Ročník 2011‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Šikovná dialektika teologa Ctirada V. Pospíšila

Jiří Fuchs

Communio (2/10) přineslo komentář Ctirada V. Pospíšila k dokumentu Mezinárodní teologické komise (MTK) Hledání univerzální etiky: nový pohled na přirozený zákon. MTK odůvodňuje aktuálnost pojmu přirozeného zákona tím, že „…je to jediná skutečně smysluplná báze pro vypracování univerzální etiky“. Přirozený mravní zákon tedy autoři dokumentu chápou jako nutnou podmínku obecné, všelidské, historicky či kulturně nerelativizovatelné mravnosti. Pospíšil k tomu dodává, že problematika přirozeného zákona vyžaduje, aby se nejprve reflektovala lidská přirozenost (s. 36). S tím lze jen souhlasit.

V souvislosti s pojmem přirozenosti upozorňuje MTK na dnes rozšířené, novověkou filosofií zapříčiněné nedorozumění. „Pro mnohé výraz ‚lidská přirozenost‘ již neznamená společnou a neměnnou esenci, ale odkazuje pouze na určité schéma, na souhrn fenoménů, které se vyskytují u většiny lidí. …osoba je definována na základě psychologie, přičemž se opomíjí ontologický aspekt.“ (s. 38)

Pospíšil na téže stránce a v téže intenci klasické metafyziky zdůrazňuje, že odstranění pojmu přirozenosti by přineslo problémy s přírodovědeckým rozlišováním druhů. Také obecný výskyt zlatého pravidla „ve všech lidských“ kulturách by se prý bez pojmu přirozenosti obtížně vysvětloval. V této Pospíšilově apologii lidské přirozenosti je ale nejdůležitější, jak hodnotí absenci přirozenosti v právním myšlení: „Další problém by nastal v oblasti práva, protože lidská přirozenost je základem práv a povinností každého člověka i ideální rovnosti všech lidí před právem“. (s. 38)

Podtrhněme tuto Pospíšilovu výchozí tezi: „Přirozenost je základem práv a povinností každého člověka.“ V kontextu klasické etiky, z něhož dokument MTK evidentně vychází, tvoří tato teze osu tradičního výkladu mravnosti. Komentátor Pospíšil ji tu zatím angažovaně přejímá. Můžeme tedy vzít jeho nadějnou tezi jako kritické měřítko dalších výkladů. Vzhledem ke známé Pospíšilově inklinaci k moderní filosofii se totiž vnucuje otázka, přežije-li celý jeho výklad v novověkém myšlení mnohonásobně „překonaná“ scholastická teze o přirozenosti jako fundamentu mravnosti bez úhony.

Pospíšil chápe lidskou přirozenost jako soubor mohutností, jimiž osoba disponuje a jedná; jako příklady uvádí tělesnost, smyslové vnímání, intelekt, vůli… (s. 37, 39). Nad touto definicí přirozenosti vzniká otázka, proč v ní není obsažena také osoba/subjekt mohutností. Pro integraci subjektu mluví jednak to, že přirozenost má obsahovat, co je lidským jedincům společné jako představitelům téhož druhu; má tedy obecně definovat člověka. Krom toho prý není mezi osobou a přirozeností reálná distinkce (s. 37).

Ale nechme zatím tento problém stranou. V první řadě nás zajímá přirozenost jako fundament práv a povinností. A pro ten účel můžeme klidně s Pospíšilem rozumět přirozeností i pouhý soubor mohutností.

Sotva Pospíšil vymezil lidskou přirozenost, už dochází ve výkladu k dramatickému zvratu. Mohutnosti se prý mohou zdokonalovat, takže přirozenost je prý nositelem proměnlivosti. „Lidská přirozenost je tudíž zdokonalitelná. Nesmíme se proto domnívat, že lidská přirozenost by měla být něco statického a ahistorického, protože pravý opak je pravdou.“ (s. 39)

Toto dynamické pojetí přirozenosti sice náramně nadbíhá současnému filosofickému myšlení, ale do Pospíšilova komentáře vnáší problém: Může být přirozenost v rámci tohoto komentáře ještě bez rozporu chápána jako základ práv a povinností každého člověka? Pospíšil tuto obecnou etickou funkci lidské přirozenosti při její obhajobě předpokládal. Ptejme se tedy: Proč můžeme chápat přirozený (nikoli lidskou vůlí stanovený) mravní zákon jako obecný, platný pro každého člověka?

Aby přirozený zákon zavazoval každého člověka všech dob a kultur, musí vyjadřovat něco, co v dějinách lidstva neprochází vývojem. Vezměme si např. zákaz všech forem nespravedlivého zacházení s člověkem. Kdyby jeho obsah podléhal změnám, nemohla by být jeho platnost univerzální. V případě, že by v průběhu dějin teprve vznikl, nevztahoval by se na lidi žijící před změnou. V případě, že by v průběhu dějin zanikl, nevztahoval by se na lidi žijící po jeho zániku.

Pospíšilem předpokládaná obecná platnost mravního zákona tedy implikuje jeho obsahovou neměnnost; proměnlivost obsahů přirozeného zákona by ho partikularizovala, relativizovala. Tady se sluší upozornit, že hypoteticky uvažovaný vývoj norem přirozeného zákona není totéž, co vývoj poznání těchto norem. Mnozí stoupenci historizmu a etického relativizmu obojí (jak ještě uvidíme) v argumentaci rádi zaměňují.

Pospíšil dále rozumně předpokládá, že obecný mravní zákon se zakládá v lidské přirozenosti; vyjadřuje její požadavky. Na této závislosti je pro pochopení obecnosti mravního zákona důležité následující: Aby mohl být zákon obecně platný, musí se v lidské realitě opírat o něco, co mají lidé nutně – a proto všichni. Založení v něčem nahodilém, co všichni lidé mít nemusejí, by pochopitelně zrušilo obecnost zákona. Obecnost přirozeného zákona tedy musí být založena a dána lidskou přirozeností jakožto souborem nutných určení člověka; bez nich by žádný lidský jedinec nebyl člověkem.

Postulovaná obecnost zákona a jeho principiální závislost na lidské přirozenosti tedy vyžadují, aby přirozenost obsahovala nutná určení člověka jakožto člověka. Pospíšil je spatřuje v mohutnostech, jejichž souhrnem definuje specifickou přirozenost člověka. Uvedené mohutnosti by měl tedy chápat jako pro člověka nutné, jako spolukonstituující specifickou přirozenost člověka. Bez základního zaměření k myšlenkové činnosti (bez rozumu) by např. určitý jedinec nebyl člověkem. Právě proto, že je přirozenost souborem nutných určení, může se mravní zákon z ní vycházející týkat všech lidí. Čerpá své obsahy z toho, co je všem lidem vlastní.

Postulovaná obecnost mravního zákona tedy implikuje nutnost přirozenosti a všech jejích složek pro lidské jedince. Je-li však něco pro člověka nutné, nemůže to v rámci jeho existence podléhat změně; nemůže být získáno či ztraceno. Neboť změna v řádu nutných určení je přímým popřením těchto určení jakožto nutných; proměňuje je v určení nahodilá. Lidská přirozenost je proto neměnná.

Právě získaná řada implikací tedy vypadá následovně: Pospíšilem předpokládaná obecnost přirozeného zákona implikuje jeho obsahovou neměnnost. Obojí pak spolu s postulovaným zakotvením zákona v lidské přirozenosti implikuje pojetí přirozenosti jakožto souboru nutných určení člověka; tím je implikována i neměnnost lidské přirozenosti.

Co to znamená pro konzistenci Pospíšilova výkladu? Nic dobrého. Pospíšil trvá na obecné platnosti mravního zákona a současně popírá neměnnost přirozenosti, jako podmínku této platnosti; to je rozpor.

Je-li tedy přirozenost uznána jako základ obecného mravního zákona, pak musí být uznána i její neměnnost. Měnlivá přirozenost by totiž byla tekoucím základem přirozeného zákona, který by se pak musel obsahově vyvíjet. Co bylo dřív spravedlivé (nikoli poznáno jako spravedlivé), nyní už spravedlivé není. Etičtí relativisté víc nepotřebují. Mravní univerzalizmus se v koncepci měnlivé přirozenosti stává fikcí. Pospíšil se tak rozchází se základní intencí MTK i s vlastním postulátem trvale, obecně platného mravního zákona. Výkladovým zdynamizováním lidské přirozenosti je přirozený zákon dezinterpretován do té míry, že už nemůže být smysluplnou bází pro vypracování univerzální etiky.

Co vedlo Pospíšila k tomuto dialektickému veletoči? Jak mohlo k takovému přepólování dojít? Pospíšil svůj postoj bezprostředně opírá o ne příliš šťastnou citaci z textu MTK: „Je nesporné, že ve filosofii hraje roli řecké myšlení ohledně fysis. V tomto myšlení přirozenost znamená princip ontologické identity určitého subjektu, tedy jeho esenci, která je definována souhrnem svých stálých inteligibilních charakteristik. Taková esence nabývá jména přirozenost především tehdy, je-li vnímána jako vnitřní princip pohybu, jenž zaměřuje subjekt k jeho vlastní realizaci. Pojem přirozenosti tudíž nepředstavuje statickou danost, nýbrž dynamický a reálný princip rozvoje subjektu a jeho specifických aktivit.“ (s. 40)

Tento text není zrovna filosoficky zdařilý. Především je v něm nedostatečně rozlišena esence subjektu od přirozenosti. Ony stálé inteligibilní charakteristiky, jimiž jsou zřejmě myšleny mohutnosti, nemohou spoludefinovat esenci subjektu, nemohou spolutvořit jeho identitu. Proč? Jsou to přece různé kvality subjektu, jsou to akcidenty, jiná jsoucna, zatímco jejich subjekt je substancí. Substance pak nemůže být esenciálně dána souborem svých akcidentů. Jednak vůbec není dána nějakým souborem jsoucen, a krom toho má hodnotu (inseitu, svébytnost), kterou akcident jako takový právě postrádá. Kdyby tedy byla konstituována akcidenty, přestala by být substancí.

Pojmová konfuze esence subjektu s přirozeností vznikla z toho, že se za vodítko určování esence člověka vzala jeho klasická definice: živočich rozumový. Věřilo se, že je tím vyjádřena samotná esence, identita subjektu. Ve skutečnosti je tu vyjádřena pouze lidská přirozenost jakožto komplex jsoucen: subjektu se svými nutnými akcidenty. Tato projekce obsahu definice člověka do ontologického pojetí esence tedy zapříčinila konfuzní ztotožňování esence a přirozenosti člověka, a zřejmě také Pospíšilovo přesvědčení o reálné totožnosti osoby a přirozenosti. (s. 37) Bohužel je učebnicově tradována a působí tím normalizovanou nekonzistenci tradičních ontologických výkladů bytí člověka. Takové výklady by měly ale být neseny kritickým promýšlením klasiků, nikoli jen pasivním přejímáním a opisováním jejich výsekově užívaných formulací. Ostatně Aristotelés sám nabídl dobrý důvod proti lákavé imputaci mohutnosti do esence subjektu: Kdybychom mohutnosti vzali jako esenciální určení subjektu, pak bychom je v rámci esenciální identity subjektu jakožto vlastního jsoucna museli ztotožnit navzájem.

Druhá výhrada k citovanému textu MTK, z něhož Pospíšil při svém dynamizujícím výkladu přirozenosti pohotově vyšel, poukazuje na jeho nevyváženost. Jednostranné zdůraznění dynamičnosti v protějšku ke statičnosti v pojmu přirozenosti Pospíšilovi usnadnilo jeho konformistickou adaptaci přirozenosti na novověké povely. Přitom stačilo (zvláště po ztotožnění přirozenosti s esencí), aby byla zároveň zmíněna zásadní neměnnost přirozenosti/esence, s níž autoři textu MTK, jak se zdá, nemají problém, když mluví o stálých (= změně nepodléhajících) inteligibilních charakteristikách esence či o moderní redukci na fenomény. Pak by se zabránilo tendenčním interpretacím přirozenosti ve smyslu jednoznačného zdůraznění její měnivosti.

Pospíšil tedy využil jednostrannou formulaci v dokumentu MTK a upravil pojem přirozenosti do podoby, která je přijatelná pro soudobé myšlení. Dal tím přednost konsenzu a uznání současných intelektuálů před konzistencí a před výkladovým záměrem univerzální etiky: Založit obecnou, metadějinnou platnost přirozeného zákona v neměnné přirozenosti.

To nás přivádí k základnějším důvodům Pospíšilova dialektického obratu v komentáři. První je filosofický, druhý spíše ideologický.

Jestliže máme pochopit, jak přirozenost zakládá mravní zákon, jak jeho obecnost vyplývá z její neměnnosti a jak se k tomu má životní dynamizmus člověka, pak musíme mít po ruce kriticky zavedené a ontologicky precizované pojmy jsoucno, esence, substance, akcident, potence, přirozenost, činnost. Jen za této podmínky se může zdařit explikace lidského bytí a osobní seberealizace. Z toho, jak Pospíšil zachází s pojmy osoby a přirozenosti, je zřejmé, že tato podmínka v jeho myšlení zoufale schází.

Pospíšil např. popírá reálnou distinkci mezi osobou a přirozeností. (s. 37) Zároveň je však vymezuje protikladnými predikáty, což jejich reálnou identitu vylučuje. „Osoba je konstantní a neměnnou nositelkou totožnosti. Lidská přirozenost je proto nositelem proměnlivosti, zatímco osoba je stále jedna a táž“ (s. 39). Jinde zase čteme (s. 40), že osoba je schopna sebepřekročení. Jakožto konstantní? Tyto rozpory jsou jen důsledkem konfuzního vymezování a málo kritického zavádění klíčových pojmů.

Fenomenologickým úskalím pro pojetí přirozenosti se i pro Pospíšila stala skutečnost zdokonalitelnosti mohutností. Protože zároveň ustavují přirozenost, snadno se vyvodí, že přirozenost je tedy také zdokonalitelná. Tomuto protismyslnému zdání dynamické či historické esence propadli mnozí moderní filosofové (Coreth, Patočka…), kteří z nějakých důvodů ještě mluví o esenci, ale v zásadním filosofickém postoji mají vnímavost jen pro životní vývoj, proces, aktivitu, seberealizaci. Jestliže ale pochopíme mohutnosti nikoli rozporně jako esenciální určení subjektu života, nýbrž bezrozporně jako vrozené akcidenty/kvality, jimiž je jejich subjekt zaměřen k životním činnostem, pak budeme zdokonalitelnost mohutností myslet jinak.

Jediným subjektem životních změn, které snad žádný stoupenec konceptu neměnné přirozenosti ani nepopírá, ani výkladově neomezuje, je osoba; jen ta je akcidentálně zdokonalitelná. Mohutnosti jsou prostředky, nikoli subjekty získaných kvalit. Jestliže v běžné mluvě či ve fenomeno-popisech přičítáme zdokonalování rozumu či vůli, pak v ontologicky přesném myšlení vztahujeme získané kvality (či jejich ztrátu) jen k osobě; ta je jejich jediným, inseitním subjektem. Subjekt změn se nemění esenciálně, mění se akcidentálně – svými akcidenty. Přirozenost je naproti tomu souborem nutných určení jedince, jsoucích výlučně v něm. Proto je přirozenost neměnná. Tento soubor nutných jsoucen člověka se nemůže vyvíjet, vylučuje jakoukoli změnu. Je konstantou lidské reality a identickým obsahem adekvátní definice člověka; ta se rovněž nemění.

Právě na tuto stránku lidské reality musí filosof zaměřit pozornost, když chce smysluplně vyložit univerzální zákon dobrého života. Pospíšil jeho obecnost nejprve samočinně postuloval, aby ji vzápětí halasným, protismyslným zdynamizováním přirozenosti popřel. Bylo však třeba pochopit, že mravní zákon je součástí lidské přirozenosti, neboť je dán zaměřením vůle k životnímu optimu, k dobrému charakteru. Toto zaměření je pro vůli esenciální, a proto je nutné, neměnné. A právě díky tomuto esenciálnímu zaměření vůle jsou obsahy mravního zákona, který tuto finalitu vůle vyjadřuje, nutné a neměnné. Obecně platné jsou pak proto, že vůle je se svým zaměřením nutným určením každého člověka. Svobodná realizace života z této predynamické ontologické struktury člověka vychází, nepohlcuje ji. To je ovšem pro nominalistické stoupence historizmu a dějinného myšlení nepřijatelné, ba děsivé.

Má-li tedy nějaký smysl mluvit o dynamičnosti lidské přirozenosti, pak jedině ten, že je stálým zdrojem životní dynamiky. To by ovšem muselo být zároveň jasno, že vývoj novověké filosofie se svou absolutizací životního dynamizmu v celku lidské reality úplně míjí s lidským bytím, s ontologickou konstitucí člověka.

Na této antropologické nouzi mají hlavní podíl Kant a Hegel. Kant podvázal ontologické poznání vůbec, takže na antropologii zbyly jen popisy faktů a fenoménů života, z nichž pak málo důslední agnostici marnivě rekonstruovali „lidské bytí“. Hegel jeho obraz vylepšil ontologickou absolutizací dějinné dynamiky. Oba hlavní výkony těchto proroků novověké filosofie jsou prokazatelně rozporné. To ale pozitivisty, ani existencialisty, natožpak postmodernisty nezajímá. V této smrtící kombinaci Kantova agnosticizmu a Hegelova hyperdynamizmu, nikoli agnostického, se antropologické myšlení přesvědčených dědiců novověké tradice zmítá dodnes. Participují na něm i nadmíru otevření, splavní teologové.

Ještě ve své poslední knížce velebí Kanta např. Halík, za to, že skoncoval se statickou metafyzikou. Nepřekvapuje, že pak má pochybnosti o konceptu přirozenosti a přirozeného práva. Z pozic kulturního relativizmu pak konfuzně namítá, že je ahistorický, že prý přehlíží ten fakt, že sebepochopení se v dějinách mění. Děsí se jen důsledků relativizmu: „…ve společnosti v posledku rozhoduje síla a moc.“ (Salve 4/05, s.17) Do této aporetické pasti se Halík vmanévroval vírou v Kanta a přes Patočku, Rahnera a Heideggera i stejně pevnou vírou v Hegela, když ve svém odvozeném myšlení nadsazuje dějinnost v celostním pojetí lidské reality. Pak musí pro zdání přesvědčivosti zaměňovat pozici metadějinné platnosti mravního zákona s ignorováním vývoje jeho poznávání; jakoby první implikovalo druhé.

Ve stejném filosofickém kontextu a ve stejně nezáviděníhodném postavení se ocitá i náš druhý (prý) špičkový teolog, C. V. Pospíšil. Také jemu zaclonila fascinace životní dynamikou vnímavost pro konstantní poměry v řádu lidské přirozenosti. Proto výkladově zfalšoval i koncept přirozeného zákona. Znemožnil konzistentní pochopení postulovaného mravního univerzalizmu protismyslnou imputací měnlivé přirozenosti. I kdyby byla přirozenost akcidentálně měnlivá (jako že není), bylo třeba v souvislosti s její etickou funkcí zdůraznit právě její neměnnost. Jen o ni se totiž může opřít zdůvodnění univerzality mravních norem.

Pospíšil však korunuje svůj výkon výslovným rozkolísáním mravního zákona. Bohužel k tomu opět využívá lehce ambivalentní vyjádření MTK: „Přirozený zákon vnímáme jako základ určité univerzální etiky, již chceme vyvozovat z reflektovaného nahlížení na naši společnou lidskou přirozenost. Jedná se o mravní zákon vepsaný do srdce lidí… Výraz tohoto zákona rozhodně není statickou záležitostí, nejedná se o nějaký seznam definitivních a neměnných předpisů.“ (s. 48)

A Pospíšil bryskně komentuje: „Právě uvedená myšlenka je opravdu osvobozující, neboť představuje deideologizaci pojmu přirozeného zákona jako něčeho statického a jednou provždy daného. Nezapomínejme na to, že sama lidská přirozenost má dynamickou povahu a je povolána k ustavičnému sebepřekročení, což je jedna z jejích základních charakteristik. Nejsme tudíž pod diktátem jednoho konkrétního zpracování tematiky přirozeného zákona…“ (s. 48-9)

Citát z dokumentu MTK lze snad chápat tak, že nikoli statický je jen výraz, tj. naše poznávání přirozeného zákona. Jinak doufám, že o stálosti samotného zákona autoři nepochybují. Jenom nerozumím tomu, že nemá jít o seznam definitivních a neměnných předpisů. Dynamice našeho poznávání by odpovídalo, že takový seznam není úplný. Že by ale pravdivě poznané normy přirozeného zákona nebyly definitivní a neměnné? K čemu by pak bylo vzývání neměnné přirozenosti v rámci problému univerzální mravnosti?

Pospíšil ovšem neměnnou přirozenost nevzývá, naopak i zde podtrhuje její dynamickou povahu. Pak je ovšem logické, že ani samotný přirozený zákon nechápe jako statický a jednou provždy daný. Jestliže text MTK odmítá pouze statičnost výrazu/poznávání zákona, pak pokrokový teolog Pospíšil jde dál: odmítá samotnou statičnost, tj. obsahovou stálost, neměnnost mravního zákona. (Že ji o pár řádků dál zároveň připustí, jen ilustruje dialektickou lehkost jeho myšlení.)

Řeč o deideologizaci pojmu přirozeného zákona je u Pospíšila poněkud úsměvná. Spíše se zdá, že celý jeho výklad je nesen ideologickou zaujatostí pro pokrok, pro domněle cenné hodnoty hyperdynamického myšlení. Vycházet vstříc tomuto paradigmatu nominalistických filosofů historizmu, otevřít se mu, je prostě ideologickým imperativem oslovujících teologů. Když Heideggerův žák K. Rahner vyslovil pár dní před smrtí silnou pochybnost o neměnné lidské přirozenosti jakožto předpokladu stálé platnosti mravního zákona, pak to musí mít pro pokrokové teology váhu. Někdy jsou ovšem nuceni volit strategii „aby se vlk nažral a koza zůstala celá“. Přitom můžeme za oba živočichy libovolně dosazovat Církev a soudobý intelektuální establishment.

Přiznám se, že nemám dobrou paměť. Ale při čtení Pospíšilova výkladu se mi okamžitě vybavila myšlenka, kterou druhdy kardinál Ratzinger formuloval v rozhovoru s V. Messorim: Vždycky obdivuji dovednost teologů, kterým se daří hájit pravý opak toho, co stojí napsáno v jasně formulovaných dokumentech učitelského úřadu, a šikovnou dialektikou to prezentovat jako ‚pravý‘ smysl dotyčného dokumentu.