle našeho mínění ne diskuze, nýbrž scházení té znalosti, která se získává diskuzí připravující k činnosti. My máme zvláštní schopnost myslet, dříve než přikročíme k činům, a také zvláštní schopnost činit, zatímco ostatní lidé jsou odvážní z neznalosti a ustupují poté, co se zamyslí.“7

Citovaná slova byla sice proslovena ve válečné době, ale jsou nesena duchem, který oživoval i mírový politický život Athéňanů. Přenechat občany „jejich myšlenkám“ znamená nechat je jednat podle jejich uvážení. Samozřejmě, že má jít o myšlení kvalifikované, ne o myšlení chaotické a svévolné. Kultivace myšlení předpokládá klid, pokojné poměry, volný čas, určité uvolnění a pohodlí. Ve stresu a pod taktovkou autority nelze myslet kvalitně. Kde se pouze velí a poslušně přijímají nediskutované dekrety, tam se otvírají dveře pro manipulaci. I v tomto směru Periklés upozorňuje na propastný rozdíl stylu athénského a spartského života:

„My nespoléháme na manipulaci a podvod, ale na naše srdce a na naše ruce. A co se týče výchovy, zatímco oni (Sparťané) jsou již od útlého mládí vystaveni těžkým cvičením, které je činí silnými, my žijeme v klidném pohodlí, a přesto jsme stejně připraveni zdolávat nebezpečí, která i oni zdolávají.“8

Na druhé straně je samozřejmě nutné nepropadat přílišné idealizaci poměrů politického života v antických Athénách. Je známo, že relativně nepočetná vrstva svobodných občanů tam žila z práce masy otroků a že tehdejší demokratické pořádky rozhodně nebyly prosty Periklem pranýřované manipulace a podvodů. Tato námitka však hledí na problém z roviny praktické, každodenní politiky, která zřejmě nikdy nebyla a nikdy nebude ztělesněním vzoru správy věcí veřejných.

Máme-li něco vytěžit z načrtnutého odkazu starých Řeků, je nezbytné hledět za oponu konkrétního politického dění a znovu oživit ideály, z nichž se politika demokratických Athén zrodila, třebaže je v mnohém bez skrupulí zradila. I v moderní době se politika pohybovala a pohybuje mezi póly tradice a nových vizí, mezi nároky autority odmítající otevřenou racionální diskuzi a vůlí občanů informovaných a touto autoritou potlačovaných (dnes např. označovaných za extrémisty):

„Ne že by Atéňan pohrdal tradicemi, avšak nikdy nevěřil, že by tradiční kodex zavazoval jenom proto, že je tradiční. Dával přednost vidět v tradici postulát základního principu, který mohl snést racionální kritiku a stát se tím tak rozumnější a srozumitelnější. Tento problém vztahu mezi tradicí a rozumem je přítomen v každé teorii městského státu. Tak se skepticismus, který nespatřuje v právu nic jiného než slepou tradici a tudíž nahlíží politické instituce jen jako způsoby přivlastnění si výhod těmi, kdo mají z daného politického systému užitek, jevil Platónovi jako nejsmrtelnější ze všech politických jedů… Avšak právě v tomto ohledu Platón reprezentoval intimní víru Řeků, podle níž se vláda v posledním důsledku zakládá na přesvědčování, a ne na síle, a že instituce existují kvůli přesvědčování a ne kvůli donucování. Vládnutí není tajemstvím vyhrazeným vznešeným potomkům Dia. Svoboda občana závisí na jeho racionální schopnosti přesvědčovat a být přesvědčován ve svobodných vztazích se svými spoluobčany…

Athénský ideál může být shrnut do jediné věty: svobodné občanství ve svobodném státě. Postup vlády je nestranným postupem zákona, který přikazuje, protože je spravedlivý. Svoboda občana spočívá v jeho volnosti chápat, diskutovat a přispívat ne v závislosti na jeho postavení či na jeho bohatství, nýbrž na jeho vrozených schopnostech a na jeho zásluhách. Cílem společenského celku je uskutečnit společný život, v němž se jedincům dostává toho nejlepšího rozvoje jejich přirozených kapacit a společnosti uspokojení z občanského života s jeho poklady materiálního bohatství, umění, náboženství a svobodného myšlenkového rozvoje… Míra jeho úspěchu je dána tím, že v pozdějších dobách si žádný národ nestanovil ideál politické svobody, aniž by v tom nebyl ovlivněn institucemi a filosofií Atéňanů.“9

Odpudivá podoba konkrétní politiky dává na tyto ideály snadno zapomenout. S jejich zapomenutím paradoxně souvisí i jejich všudypřítomná, avšak hlouběji nereflektovaná propagace. Moderní „výchova k demokratickým hodnotám“ má navzdory povrchnímu dojmu s uvedenými ideály jen málo společného. Zvláště mladí lidé jsou vychováváni k tomu, aby nepovažovali násilí a nátlak za vhodný prostředek k vyrovnávání se s názorovou rozdílností, nýbrž aby tuto rozdílnost přijímali a aby se naučili se svými oponenty racionálně diskutovat. Výchova k racionální diskuzi ale katastrofálně selhává, neboť pojetí rozumu a racionality není formulováno v ideologicky nezaplněném prostoru.

Jestliže se dnes považuje bezpodmínečný respekt k názorům druhých alias relativizmus za ideál racionality, přehlíží se, že žádné skutečně racionální předpoklady pro takové přesvědčení neexistují. Kromě toho praxe politické korektnosti nedovoluje nastolit autentickou diskuzi a svobodnou názorovou výměnu, v níž k danému tématu zaznívají argumenty pro a proti. Bylo by naivní si myslet, že podobné okleštění racionality a možností otevřené diskuze nemá vliv na kvalitu politiky. Racionální argument a ideologický slogan představují v naší politice prakticky synonymum. Demokratický koncept „vlády lidu pro lid“ byl zdiskreditován a neomarxistické teorii vlády jako pouhého nástroje moci a ideologického zpracovávání ovládaných se v lidovém balení dostává všeobecného přijetí.

Jen málokdo už dnes nevidí, že „tam nahoře“ sedí vyvolené elity, „vznešení potomci Dia“, které s masivní podporou médií autoritativně rozhodují, o čem diskutovat lze a o čem nikoli, co je dovoleno říct, co je korektní si myslet, co zaslouží veřejné uznání a co podléhá veřejné haně. Odkaz starých Athéňanů tak znovu nabývá revoluční povahy. Normativita jejich ideálu si ale uchovává svoji aktuálnost jen za předpokladu, že transcenduje nahodilou historickou situaci doby starého Řecka. Jen když se jedná o výraz lidské přirozenosti – co člověk je a má být – má smysl se nad ním ještě dnes vážněji zamýšlet.

2.2. Ideál versus skutečnost

Vstupují-li zákony v platnost poté, co byly svobodně diskutovány a svobodně přijaty, je míra omezení svobody jedinců z nich plynoucí přijatelná, protože jde v zásadě o úkon sebe-vlády a sebe-kontroly občanů. Mají povahu smlouvy (dohody), k jejímuž dodržování se všichni bez donucení zavázali. Důvody platnosti zákonů neleží primárně v autoritě politické instituce, která je vyhlásila, nýbrž v jejich rozumné ospravedlnitelnosti.

Není nutné zvlášť připomínat, že skutečnost se s tímto popisem značně rozchází. Vykreslené poměry by mohly snad ještě nastat, kdyby se účastníci politického diskurzu jednoznačně shodli na řešeních problémů veřejného života. To je ovšem iluze, která nemá v naší zkušenosti ani vzdálenou oporu. Kdo s politikou většiny nesouhlasí, nezbývá mu, než se podvolit jejím požadavkům a vzdát se ve svém občanském vystupování alespoň části svých preferencí.

Jak ale k něčemu takovému může dojít, když jsou zákonná ustanovení racionální, a tedy přijatelná pro všechny? Obtíž se opět skrývá v oné racionalitě. Interpretace toho, co racionální je a co nikoli, není snadná záležitost, zvláště jde-li o racionální posouzení konkrétních praktických problémů lidského života. Aristotelés si byl vědom, že praktická témata vyžadují uplatnění řady ohledů, přihlédnutí k nestabilním okolnostem a k neopakovatelným kontextům. Argumentace na tomto poli není tak průzračná jako v čistě teoretických disciplínách.10 Prosazení kolektivních rozhodnutí s sebou vždy nese nesouhlas části obyvatel. A přesto se očekává, že rozumě uznají uzákoněný výsledek politické rozpravy, neboť se má za to, že je to sice proti jejich vůli, avšak v jejich zájmu.

Občané moderních západních liberálních demokracií se naučili počítat s tím, že preference lidí se mění, a že názor menšinové opozice se po čase může stát názorem většinovým a naopak. Také proto se vyplatí přijmout pravidla diktovaná aktuální většinou a propagovat i nadále opoziční stanovisko. Tato politická procedura spočívá na řadě předpokladů, které při bližším nasvícení odhalují svoji diskutabilnost.

Předně zde existuje předpoklad, že vůle většiny vždy zasluhuje respekt. Při převládnutí takového přesvědčení se vytrácí vědomí nutnosti racionálního zdůvodňování v politice. Pak totiž stačí učinit z prozatím menšinového názoru názor většinový, aniž by bylo třeba reflektovat jeho povahu. Komunistické a nacistické ideje byly nejprve krédem menšiny, ale postupně byly přijaty většinou. Že v tomto vývoji nehrála rozhodující úlohu racionální argumentace, plyne již ze samotného charakteru těchto ideologií.

Jiný základní předpoklad moderního pojetí demokracie se týká vztahu lidské autonomie a tradice. Nejedná-li se o tradici demokratickou, je třeba se proti ní vymezit a potvrdit míru vlastního sebeurčení její „racionální“ dekonstrukcí. Nedemokratický nárok některých tradičních, např. etických, hodnot je vnímán jako nepřijatelný. Skutečným požadavkem racionality je však zkoumat nárok na platnost a neutíkat se pod záštitu čehokoli jen proto, že věc označíme jako „tradiční“.

Zároveň musíme mít na paměti, že do diskuze vstupují různí lidé, jejichž příspěvky nejsou rovnocenné. Tím se vracíme k výše naznačené obtíži. Je-li nějaká politicky relevantní hodnota (např. hodnota rodiny) ve veřejné diskuzi odmítnuta jako závazná jen proto, že je většina lidí na základě úspěšně zpochybnitelných důvodů přesvědčena o historické překonanosti této instituce, pak stojíme před příkladem převládnutí kvantity nad kvalitou, vůle masy nad kvalifikovaným posouzením problému.

Řecký ideál politiky založené v diskuzi vycházel z pojetí názorové výměny, která kladla velmi vysoké nároky na její účastníky. Politické rozpravy nebyly odstřižené od filosofických témat a již tehdejší zkušenost ukazovala, že filosofická inteligence nepředstavuje příliš rozšířené privilegium. Proto neměla demokracie jakožto čistá forma vlády lidu u obezřetnějších filosofů dobrou pověst.11 Pouze pokud šlo o smíšený politický režim, tj. o režim obsahující vedle demokratických momentů i prvky aristokracie a oligarchie, zaujímali vůči němu filosofové mnohem otevřenější postoj.

Jedna z variant nastíněného předpokladu vychází z víry v neslučitelnost demokracie s přirozenými či transcendentními nároky, které se vymykají demokratickému rozhodovacímu procesu. Např. při debatách o nutnosti respektu přirozených práv člověka se uchytilo pradávné argumentační klišé, které zdůrazňuje vazbu teorie o přirozenosti člověka na již překonaný koncept skutečnosti. O něm se tvrdí, že se kvůli nepodmíněnosti závazků s ním spojených neslučuje s moderním racionálním politickým diskurzem, na kterém by se měli podílet všichni způsobilí občané. Na analogické potíže mohou narážet i myslitelé a veřejní činovníci, kteří se zasazují o křesťansky motivovanou politiku.

Mohli bychom se zaměřit ještě na další sporné předpoklady moderní liberální demokracie, ale neučiníme tak, poněvadž tato cesta nevede k našemu cíli. Při podobných kritických úvahách by měl být brán v potaz rozdíl mezi ideální verzí demokratického režimu a jeho konkrétními historickými formami. Prozatím se spokojme s tvrzením, že není vůbec zřejmé, že politický závazek vzniká pro občany rozhodnutím moderních demokratických institucí.

3. Typy politických závazků

G. W. Smith rozlišuje čtyři základní typy politických závazků12: a) nepodmíněný závazek, b) podmíněný závazek, c) nepodmíněnou svobodu, d) politickou poslušnost jako sebeurčení. Inspirujme se tímto dělením a seznamme se s charakteristikami jeho členů.

K bodu a) autor píše: „Panuje-li všeobecné přesvědčení, že politická autorita je nezměnitelným přirozeným či Bohem daným faktem, nemůže otázka, zda skutečně máme politické závazky či ne, vůbec vyvstat. Úvahy obhajující bezpodmínečný závazek se objevují pouze tehdy, když se začnou okolnosti měnit a nároky státu na autoritu začnou být zpochybňovány. V politickém zmatku doprovázejícím náboženskou reformaci v 16. století odpověděl Luther těm, kdo vyhlašovali právo jedinců řídit se svým svědomím ve všech věcech včetně politických tím, že jednoduše zopakoval strohý příkaz sv. Pavla poslouchat existující moc. O století později zakládal Filmer, který chtěl podpořit absolutistické nároky stuartovské monarchie, královskou moc na svého druhu otcovské autoritě a odvolával se tradiční úcty k ‚přirozené‘ hierarchii rodiny. Ani jeden z těchto argumentů samozřejmě nemá velkou naději na úspěch u těch, jimž chybí dispozice ke zbožnosti. V důsledku toho se moderní obhájci bezpodmínečné poslušnosti přikláněli k tomu, aby po vzoru Huma hájili podřízenost státu výhodami spolehlivého systému politické autority, které vždy převažují nad nevýhodami, jež by plynuly z jeho narušení.“13

Smithův pohled na nepodmíněný politický závazek je značně kritický k jeho možné platnosti. Z citované pasáže je patrné, že jej váže na postoj víry, který už není pro moderní myslitele aktuální.

Nad autorovým textem však ihned vzniká několik otázek. V první řadě není správné tvrdit, že danost politického závazku závisí na „všeobecném přesvědčení“. Pokud by tomu tak bylo, oslabil by se důraz na objektivní stav věcí. Může totiž nastat situace, kdy se většina lidí domnívá, že nemá závazky určitého typu, a přitom je z povahy věci má. Dále není pravda, že za poměrů popsaných autorem otázka politického závazku vůbec nevzniká. Prý je to dáno tím, že nepodmíněný závazek má povahu „nezměnitelného přirozeného či Bohem daného faktu“. Smithovo stanovisko by bylo správné, kdyby danost lidské přirozenosti a její neměnnost, existence Boha a jeho autorita atd. byly evidentním faktem, o němž by nebylo možné diskutovat. Ale tak tomu určitě není.

Britský filosof sice mluví o předpokladu „všeobecného přesvědčení o nezměnitelnosti politické autority“, ale takový předpoklad je evidentně vzat z říše pohádek či fikce o slepé víře temného středověku. I když lidé věřili v božské právo vládců, neneslo to s sebou vůči nim požadavek bezpodmínečné poslušnosti. Božský mandát k vládě totiž není mandátem k jednotlivým konkrétním rozhodnutím, ale jen transcendentní garancí nutnosti vládní autority. I božským právem odění vládcové se mohou svému poslání zpronevěřit. Křesťanství není islám, kde se skutečnost Boha pojímá jako absolutně transcendentní a ve svých rozhodnutích naprosto nevyzpytatelná skutečnost, od níž se lidé mohou dočkat prakticky čehokoliv. Křesťanství obsahuje i etické normy, z nichž je velká část přístupná striktní racionální argumentaci. Pokud se tedy křesťanský vládce apelující na své božské poslání zpronevěří těmto racionálně dostupným zásadám, ztrácí nárok na poslušnost ovládaných. To také jasně vysvítá ze slov sv. Pavla, který ve 13. kapitole listu Římanům vyzývá k poslušnosti vůči vrchnosti, o níž se ovšem zároveň vyjadřuje jako o autoritě ztělesňující spravedlnost. Tím dává najevo, že nespravedlivě jednající vláda postrádá autoritu, kterou jí v opačném případě přisuzuje.

Středověké politické myšlení, pro něž byl diskutovaný text apoštola Pavla společně s dalšími prameny normativní, obsahuje teorie, které by většinu dnešních lidí přivedly do nemalého údivu. Např. Robert Bellarmin a v závislosti na něm Fr. Suárez rozpracovali s mimořádnou jasností tezi o politické suverenitě lidu uloženou přímo autoritou Boha. V jejich pohledu je tento stav plně slučitelný s privilegiem a závazkem božského práva vládců.14 Není tudíž vhodné klasifikovat tento typ závazku jako nepodmíněný, poněvadž je vázán na podmínku výkonu vlády v souladu se zákony, z nichž mnohé jsou racionálně diskutovatelné (viz přirozený zákon, např. desatero).

Bod b), tedy problém podmíněného závazku, Smith rozebírá obšírněji a jako reprezentativní teorie jmenuje teorii smlouvy a utilitaristickou teorii. U obou pak naznačuje obtíže, na které naráží svou povahou. Pod bod c) patří různé anarchistické doktríny, které vlastně nejsou jednou z variant vysvětlení důvodů politického závazku, nýbrž naprostým popřením jeho legitimity, jejímž zdrojem je stát. Konečně poslední člen dělení (politická poslušnost jako sebeurčení) obsahuje odkaz k myslitelům jako Rousseau, Hegel, Green, Bosanquet, kteří oproti liberální individualistické tradici, zdůrazňují legitimitu nároků politického společenství, a činí z něj zdroj všech dober, na nichž mohou mít jednotliví občané účast.

Nyní se zaměřme na hlubší analýzu Smithova „podmíněného závazku“. Jako východisko nám poslouží známé Platónovy texty z  dialogů Kritón a Ústava. Uvidíme, že obsahují řadu zajímavých informací, které jsou natolik fundamentální, že je v různých obměnách zužitkovali i teoretici smlouvy v pozdějších dějinách západní politické filosofie.

3.1. Teorie občanské smlouvy

Političtí filosofové formulovali několik variant smluvních teorií. K těm nejzákladnějším patří teorie smlouvy občanské, komunitní a komunitně-občanské.

S klasickou verzí občanské smlouvy se setkáváme na stránkách Platónova dialogu Kritón. Děj rozpravy je situován do vězení, v němž Sokrates čeká na výkon rozsudku smrti, vynesený Athénským soudem. Bohatý Athénský občan Kritón přichází za odsouzencem s přátelskou nabídkou možnosti útěku z vězení. K realizaci plánu není třeba využít nepozornosti stráží či přemoci je silou, nýbrž je snadné ho provést prostřednictvím peněz. Peníze by mohly dokonce umlčet i nejagresivnější Sokratovy žalobce. Po opuštění vězení by se Sokrates sice nemohl zdržovat v Athénách, aby nedošlo ke vzniku dalších konfliktů s vládní garniturou, ale cesta do zahraničí je mu plně otevřena. Kritón Sokrata upozorňuje, že má za hranicemi dobré přátele, kteří by se vyhnance ochotně ujali.15

Sokrates se k nabídce nestaví jako soukromá osoba, nýbrž jako občan Athén. Osud, který ho stihl, nebyl náhodný. Celý život pracoval pro dobro jedinců i obce a nakonec byl odsouzen z nejvyšších politických míst. Vyhnout se trestu by nebyla jen jeho soukromé záležitost, ale neposlušnost vůči zákonům země, což celou věc staví do jiného světla. Přitom vůbec nejde o to, že rozsudek představuje výraz vůle většiny Athénských občanů. I když Sokratův soud iniciovala úzká skupina lidí, nikdo se nepostavil na jeho obhajobu. Sokrates si během svého mnohaletého působení vytvořil mnoho nepřátel a i prostý lid ho vnímal jako podivína. V rozhovoru s Kritónem ukazuje, že se nedívá na zákony jako na výraz vůle většiny. Jediné, co rozhoduje, je racionální zdůvodnitelnost jejich platnosti. Kdyby byly zákony ztělesněním zvůle většiny, nebylo by možné brát je v potaz.

Sokrates se sice nevyjadřuje takto přímo, ale jeho obecná zásada dává v aplikaci na problém zákona právě uvedený smysl: „…míněním, která mají lidé, je třeba jedněm přikládat velkou váhu, a druhým ne. Řekni, pro bohy, Kritone, nezdá se ti, že je tu vyslovována dobrá zásada? Neboť ty nejsi v tom stavu, že bys měl zítra zemřít – aspoň pokud je možno mluvit o lidských věcech – a proto tvůj zrak není zkalen přítomným osudem. Tedy pozoruj: nezdá se ti správným tvrzení, že nemáme cenit všechna mínění lidská, nýbrž jedna ano, druhá ne, ani mínění všech lidí, nýbrž jedněch ano, druhých ne? Co myslíš? Není to tvrzení správné?“16

V pokračující debatě se pozornost aktérů stáčí k tématu spravedlnosti. Rozlišování názorů v oblasti občanského života směřuje k nahlédnutí toho, jaké jednání je spravedlivé a jaké nikoli. Pro začátek uvádějí další zásadu, podle níž politický život člověka ze své povahy vylučuje nespravedlnost. K nespravedlnosti se řadí i takové jednání, které na nespravedlnost reaguje nespravedlivě, které odporuje zlu zlem: „Nemá se tedy ani splácet bezpráví bezprávím, ani se nemá nikomu činit zlé, a to ani kdyby člověk cokoli okoušel od lidí. A přijímáš-li se souhlasem tyto myšlenky, dej pozor, Kritóne, abys s nimi nesouhlasil proti svému mínění; neboť vím, že jen málo lidí je uznává a bude uznávat. Ti pak, kteří mají toto přesvědčení, a ti, kteří ho nemají, nemohou mít společné rozhodování, nýbrž ti sebou vespolek nutně pohrdají, když mezi sebou navzájem porovnávají své zásady.“17

Toto typické Sokratovo krédo, které bylo v jeho době zcela revoluční, se zdá být v souvislosti s politickým životem člověka problematické. Neplyne z něj náhodou, že občan musí uznat autoritu i zákonů, které vyžadují zjevné bezpráví? Nemá-li se člověk v reakci na nespravedlnost dopouštět nespravedlnosti, znamená to snad, že se nesmí postavit na odpor politické zvůli? Tento závěr neměl Sokrates na mysli. Jednak nelze aplikaci síly vždy hodnotit stejně – násilný odpor proti tyranii je třeba kvalifikovat jako sebeobranu, a tedy jako legitimní prostředek. Kromě toho je zde ještě další možnost odstranění špatných zákonů, na které v pozdějších fázích dialogu ještě přijde řeč. Nechat projít určité zákony bez protestu a pak se proti nim bouřit, až když na nás tvrdě dopadnou, není doporučeníhodný způsob politické reformy.

Sokrates se snaží zaujmout objektivní stanovisko i tím, že Kritonovi navrhuje užití prostředku personifikace zákonů. Staví zákony do pozice osob, které přicházejí do vězení a hájí svoji autoritu vůči občanům. Jejich autorita se opírá o nezbytnost zákonů – kdyby nebyly respektovány, celá lidská společnost by se zhroutila.18 Když „osoby zákony“ vidí, že předmětem diskuze je možnost porušení zákonných ustanovení (rozsudku), začnou oběma přítomným připomínat benefity, které ve svém životě díky jejich platnosti získali a i nadále získávají. Přitom se dovolávají smlouvy, kterou občané jejich prostřednictvím uzavírají s těmi, kdo zákony ustavují. Z jejich výkladu je patrné, že si činí nárok na uznání od prvních momentů lidského života až do jeho konce. Stojí u zrodu člověka, zajišťují jeho výchovu a vzdělání, umožňují mu svobodnou volbu povolání, chrání ho před škodami, které by mu mohli způsobit jeho spoluobčané či nepřátelé ze zahraničí a dovolují mu opustit zem, nesouhlasí-li s politikou v ní uplatňovanou:

„A co jestliže řeknou zákony: Sokrate, což pak jsme neměli i toto s tebou ujednáno,… že budeš respektovat rozsudky, které obec vynese?… Není snad pravda, že jsme tě my nejprve přivedly na svět a skrze nás si vzal tvůj otec tvou matku a tebe zplodil? Pověz tedy, vytýkáš těmto z nás, zákonům o sňatcích, že nejsou dobré? Nevytýkám, řekl bych. Ale snad zákonům o vychování a vzdělávání dětí, jehož se i tobě dostalo? Což nebylo dobře, že zákony, které jsou z nás k tomu ustanoveny, přikazovaly tvému otci vzdělávat tě v muzice a gymnastice?… My, které jsme tě přivedly na svět, vychovaly, vzdělaly, které jsme tebe i ostatní občany učinily účastnými všech dobrých věcí, pokud jsme mohly, přece dáváme volnost každému z Atéňanů, kdo si přeje, a prohlašujeme, že když je přijat mezi dospělé občany a uvidí veřejný život obce i nás, zákony, jestliže bychom se mu nelíbily, že může vzít své věci a odejít, kamkoli chce. A žádný z nás zákonů nestojí v cestě a nezakazuje, jestliže někdo z vás chce jít do některé zahraniční osady, když bychom se mu my a obec nelíbily, nebo chce-li jít někam do ciziny a tam žít jako metoik, i tam může jít, kamkoli chce, a to i se svými věcmi. Ale kdo z vás zde zůstane maje možnost vidět, jakým způsobem my soudíme a vůbec spravujeme obec, ten se s námi již, jak tvrdíme, skutkem dohodl, že bude dělat to, cokoli bychom přikazovaly, a kdo neposlouchá, o tom tvrdíme, že se trojnásobně proviňuje, a to že neposlouchá nás, svých roditelů, že neposlouchá nás vychovatelů, a ačkoli se s námi dohodl, že nás bude poslouchat, že nás ani neposlouchá, ani se nepokouší změnit naše přesvědčení, jestliže bychom něco nedělaly dobře; a přece my jen navrhujeme, a ne abychom krutě přikazovaly dělat, co poroučíme, a ačkoli připouštíme jedno z dvojího, buď aby se snažil změnit naše přesvědčení, nebo aby to plnil, nedělá ani to ani ono.“19

Přeloženo do jiného jazyka, vše přirozené (zrod, růst, stárnutí, smrt) i kulturní (výchova, vzdělání, zaměstnání i další zájmy) se v lidském životě děje a má dít pod vládou zákonů, a to vše ve prospěch občanů. Z Platónova textu se ozývá typicky řecké pojetí občanského zákona – jde o něco, co v každé fázi své existence (vznikání, trvání, zánik) podléhá diskuzi. Proto se zákony představují jako návrhy, ne jako nekompromisní příkazy, o nichž nelze debatovat. To, že platí v určité podobě a ne v jiné, je také výsledkem volby občanů, vzešlé ze vzájemné rozpravy.

Stále trvající možnost zpochybňování hodnoty aktuálně platících zákonů nelze vyložit jako libovůli v přijímání jejich platnosti. Zákony jsou vždy přístupné změně či dokonce svému zrušení, avšak to není věcí individuálních voleb jednotlivců. Jednotliví občané mohou vyvolávat debatu na toto téma, ale v posledku je třeba přikročit k oficiálnímu soudnímu řízení, v němž padnou argumenty ve prospěch a v neprospěch daného zákona a které vyústí buď v potvrzení jeho platnosti, anebo ve více či méně rozsáhlou legislativní úpravu.20 V kontextu dané situace není pro tento proces žádný prostor. Sokrates je již stár a žil v obci 70 let. Měl tedy dostatek času změny v zákoně zákonnou cestou iniciovat. Pokud tak neučinil, nemá nárok na odpor vůči rozsudku, který nad ním byl v souladu se zákonem vynesen.21

Typ dohody-smlouvy, jíž se občané zavazují k poslušnosti zákonům, není slovní, nýbrž se naplňuje skutkem. V čem tento skutek spočívá? V přijetí právního řádu země a v čerpání benefitů z něj plynoucích. Kdo v dané zemi po dlouhá léta žije, kdo požívá ochrany ze strany politické autority, komu je umožněna výchova, vzdělání, výkon povolání a volnost pohybu a smýšlení, tomu vzniká závazek (obligace) respektovat to, díky čemu může prožívat takový druh občanského života. Věřitelem jsou v tomto případě zákony a autorita, která je vydává.

3.1.1. Limity teorie

Platónem formulovaná kontraktualistická teze vysvětluje vznik vztahu mezi občany a vládou poukazem na dobrodiní, která občanům vláda cestou zákona zprostředkovává. Tato teorie není interpretovatelná v novověkých utilitaristických kategoriích, podle nichž závazek vzniká z důvodu užitečnosti zákonů. Užitečnost je sice také ve hře, avšak nejzazší rozměr problému má mravní povahu. Moderní myslitelé často užívají pojem užitečnosti v pragmatickém, empiristickém významu. To není Platónův případ. Poslušnost zákonům podle něj prospívá člověku jako takovému v celé jeho lidské dimenzi, neboť mu umožňuje život věnovaný neutilitaristicky pojatelným hodnotám. Jde tedy o pragmatizmus zcela jiného druhu, než na jaký jsme zvyklí u moderních pragmatiků. Ti užitečnost rozmělňují v osobních preferencích jedinců a setrvávají v úzkých hranicích zkušenosti. Platón hledá objektivní kritéria užitečnosti a uvědomuje si nutnost poměřovat ji empiricky nedostupnou lidskou přirozeností.

Třebaže Platónem uvedená teorie smlouvy spočívá na solidnějších základech, než je tomu u moderních utilitaristicky pojímaných smluvních tezí, neznamená to, že by neobsahovala problémy. Ale zdá se, že hypotéza například dobře funguje při vysvětlování získávání občanství imigranty: Jestliže nějaký uprchlík opustí svoji zem a usídlí se v zemi jiné, může získat nové občanství za předpokladu, že prokáže svoji loajalitu tamnímu právnímu řádu. To znamená, že stát se k těmto lidem chová přesně tak, jak věc popisuje Platón. Občanství s sebou nese nabytí mnoha výhod a privilegií, za něž je požadováno respektování jejich zdroje – systému zákonů (právního řádu) oné země. Lze tedy říct, že občanství naturalizovaný občan získává ustavením smlouvy mezi ním a vládou. Tento model se pak aplikuje i na rodilé občany – má se za to, že i oni mají své občanství kvůli smlouvě s vládou, kterou sice na rozdíl od imigrantů neobdrželi explicitním stvrzením své loajality, avšak prokazují ji svým občansky korektním chováním.

Mezi rodilými a naturalizovanými občany však existuje rozdíl, který ve svých důsledcích přivádí uvedené vysvětlení do krize. Naturalizovaný občan získává své občanství podmíněně, tj. musí se neustále osvědčovat jako člověk, který zákony země respektuje. V momentě, kdy se dopustí jejich porušení, může být ve zvláště závažných případech příslušnými úřady občanství zbaven. Následkem toho může být i vyhoštěn ze země. Nic takového se nemůže přihodit rodilým občanům. I když ti se dopustí nějakého těžkého zločinu, trest za něj nespočívá ve ztrátě občanství a ve vyhoštění.

V antickém Řecku se sice takový trest ukládal, v moderních západních společnostech však nikoli. Proč v těchto případech stát netrestá své rodilé občany stejně jako občany naturalizované? Zřejmě proto, že zatímco občanům naturalizovaným občanství udělil a jako dárce ho za určitých okolností může znovu odebrat, občanům rodilým takovým způsobem občanství neposkytuje, a tudíž jim ho nemůže legitimně odejmout.22 Naturalizovaný občan se ke svému novému občanství dostává právním aktem, občan rodilý ho získává narozením. Vlastnění něčeho skrze narození je pak něčím přirozeným v širším smyslu slova.

Je pravda, že i vazba občanství na narození je ošetřena právně, avšak platí-li Aristotelova teze, podle níž je člověk přirozeně živočichem politickým, znamená to, že vždy musí mít nějaké občanství, nemá-li se s ním jednat nepřirozeně. Naturalizovanému občanu zůstává po odejmutí druhého občanství jeho občanství původní, kdežto rodilý občan by po takovém aktu zůstal bez občanství úplně. Takový postup se jeví jako nelegitimní, protože odporuje lidské přirozenosti. Z těchto souvislostí je patrné, že rodilí občané nezískávají svá občanství na základě smlouvy, která je ze své povahy vždy vypověditelná a zrušitelná.

Druhý limit Platónem předkládané teorie (s níž se on sám neztotožňuje) se týká té její části, v níž dává občanům volnost k opuštění země. Antické Athény tuto možnost svým občanům poskytovaly a řada moderních států rovněž. Existovaly a existují však státy, které emigraci nepřipouštějí a dokonce ji tvrdě trestají. Někdy také dochází k situaci, kdy lze zemi sice zákonně opustit, ale prakticky se není kam uchýlit. Byla-li by tudíž možnost emigrace integrální součástí teorie občanské smlouvy, musely by být státy zapovídající odchod svých občanů do zahraničí založeny jinak než na kontraktualistickém základě.

Státní uspořádání, v němž občané souhlasí se zákazem útěku za hranice, je však myslitelné. Například kdyby byl nějaký stát obklopen nepřátelskými zeměmi, mohl by být útěk do nich hodnocen jako vlastizrada. Tento příklad jistě evokuje praxi totalitních režimů 20. století, které mnohé své sousedy označovaly za nepřítele. Představme si ale stav, v němž se ve státech sousedících se zemí X ujmou vlády skupiny, které programově hlásají porušování základních lidských práv a praktickými opatřeními je také porušují, zatímco poskytují privilegia jen takovým občanům, kteří s jejich politikou projeví souhlas. Navíc se ani netají svou chutí ovládnout zemi X, třebaže se nechystají k vojenskému útoku vůči ní. Za takových okolností by vláda státu X, která se naopak staví do pozice garanta práv člověka, mohla svým občanům zákonně stanovit, že útěk do sousedních zemí je v rozporu se zákony země, které jsou primárně platné ne proto, že jsou to zákony oné země, nýbrž proto, že hájí skutečné zájmy svých občanů jakožto lidských bytostí.

3.2. Teorie komunitní smlouvy

S paradigmatickým vyjádřením komunitní smlouvy se setkáváme rovněž u Platóna, tentokrát v jeho dialogu Ústava. Příslušná část dialogu představuje spor sofisty Trasymacha se Sokratem. Trasymachos odmítá Sokratovu snahu koncipovat hodnotu spravedlnosti jako výraz přirozeně vyžadovaných harmonických vztahů mezi lidmi. Oproti této snaze přichází s vysvětlením, v němž rozhodující úlohu hraje lidská vůle překonávající zcela protistojně pojatý přirozený stav člověka, který je poznamenán konkurencí, napětím, bojem mezi jednotlivými lidmi. To, co nazýváme spravedlností, je výsledkem vzájemné dohody lidí a spočívá v právním řádu, který usměrňuje jejich přirozené nepřátelství. Být dobrým, tj. zákonů poslušným občanem tedy znamená jednat proti své vlastní přirozenosti, proti svým osobním zájmům.

Rozchod Trasymachova stanoviska se Sokratovým pohledem je zásadní. Sokrates vidí v zákoně prodloužení samotné lidské přirozenosti, neboť je formulován na základě její znalosti a ve prospěch jak jednotlivých občanů, tak i celé společnosti. Trasymachos sice také vychází z určitého pojetí lidské přirozenosti, ale jelikož ji interpretuje jako sebestřednou, nekomunikativní a egoistickou, nespatřuje ve spravedlnosti (v jednání v souladu se zákony země) prospěch většiny občanů, a tudíž ani celé společnosti. Jediný prospěch ze zákonů mají ti, kteří je ve svém zájmu ustavují, tedy politicky mocní. Jelikož se tito mohou ve svých preferencích značně lišit, stojí u zrodu různých typů zákonů (různé systémy zákonů, a tedy různé politické režimy). Trasymachos nemá problém označit za spravedlivá všechna jednání, která jsou v souladu se zákony, ať mají jakoukoli podobu. Zákony demokratické, oligarchické, aristokratické, zákony vydané vojenskou vládou či zákony vyhlášené brutálním tyranem reprezentují všechny autentické normy spravedlivého chování. Vrcholnou normou pro každého člověka je jeho egoistický zájem. Prosadit ho však efektivně dokáží jen ti nejsilnější. Trasymachova vize má svoji jasnou logiku. V dialogu Ústava je jeho názor vzorově předveden Platónovým bratrem Adeimantem.

„Říkají, že činit bezpráví je přirozeně něco dobrého, bezpráví trpět něco zlého, ale že více zlého má do sebe bezpráví trpět než bezpráví činit. Proto když lidé vespolek si činí bezpráví a je snášejí a takto poznávají obé zkušeností, zdá se těm, kteří nejsou schopni tomuto uniknout, ono pak si zvolit, že by bylo prospěšné učinit navzájem smlouvu, že nebudou bezpráví ani činit ani trpět. A odtud prý počali dávat si zákony a uzavírat mezi sebou smlouvy a nazvali nařízení, dané zákonem, zákonným a spravedlivým. To prý je původ a podstata spravedlnosti, jež je uprostřed mezi nejlepším stavem, beztrestným pácháním křivdy, a nejhorším, jestliže kdo snáší bezpráví, nemůže se pomstít. Spravedlnost pak, jsouc uprostřed mezi těmito dvěma stavy, je lidem vhod ne jako dobro, nýbrž jako věc cenná, když není sil k bezpráví; neboť ten, kdo by měl moc činit bezpráví a byl pravý muž, s nikým by prý nikdy neuzavřel smlouvy nečinit a netrpět bezpráví, protože by to byla šílenost. To a taková je tedy povaha spravedlnosti a takový je její původ podle obecného mínění.“23

Sobectví není eticky negativně hodnotitelný postoj. Jen v rozvinutí egoistické spontaneity se může člověk seberealizovat. Jakékoli omezení tohoto přirozeného sklonu k sebeupřednostnění na úkor druhých je násilím. Stát a jeho zákon je vždy nepřítelem člověka. Boj o přežití jedinců však paradoxně k ustavení zákona vede, ale státní instituce nepřesahuje úděl člověka. I ona je v rukou egoistů, kteří v ní vidí nástroj k naplnění svých vlastních zájmů. Proto Trasymachos interpretuje státní zřízení skrze kategorii moci:

„Dává pak zákony každá vláda podle svého prospěchu, demokracie demokratické, tyranie tyranské a tak dále; a pak prohlásí, že toto, co jim samým prospívá, je pro ovládané spravedlivé, a kdo to překračuje, toho trestají, tvrdíce, že jedná protizákonně a nespravedlivě. To tedy je ta spravedlnost, můj drahý, jež je po mém soudě ve všech obcích stejná, prospěch právě vládnoucí strany; tato však má moc, takže při správném usuzování vychází závěr, že všude totéž je spravedlivé, totiž prospěch silnějšího.“24

I tato paradigmatická pozice byla v dějinách politické filosofie často oživována. Moderní klasické liberální myšlení ji má zabudovanou ve svých základech. Stejně jako u sofisty Trasymacha se komunitní smluvní teorie i po mnoha staletích prosazuje z důvodu nominalistického pojetí lidského myšlení. Existence v silném smyslu slova je přiznána pouze jednotlivinám, vše ostatní je umělým konstruktem lidského rozumu a lidské vůle. Přesně takovou povahu má i lidská společnost. Co je lidem společné, postrádá přirozené individuální bytí, a je tudíž racionálně-volním produktem člověka. Čím zásadněji moderní filosofie zbavovala lidské myšlení a chtění objektivity, tím širší prostory se otevíraly pro libovolnost sociálních vizí a projektů. Programy sociálního inženýrství současných politických elit se v základech opírají o tuto starou, až do antického Řecka sahající tradici.

3.2.1. Limity komunitní teorie smlouvy

Při konfrontaci s komunitní teorií smlouvy je nutné zkoumat filosofické předpoklady, na nichž je vybudována. Viděli jsme, že jsou totožné s nominalistickým hodnocením lidského poznání. Z noetického hlediska je nominalizmus neudržitelná rozporná teze. Ani nominalista totiž nedokáže očistit svoje myšlení od obecných pojmů, které jsou spojeny s nárokem na objektivní postižení skutečnosti. Nevytěsnitelnost objektivních obecných pojmů z myšlení jasně signalizuje, že skutečnost nelze koncipovat jako soubor vzájemně izolovaných, v ničem reálně nekomunikujících jedinečných entit. V případě člověka to znamená, že člověk sdílí s ostatními lidmi identickou specifickou přirozenost a že překlenutí diferencí mezi jedinci je uskutečněno přirozeně před jakýmkoli svobodným aktem člověka. Není třeba žádné smlouvy, která by lidské bytosti převáděla ze stavu ontologické konfliktuality do stavu ontologicky vyprázdněné společenské harmonie, vybudované jen na lidských konceptech a preferencích. Filosofické předpoklady komunitní teorie smlouvy jsou tedy nepřijatelné, čímž padá i celá teze, která z nich čerpá své ospravedlnění.25

4. Pokus o překonání slabin smluvních teorií

Řada moderních myslitelů si slabiny zmíněných smluvních teorií uvědomuje. Proto přicházejí s jinými návrhy založení politického závazku. Jedním z takových pokusů je tzv. teorie souhlasu. Při pozornější analýze smluvních hypotéz vychází najevo, že spočívají na ještě primárnějším úkonu, než je uzavírání smlouvy. Tím úkonem je souhlas (consensus) občanů.26 Jestliže se občané nebouří, je jejich chování bráno jako vyjádření souhlasu (v extrémním případě podle maximy „mlčení znamená souhlas“), aniž by se ve vzájemných stycích či ve vztahu k vládě zavazovali nějakou smlouvou. Avšak předpokládá se, že již na této rovině vzniká občanům závazek respektovat práva druhých a vládní autoritu, jež je vyjádřena v zákonech, které vydává.

U teorií souhlasu je třeba rozlišovat různé druhy souhlasů, protože ne všechny přicházejí při zakládání politického závazku v úvahu. Tzv. otevřený souhlas, tj. veřejné projevení vůle k přijetí závazku, se může očekávat u již diskutované skupiny imigrantů, nebývá však požadován po rodilých občanech. U nich lze spíše předpokládat přítomnost tzv. tichého souhlasu, který vyjadřují tím, že nechávají vládu konat bez protestů a věnují se svým vlastním záležitostem.

Někteří teoretikové zavádějí pojem tzv. kvazi-souhlasu. Ten je aplikovatelný pouze na politické systémy, v nichž existuje princip svobodných voleb. Jestliže jdou občané k volbám a mají možnost výběru různých politických směrů, je v logice jejich chování přítomen zmíněný kvazi-souhlas. Volič preferuje politiku určité strany a vítá ji, pokud se volební cestou skutečně prosadí. Přistupuje však i na to, že se podvolí politice strany či stranické koalice, kterou sám nepreferuje a nevolí, pokud ta vyhraje volby. Kdyby tak neučinil, popřel by svoji totožnost voliče.

Jiným typem souhlasu je tzv. hypotetický souhlas. Na něj lze poukázat jako na základ politického závazku v případě, že vláda je v rukou nějakých elit. Lidé se shodnou na tom, že politické funkce by měly být v držení těch, kdo příslušné spravované agendě skutečně rozumějí. Jinak řečeno, málokdo pochybuje, že vláda by měla být vládou odborníků (expertů). Např. ministr školství by měl rozumět problematice školství, ministr financí problematice ekonomické atd. Pokud se tento předpoklad naplní, plyne z toho, že zvolení zástupci ve vládních funkcích disponují speciálním věděním, které je většinové populaci nepřístupné. Na tomto speciálním vědění pak závisejí jednotlivá rozhodnutí politiků. I když jejich politika naráží na odpor veřejnosti, mohou se spolehnout na přítomnost uvedeného hypotetického souhlasu u občanů. Proces ospravedlnění nepopulární politiky pak vypadá následovně: jako odborníci rozhodujeme na základě našich speciálních znalostí, kterým většinová populace nerozumí. Kdyby jim rozuměla, určitě by s naší politikou souhlasila, počítejme tedy s tím, že s našimi opatřeními veřejnost hypoteticky souhlasí.

Ani tyto teorie souhlasu se nezdají být dobrým vysvětlením otázky politického závazku. Otevřený souhlas s sebou sice nese závazek poslušnosti vůči zákonům, ne však vůči zákonům, které v momentě vyjádření souhlasu ještě nebyly schváleny. Kvazi-souhlas lze aplikovat na občany, kteří chodí k volbám, nikoli na ty, kteří se voleb neúčastní. Hypotetický souhlas dává zelenou tzv. expertům, kteří sice disponují speciálními znalostmi, ale přesto mohou věcem veřejným velmi škodit. Dobrá znalost ekonomie ještě nekvalifikuje k provádění dobré politiky v ekonomickém rezortu. Expert na školskou problematiku může v praxi ministra školství naprosto selhat atd. Politická oblast totiž není jen věcí znalostí, má svoje specifika a nelze ji vtěsnat do úzké optiky specialistů.

Obzvláště dnes si s větší naléhavostí uvědomujeme, že politiku nelze oddělit od etických záležitostí. Stejně tak stále více nahlížíme, že moderní „experti“ na etické otázky jsou technokratická monstra, která přistupují k mravní dimenzi člověka jako k počítačovému programu. Nedotknutelnost člověka obětují nedotknutelnosti svých ideologií a na občany hledí jako na materiál modelovatelný v experimentech podle svých utopických sociálních a politických vizí.

Nejzákladnější námitkou proti přijatelnosti teorií souhlasu je však námitka, která ukazuje, že souhlas neimplikuje závazek. Souhlasím-li s politikou vlády, stavím se do pozice občana, který v daný moment proti vládním opatřením nic nenamítá. Tím mi ale nevzniká žádný závazek respektovat nynější a budoucí kroky vlády, tedy ani žádný závazek poslušnosti vůči politické autoritě.27

Poznámky:

  1. David MILLER, Politika, in: Blackwellova encyklopedie politického myšlení, CDK, Proglas, Brno 1995, s. 378.
  2. Kromě cíle pokojného soužití občanů jde též i o zajištění efektivity konkrétních prostředků, jimiž se společnost snaží o dosažení určité úrovně prosperity (ekonomika, kultura, zdravotnictví, vojenství apod.).
  3. David MILLER, tamtéž, s. 378.
  4. Tamtéž.
  5. George SABINE, Storia delle dottrine politiche, Etas Libri, Fabbri-Bompiani, Milano 1984, s. 9.
  6. Citováno tamtéž, s. 14.
  7. Citováno tamtéž.
  8. Citováno tamtéž, s. 13.
  9. Tamtéž, s. 14-16.
  10. Poté, co se Aristotelés velmi obecně vyjádřil k povaze dobra vztahem k lidské praxi, pokračuje ve svém výkladu: „zdá se, že každý člověk v tom dovede pokračovat a rozčlenit to, co bylo v obryse správně naznačeno, a že čas je při tom dobrým vynálezcem a spolupracovníkem, odkud také povstal pokrok v uměních; každý zajisté dovede doplnit to, čeho se ještě nedostává. Je však nutné pamatovat na to, co bylo řečeno výše, a nevyhledávat přesnost ve všem stejně, nýbrž v každém oboru podle látky a tolik, kolik je vlastní tomu oboru. Zajisté tesař a geometr různě vyhledávají pravého úhlu; prvý totiž tolik, kolik je užitečné k výkonům, druhý však, co je a jaký je, neboť je zkoumatelem pravdy. Tímž způsobem je třeba si počínat i v jiných oborech, aby v nich nebylo více práce než hlavního díla. Nesmíme také požadovat příčiny ve všem stejně, nýbrž v něčem stačí správně ukázat skutečnost … principy se poznávají jednak induktivně, jednak intuitivně, jednak jakýmsi zvykem, a jiné jinak. Je třeba se pokusit jít za nimi cestou, která jim přirozeně odpovídá, a vynasnažit se, aby byly správně vymezeny. Neboť mají velký význam pro důsledky.“ (ARISTOTELÉS, Etika Nikomachova,1098 a 23 – 1098b 8.) Přidržíme-li se citovaného příkladu, pak by Aristotelés přirovnal politickou činnost spíše k činnosti tesaře než k činnosti geometra.
  11. Demokracie je vládou lidu nad sebou samým, tedy sebevládou. Počínaje Sokratem se v politické filosofii objevila myšlenka, která dávala do souvislosti politickou vládu s vládou jednotlivých lidí nad sebou samými. Aby člověk dosáhl vlády sám nad sebou, musí disponovat určitým stupněm poznání skutečnosti a sebepoznání, stejně jako určitým stupněm mravní vyspělosti. Většina lidí se však v takovém rozpoložení nenachází. Podle klasického pohledu je demokracie vázaná na vysokou mravní úroveň jednotlivých občanů, což většinou nekoresponduje s realitou historicky uskutečněných demokratických režimů. Yves Simon tuto problematiku dobře vystihuje, když píše: „All too often the hard exigencies of democratic action were concealed by the association of democratic rhetoric with hedonistic philosophy. Politicians and theorists, all hungry for cheap popularity, spread the believe that democracy exacts little, welcomes soft characters, keeps men away from heroic enterprises, lessens pain and exertion, shuns dreams of grandeur, and prefers the easy way. This picture became so accredited that one method used by Fascist parties to win over the youth was emphasis on the beauty of the dangerous life. The success of hedonistic expediency in the democratic movement shows how an institution may incidentally lend itself to interpretations in sharp opposition to the requirements of its essence. In order to understand that democracy increases enormously the demand for heroism, it suffices to consider the risks that the abolition of paternal rule, in no matter what domain, inevitably involves.“ (Yves SIMON, Philosophy of Democratic Government, http://maritain.nd.edu/jmc/etext/pdg-1c.htm)
  12. Srov. G.W. SMITH, Politický závazek, in: Blackwellova encyklopedie politického myšlení, ed. cit., s. 374–377.
  13. Tamtéž, s. 374.
  14. „…kdo vzdoruje vrchnosti, vzpírá se proti řádu, který zřídil Bůh… Vládců se totiž člověk nemusí bát, když činí dobro, nýbrž když činí zlo.“ (List Římanům 13,2-3). I s ohledem na tento Pavlův výrok je formulováno následující stanovisko: „Za prvé, politická moc, pokud ji uvažujeme v její univerzální esenci a aniž bychom sestupovali k jejím partikularizovaným podobám monarchie, aristokracie či demokracie, vychází bezprostředně pouze od Boha, neboť je nutným následkem přirozenosti člověka; v důsledku toho má svůj původ v tom, kdo učinil lidskou přirozenost. Dále, tato moc je dána přirozeným zákonem a nezávisí na souhlasu lidí; neboť, ať se jim to líbí nebo ne, musí mít nějakou vládu, pokud si nepřejí, aby lidský rod zhynul, což je v protikladu k přirozenému instinktu. Ovšem přirozený zákon je božským zákonem; proto vláda byla ustavena božským právem…, za druhé, tato moc má za svůj bezprostřední subjekt veškerý lid. Ve skutečnosti tuto moc garantuje božské právo; avšak božské právo ji nesvěřilo nějakému konkrétnímu člověku, tedy svěřilo ji lidu. Kromě toho, vyjma ustanovení pozitivním zákonem, neexistuje žádný zvláštní důvod, proč by z mnoha sobě rovných měl vládnout jeden a ne ten druhý; tedy politická moc náleží celému lidu…, za třetí, tato moc je převedena z lidu na jednoho či na několik vládců v souladu s týmž přirozeným zákonem… Tak je moc vládců, pokud ji uvažujeme v její generické povaze, rovněž založena v přirozeném a božském zákoně…, za čtvrté, různé druhy vlády s jejich zvláštními znaky, se ustavují podle zákonů jednotlivých národů, neboť je věcí souhlasu lidu, že nad sebou zřizují krále, konzuly nebo jiné vládní úředníky. Vyskytne-li se spravedlivý důvod, může lid změnit království v aristokracii nebo demokracii a naopak, jak o tom čteme v dějinách Říma…, za páté, z uvedeného plyne, že tato moc, je-li uvažována ve svých konkrétních podobách, vychází z Boha, ovšem prostřednictvím lidského uvažování a volby.“(Robert BELLARMINE, Controversiarum de membris ecclesiae, lib.III: De laicis sive secularibus, kap. 6, Vivés, Paris 1870, III, s. 10-12.)
  15. Sokrates přiznává, že po ilegálním opuštění Athén by se ti, kdo mu k útěku pomohli, mohli dostat sami do obtíží. Kritón ho i v tomto ohledu uklidňuje: „Toho se tedy neboj, vždyť ani to nejsou velké peníze, za které jsou jistí lidé ochotni ti pomoci a vyvést tě odsud. A dále, pokud jde o ty udavače, což nevidíš, jak jsou laciní a že by na ně naprosto nebylo potřebí mnoha peněz? Ty však máš k volnému použití mé peníze, a ty, jak myslím, stačí; dále i jestliže si snad z nějakého ohledu na mne myslíš, že nelze vynakládat mé peníze, jsou zde oni známí z ciziny, hotovi hradit ten náklad. Jeden z nich dokonce již přinesl právě k tomu účelu dostatečnou částku, Simmias z Théb, a připraven je přispět i Kebes a velmi mnoho jiných. Proto, opakuji, neboj se toho a nevzdej se proto myšlenky na záchranu, ani si nepřipouštěj tu nesnáz, o které jsi mluvil na soudě, že bys po odchodu z vlasti nevěděl, co si počít. Vždyť všude, kamkoli přijdeš, tě rádi uvítají, a zejména budeš-li chtít jít do Thessalie, mám tam přátele, kteří si tě budou velice vážit a zjednají ti bezpečnost, takže tě nikdo tam v Thessalii nebude obtěžovat.“ (PLATÓN, Kriton, 45 A-B.)
  16. Tamtéž, 46 D.
  17. Tamtéž, 49 C-D.
  18. „Nuže uvažuj takto. Představme si, že jak tak chceme odsud utéct – nebo jaké jiné jméno se tomu má dát – že by k nám přišly zákony a obec, postavily se vedle nás a otázaly se: ‚Řekni, Sokrate, co to máš v úmyslu dělat? Zdali pak nezamýšlíš tím skutkem, o který se pokoušíš, i nás, zákony, i veškerou obec, pokud je v tvé moci, zničit? Či se domníváš, že je možno, aby ta obec ještě trvala a nebyla vyvrácena, v které vynesené rozsudky nemají žádné moci, nýbrž působením soukromých jednotlivců se stávají neplatnými a jsou rušeny?‘“ (Tamtéž, 50 A.)
  19. Tamtéž, 50 C – 52 A.
  20. „…rušení starého zákona a jeho nahrazování zákonem novým mělo v Athénách formu soudního řízení, při němž byl starý zákon hájen od ustavených obhájců“. (František NOVOTNÝ, Platónovy spisy, svazek 10, Jan Laichter, Praha 1934, s. 110).
  21. Ke konci dialogu promlouvají zákony k Sokratovi takto: „…nedbáš nás zákonů, pokoušíš se nás zničit a děláš, co by udělal nejničemnější otrok, když se pokouší utéct, a to proti smlouvám a dohodám, které jsi s námi ujednal, abys podle nich jako občan žil. Nejprve tedy nám odpověz právě na toto, zdali máme pravdu či ne, když tvrdíme, že ses skutkem, ne slovem, s námi dohodl, že budeš podle nás řídit svůj občanský život… Co jiného děláš … nežli že přestupuješ smlouvy s námi učiněné a dohody, ačkoli jsi je neujednal pod nějakým nátlakem, ani jsi při nich nebyl oklamán, ani jsi nebyl donucen rozhodnout se v krátkém čase, nýbrž měl jsi na to sedmdesát let a v té době jsi byl svoboden odejít, jestliže jsme se ti my nelíbily a jestliže se ti ty dohody nezdály spravedlivé. Avšak ty jsi nedával přednost ani Lakedaimonu ani Krétě, o kterýchž státech při každé příležitosti tvrdíš, že mají dobré zřízení, ani žádné jiné z helénských nebo barbarských obcí, nýbrž vzdaloval ses odsud ještě méně nežli chromí a slepí a jiní mrzáci. Tak se ti zvláštním způsobem více než ostatním Atéňanům líbila naše obec a patrně i my zákony; vždyť komu by se líbila obec bez zákonů? A nyní tedy nesetrváš při té dohodě?“ (PLATÓN, Kriton, 52 E – 53 A.)
  22. „This reflects the idea that one cannot rightfully withdraw what has not been granted. The citizen by birth has not been granted citizenship: he has acquired it automatically.“ (D.D. RAPHAEL, Problems of Political Philosophy, Macmillan Education Ltd, second edition, London, s. 183.)
  23. PLATÓN, Ústava, 358 E – 359 B.
  24. Tamtéž, 338 E – 339 A.
  25. Komunitně-občanskou verzi společenské smlouvy, předkládanou např. S. Puffendorfem, zde nebudeme uvažovat. Ve svém komunitním aspektu je vázaná na určitou přirozenoprávní teorii, která je snadno kritizovatelná.
  26. „Contract arguments trade on the more fundamental notion of consent … we all agree that consent entails obligation. The state … attempts to impute consent on the part of its citizens, recognizing that obligation will follow.“ (Doudley KNOWLS, Political Philosophy, Routledge, Taylor and Francis Group, London 2001, s. 262).
  27. Souhlas „may perhaps be taken as an indication or sign that one has accepted authority but it does not afford a reason why one has done so“. (D.D. RAPHAEL, ed.cit., s. 192.)