Ročník 2012‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Pouze mravní dobro je „dobré bez omezení“

Josef Seifert

Kant o mravních hodnotách říká, že jsou to jediné hodnoty, které jsou „dobré bez omezení“, čímž o mravnosti konstatuje něco velmi hlubokého. Přečtěme si jeho slavnou pasáž, v níž vyjadřuje mnoho vhledů do věčných a absolutních pravd o mravnosti, přičemž takříkajíc zapomeneme na celou svou epistemologii v Kritice čistého rozumu, jež by mu zakazovala pro taková tvrzení nárokovat platnost mimo svět jevů. Pouze objektivistická epistemologie1, a tudíž pouze kritika Kanta, může tyto vhledy ospravedlnit:

Ve světě, ba ani vůbec mimo něj, nelze myslet nic jako možné, co by se bez omezení mohlo považovat za dobré, mimo dobrou vůli. Rozvažování, důvtip, soudnost, a jak se ještě jinak nazývají všechny talenty ducha, nebo odvaha, rozhodnost, vytrvalost v záměru jako vlastnosti temperamentu, jsou bezpochyby v mnohém ohledu dobré a žádoucí, ale mohou být i krajně zlé a škodlivé, jestliže vůle, která má používat tyto dary přírody, a jejíž specifická povaha se proto nazývá charakterem, není dobrá. Stejně tak je tomu i s dary Štěstěny. Moc, bohatství, čest, ba i zdraví a všechen dar, jakož i spokojenost se svým stavem, jež nazýváme blažeností, vedou ke smělosti a tím často i ke zpupnosti, není-li přitom dobrá vůle, která by jejich vliv na mysl a tím i na celý princip jednání korigovala a učinila obecně užitečným; není třeba se vůbec zmiňovat o tom, že rozumný nestranný divák, i když pozoruje neustálý zdar nějakého člověka, jejž nezdobí ani náznak čisté a dobré vůle, nemůže v něm nijak najít zalíbení; a tak se dobrá vůle zdá být nezbytnou podmínkou toho, aby byl šťastný, kdo je toho hoden.2

Kant popisuje – s některými doplňujícími vysvětleními – mravní hodnoty jako „dobré bez omezení“. Co však toto „dobré bez omezení“ znamená? Pouze návratem k „věcem samým“ – k mravním danostem samotným – můžeme tuto otázku zodpovědět adekvátně. Interpretujme tudíž Kanta kritickým návratem k mravním danostem a věcem samým, jež nám poskytnou kritéria ke zhodnocení jeho tvrzení.

1) Mravní dobro je dobré bez omezení především natolik, nakolik je nezávislé vůči subjektivnímu posouzení. Kant nahlíží, že dobro mravních hodnot není závislé či relativní vůči jakémukoliv lidskému hodnocení. Mravní dobro není dobré prostě jen relativně k názoru nějakého člověka. Není čistě intencionálním korelátem úsudku. Je jistě možné, že farizeus, ve skutečnosti zlý, je někým posouzen jako mravně dobrý, nebo že nějaké dobré skutky v člověku vzbuzují subjektivně špatné pocity, takže posuzuje daný skutek jako zlý; to však nikdy neustavuje mravní dobro či zlo samo. Mravní dobro, nachází-li se v člověku doopravdy, tudíž není dobrým ve vztahu k lidskému posouzení, nýbrž v sobě samém. To nenahlíželi David Hume, C.L. Stevenson ani A.J. Ayer.3 John L. Mackie ve svém díle Inventing right and wrongrozpoznává inherentní nárok mravních soudů tvrdit určité objektivní kvality, nerelativní vůči našemu posouzení v etických propozicích, zastává však iluzornost těchto nároků. Kant nahlíží, že kdyby mravní kvality nebyly vlastnostmi vůle, nezávislými na posouzení kteréhokoliv jedince, nebyly by ani mravně dobrými, ani dobrými bez omezení.

2) „Dobré“ jakožto „dobré bez omezení“ je v kontextu mravního dobra chápáno také jako vnitřní dobro, tedy jako to, co svůj význam neomezuje jen na subjektivní uspokojení nebo na vztah k našim sklonům.4 Toto nepodmíněné dobro jakožto vnitřní skvělost věci označuje také to, co je dobré nikoliv pouze pro jednotlivce, který má jisté zájmy. Tato objektivita hodnoty, vůči našim sklonům nerelativní (což můžeme interpretovat tak, že se nevyčerpává v subjektivním uspokojování našich sklonů, ani v tom, že je objektivně dobrá pro člověka), je Kantem jasně stanovena jakožto esenciální vlastnost mravnosti a mravně relevantních hodnot, jmenovitě lidské důstojnosti, jež má absolutní hodnotu a z níž vycházejí mravní imperativy:

Dejme tomu však, že existuje něco, čeho jsoucnost sama o sobě má absolutní hodnotu, co by mohlo jako účel sám o sobě být základem určitých zákonů, pak by jen v něm a výhradně v něm byl základ možného kategorického imperativu, tzn. praktického zákona.

Tedy, pravím, že člověk a vůbec každá rozumná bytost existuje jako účel sám o sobě, nikoliv pouze jako prostředek, jehož by mohla libovolně užívat ta či ona vůle … všechny předměty náklonností mají jenom podmíněnou hodnotu, neboť kdyby neexistovaly náklonnosti a na nich založené potřeby, byl by jejich předmět bez jakékoliv hodnoty...5

Tento význam „neomezeného dobra“, objektivita mravních hodnot, jež je od jejich charakteru vnitřního hodnotového významu a dobra neoddělitelná, je pro porozumění etice zcela rozhodující. Mnoho lidí považuje mravní hodnoty za subjektivní, a relativističtí lékaři tudíž splní přání svých pacientů s domněním, že morálka pacientů je správná stejně jako jejich vlastní, a že tudíž musejí svévolně vykonat to, co si pacient přeje. Tak se však s mravními hodnotami či defekty zachází ne jako s objektivním (pozitivním či negativním) – významem lidských skutků, nýbrž jako s něčím pouze subjektivně uspokojivým.

3) „Dobré bez omezení“ můžeme interpretovat i tak, že mravní hodnoty jsou hodnotami ve vyšším smyslu a vyjadřují čistším způsobem ideu hodnoty a dobra. Řekneme-li, že krávy nebo koně jsou dobré, zjistíme, že termín „dobrý“, ve srovnání s užitím ve vztahu k mravním hodnotám, používáme v relativně slabém, analogickém smyslu. Podobně pojem zla, vztažený vůči nemocem, nemá podobně silný význam, jako když je užit v mravním smyslu. Mravní dobro je dobrem v novém a vyšším smyslu než dobra mimo mravní oblast a podobně mravní zlo je zlem v mnohem hroznějším smyslu než zla z mimo-mravních oblastí. Tento rozdíl, v němčině vyjadřovaný dvěma různými slovy (schlecht a bösedas Übel a das Böse), je tak veliký, že je možno říci, že mezi těmito dvěma významy (mravním a mimo-mravním) neexistuje žádná analogie a že v mravním smyslu nabývá pojem dobra radikálně nového významu.

Tato hluboká pravda, stejně jako tento nový a vyšší smysl pojmu dobro, užitý v mravním smyslu, je rovněž často přehlížena. Člověk zapomíná, že ač je lidský život mravně relevantní a klade na nás mravní závazky, není však tak velkým dobrem jako mravní dobro skutků, jimiž se k životu správně vztahujeme. Z tohoto důvodu bychom měli raději zemřít než spáchat mravně zlý skutek. Správná etika může být vystavena pouze na tomto vhledu do absolutního primátu a vyššího významu dobra v případě mravního dobra, srovnáme-li jej s úsilím zachránit život či zdraví nemocného.

4) Dobrému bez omezení lze rozumět také v tom smyslu, že nemůže být zneužito ke zlu, jako je tomu např. v případě nadání, které je zneužitelné. To zahrnuje nový a čistší význam nalezený v pojmu mravního dobra, a to ten, kdy hovoříme o dobru bez závislosti na způsobu jeho užití (na rozdíl od důvtipu, odvahy, sebeovládání apod.).

Kdyby někdo vůči této Kantově myšlence namítal, že farizejství, pýcha na vlastní pokoru apod. jsou zneužitím mravních hodnot na ještě hlubší rovině než zneužití inteligence, lze odpovědět následovně: Změna mravních kvalit způsobená jejich zneužitím je naprosto odlišná od proměny inteligence způsobené mravním zlem. Inteligence nepřestává být inteligencí, je-li zneužita, zatímco farizejským jednáním je mravní hodnota v člověku ihned změněna na zlo. Zneužitá mravní hodnota již není mravně dobrá a svůj subjekt již nekvalifikuje mravně pozitivně. Nakolik tedy mravně dobrá kvalita a záměr v člověku přetrvávají, natolik je nemožné je zneužít.

5) Jiný důležitý význam mravního dobra v neomezeném smyslu je právě jeho absolutní a nepodmíněná hodnota, jež se ukazuje zvláštním způsobem v oblasti mravního zla: Mravní zlo, nespravedlnost, nesmí být nikdy spáchána, což Sokrates v Platónově dialogu Kritón vidí velmi jasně:

Sokrates: A jestliže se ukáže, že bychom dělali věci nespravedlivé, nesmíme asi myslit ani na smrt ani na jakékoliv jiné utrpení, jež bychom museli podstoupit, kdybychom zůstali a nic nepodnikali, více než na nespravedlnost jednání.

(...) Nebo snad je tomu nejspíše tak, jak jsme pravili tehdy: ať říkají lidé, co chtějí, a ať na nás čeká něco ještě horšího, nežli je toto, nebo něco mírnějšího, přece je nespravedlivé jednání pro toho, kdo se ho dopouští, vším způsobem zlé i ošklivé.

(...) Tedy ani za bezpráví spláceti bezprávím, jak se lidé domnívají, když se naprosto nijak nesmí jednati nespravedlivě.

(...) A přijímáš-li se souhlasem tyto myšlenky, dej pozor, Kritóne, abys s nimi nesouhlasil proti svému mínění; neboť vím, že jen málo lidí je uznává a bude uznávat. Ti pak, kteří mají toto přesvědčení, a ti, kteří ho nemají, nemohou mít společnou radu.“ (Platón, Kritón, přel. F. Novotný, 49 a-d.)

Mravní zlo (nespravedlnost) nemůže být ničím ospravedlněno. To jistě neplatí pro dobra mimo mravní oblast, kde můžeme vždy říci „toto je menší či větší zlo než jiné“. Mimo-mravní dobra a zla jako taková, tzn. nejsou-li předměty mravně dobrých či zlých skutků, mohou být vzájemně poměřována, což se týká i lidského života: Můžeme říci, že je lepší skočit do vody na levé straně lodi a zachránit život pěti dětí, jež při bouři spadly na této straně, než na pravou stranu, kde lze zachránit pouze jedno dítě. Nehodnotnost mravně zlého skutku je oproti tomu mnohem větší. Tento skutek je také mnohem ošklivější než jakékoli jiné zlo. Proto kvůli jakémukoliv mimo-mravnímu dobru, jako je zdraví nebo život, nesmíme nikdy spáchat mravní zlo.

Tento vhled je obzvláště významný v lékařské etice. Vezměme si například gynekologa, jenž je ochoten bez rozmýšlení obětovat mravní hodnotu pro pohodlí či dokonce subjektivní přání svých pacientů. Tato absolutnost mravních hodnot dokonce zakazuje obětovat vlastní mravní nevinnost či vykonat nemorální skutek kvůli vyšší mravní hodnotě. Naskýtá-li se nám proto příležitost ke zlému jednání, nesmíme jí nikdy využít. Mravní sféra obsahuje, a to jinak než lidský život či lidská důstojnost jako taková, nepodmíněnou hodnotu, jež nám zakazuje daný skutek spáchat: Je zde absolutní „tua res agitur“, absolutní apel na jednající subjekt: Nikdy nesmím spáchat mravní zlo - a v tom jsem nezastupitelný - ani nesmím spáchat mravně zlé skutky, i kdyby z toho mělo vzejít pro někoho jiného mravní dobro.

6) Obdobně je mravní dobro „dobrým bez omezení“ v tom smyslu, že činí dobrým člověka jakožto člověka. Je tudíž „dobrem v neomezeném významu“ v tom smyslu, že nečiní člověka dobrým pouze v určitých ohledech, tedy např. dobrým hercem či filosofem; není pouze tou či onou dobrou vlastností, nýbrž se dotýká samého jeho bytí.

Je velmi zajímavé, že to platí o mravním dobru dokonce ještě více než o člověku nezcizitelné ontologické důstojnosti a hodnotě. Taková hodnota totiž, jak říká Tomáš, činí člověka dobrým pouze po určité stránce (secundum quid), ne však o sobě (simpliciter). Jiná dobra, jako např. vysoká inteligence, jsou velmi hodnotná, nečiní však dobrým člověka jako celek, člověka jako takového. Kant, interpretovaný tímto způsobem, označuje pak neomezeným dobrem to, že nejvyšším smyslem dobra lidské osoby je mravní dobro. Lze říci, že to je důvodem, pro nějž Platón mravní dobro nazývá vlastním dobrem duše.6 Toto je zcela nový význam pojmu „neomezené dobro“.

7) S předchozím související, ale zároveň zcela odlišný, je jiný význam, v němž je mravní dobro samo „dobrým bez omezení“. Mravní hodnoty jsou vlastním dobrem člověka a nejvyšším dobrem pro člověka, tím jediným potřebným. Člověk může být k mravním hodnotám vztažen třemi způsoby, jimiž na nich může mít účast, a každým z nich se také pro něj stávají objektivním dobrem7:

a) člověk může být nositelem mravních hodnot, čímž se tyto stávají velkým objektivním dobrem pro něj;

b) mravní hodnoty se mohou stát objektem jeho poznání či potěšení (frui), a v tomto ohledu setaké a především mravní hodnoty v jiných osobách a zvláště nekonečná mravní svatost Boží stávají objektivním dobrem pro něj;

c) na mravních hodnotách lze participovat jejich vnesením do existence, jejich uskutečňováním. To je bezprostředně možné pouze v mravně konajícím samém. Zatímco jiné hodnoty mohou být v dané osobě přímo vytvářeny či uskutečňovány jinou osobou, v mravní oblasti je to nemožné. Pouze osoba konatele samého se může stát zřídlem, jímž se v něm mravní hodnoty utvářejí. Nicméně vzděláváním, duchovním vedením, příkladem a mnoha jinými způsoby může člověk přispívat k realizaci mravního dobra v druhých lidech. Když se tedy člověk stane příčinou mravních hodnot v druhých – ať už jako vzor, rodič či učitel – jedinečným způsobem na jejich mravních hodnotách participuje.

Tento význam neomezeného smyslu, kterým jsou dobré pouze mravní hodnoty, se nedotýká pouze aspektu vnitřního významu mravních hodnot a našich rozličných způsobů, jimiž na nich participujeme, ale také té jejich stránky, jíž jsou objektivními dobry pro člověka. Když je mravní dobro osobou neseno (ale také má-li na něm účast oněmi dvěma výše popsanými způsoby participace na hodnotě), je nejvyšším objektivním dobrem pro člověka; jakožto unum neccessarium je v jistém smyslu pro duši nejvyšším dobrem.

Jelikož je nejvyšším dobrem člověka, činícím jej dobrým ve vrcholném smyslu, je také nejvyšším dobrem pro člověka. Jakožto mravní dobro je vrcholným dobrem. Zároveň je však také dobrem pro člověka, a to ve smyslu rozhodujícího předpokladu pro úplně nejvyšší objektivní dobro pro člověka: jeho věčné dobro. Proč tomu tak je?

Platónova argumentace v Gorgiovi předkládá jako hlavní argument, proč je pro člověka lepší nespravedlnost trpět než ji páchat, toto: Mravní hodnota sama je vyšší a krásnější než svoboda od utrpení nebo život jako takový, a ošklivost mravního zla je mnohem větší, než trpět nespravedlnost nebo utrpět krutou smrt. Jelikož páchání nespravedlnosti je ze své podstaty vyšším zlem, musí být nejvyšším zlem také pro duši člověka. Platón tudíž argumentuje: Jelikož je mravní dobro dobrem v neomezeném smyslu, je proto také největším dobrem pro duši. Nevyvozuje však naopak, že to, co je největším zlem pro člověka, je proto i největším zlem o sobě.

Platón neargumentuje v tom smyslu, že mravní hodnoty jsou prostředky k vlastnímu štěstí a ke zření Boha intelektem, a proto (tzn. nepřímo, jakožto prostředky) mají vztah k našemu největšímu objektivnímu dobru. A už vůbec neargumentuje trestem, jenž by za spáchání zla následoval (a který by sám byl zlem). Naopak, Platón tvrdí, že nepotrestané zločiny jsounejvětšími ze všech zel, jelikož v nich osoba zločince nemá pražádný vztah ke kráse spravedlnosti, ani ten, jenž by vznikl jeho potrestáním.

I když zde Platón dosahuje zcela ohromujícího vhledu do nejhlubšího důvodu, proč je mravní zlo největším zlem a naopak mravní dobro nejvyšším dobrem pro duši, není tím vyloučeno, že mravní dobro je nejvyšším dobrem pro člověka též díky dalším znakům mravnosti (především svým vztahem k odměně). Mravní dobro je tudíž největším objektivním dobrem pro člověka z mnoha důvodů.

Tvrzení, že spravedlnost je pro člověka vyšším objektivním dobrem než život, nás staví před problém zjevné nesouměřitelnosti „základních lidských dober“, velmi zdůrazněný Finnisem a Grieszem.8 Jistě, je obtížné srovnat navzájem dvě dobra, dobro života a mravní dobro, jelikož obě dobra jsou v různých smyslech nezbytná, stejně jakou jsou vzájemně v mnoha ohledechvskutku nesouměřitelná: dobro poznání je v jistém smyslu dokonce ještě fundamentálnější než mravní dobro, jelikož je podmínkou všech dalších duchovních dober. Avšak základní lidská dobra nejsou nesouměřitelnáve všech ohledech. Je zde společný a univerzální úhel pohledu na dobro jako takové, jenž nám umožňuje a nutí nás říci: Co člověka činí zcela jednoznačně a hluboce hodnotným, není ani vědění, ani hra, ani štěstí, nýbrž mravní dobro. Mravní dobro proto musí být i největším objektivním dobrem pro člověka. A v tomto smyslu jsou mravní hodnoty samy vskutku nejvyšším objektivním dobrem pro člověka, oním jediným potřebným.

Někdo může namítat, že když Platón a Plotinos v tomto absolutním smyslu tvrdí, že mravní dobro je pravým a nejvyšším dobrem duše, jednak zaměňují objektivní a subjektivní význam pojmu eudaimonia, jednak dostatečně nezohledňují rozměr zakoušení objektivního dobra jakožto dobra pro člověka. Dokonce i zcela nevědomý člověk, jenž vykonal dobro, by zůstal nositelem a realizátorem této hodnoty, což však nemůže být nazváno absolutně nejvyšším objektivním dobrem pro něj, jelikož něco takového předpokládá přinejmenším jeho nepřerušovanou existenci. Navíc, charakter tohoto dobra jakožto dobra pro něj jistě předpokládá, alespoň někdy v budoucnosti nebo na věčnosti, také jistou zkušenost míru, štěstí a radosti, jež z vlastnění těchto hodnot pochází.

Tato vědomá participace na mravní hodnotě tudíž není jen prostým důsledkem skutečnosti, že mravní dobro o sobě disponuje vyšší hodnotou. Z tohoto důvodu bude metafyzika člověka muset ukázat, že štěstí a radost, jež obyčejně mravní dobro následují, bude dobrý člověk někdy skutečně moci zakusit. Metafyzika člověka totiž demonstruje, že mravní hodnoty jsou nejvyšším dobrem ne jen samy o sobě, ale také pro člověka. Jinak by byl zachován pouze čistě objektivní význam štěstí, který nebere na zřetel subjektivitu člověka a onen rozměr štěstí, jenž je neoddělitelný od zakoušení radosti.

Uvážíme-li rozměr zakoušení objektivních dober pro člověka, můžeme si také položit otázku, zda kontemplativní nahlížení druhých osob, nakolik jsou dobré, není v jistém smyslu vyšším zdrojem štěstí než naše vlastní dobro. Tak tomu jistě je v případě kontemplace Boha, ale také v případě radosti z mravních hodnot druhých lidských bytostí, jelikož jsou více dány jakožto objekt explicitního potěšení (frui). Tak je tomu z důvodu zaměřenosti mravního života a lásky „k jinému“, ale také proto, že pokora nám zakazuje těšit se z našich vlastních ctností ve stejné míře, jako se můžeme těšit z těch, které jsou přítomny v lidech, které milujeme.

Samozřejmě, že i radost z mravních kvalit v jiných lidech předpokládá určité dobro v nás, jinak bychom (např. z důvodu závistivosti) mohli nahlížením dobra v jiných lidech dokonce trpět.

Zcela jedinečné jsou navíc radost mravně dobrého člověka i způsob, jímž je v něm mravní dobro zdrojem štěstí. Dobré mravní kvality v nás samých zakusíme úplně jinou vnitřní zkušeností a klidem svědomí než mravní hodnoty jiných lidí, které stejným způsobem nikdy nezakusíme. Uvážíme-li jedinečně blízkou formu účasti, přítomnou v mravních hodnotách, jež jsou napojeny na zcela svobodné jádro osoby, porozumíme, proč je zde dokonce i „účast“ slabým slovem.

8) Mravně dobré kvality jsou „dobré bez omezení“ také v tom smyslu, že mravní hodnoty jsou „čisté dokonalosti“. Kant to jasně vyvozuje, když říká, že ani v tomto světě, ani mimo něj nenalézáme nic, co by mohlo být nazváno dobrým bez jakéhokoliv omezení, kromě dobré vůle. To může Kant říci pouze tehdy, jestliže předpokládá evidenci mravního dobra jako čisté dokonalosti. Jinak by zde byl ještě vyšší a ještě více „bezpřívlastkový“ význam „dobra“. Kant má v této intuici pravdu v tom, že ratio formalis mravních kvalit odhaluje, že jsou „čistými dokonalostmi“, jež je v absolutním smyslu lepší vlastnit než nevlastnit, a tudíž jsou všechny mezi sebou vzájemně ontologicky a logicky kompatibilní a schopny být nekonečné.9

Tento metafyzický vhled do charakteru mravních hodnot jakožto čistých dokonalostí není omezen na konečné lidské bytosti, ale je nárokován v absolutním smyslu. Je předpokládán dokonce i v absolutním božském bytí v rámci dobře známé ateistické námitky proti Bohu, a v odpovědi teodiceje na tuto námitku. Tato námitka tvrdí, že ve světě přítomná zla jsou důkazem, že Bůh nemůže být milosrdný a spravedlivý, a že tudíž „žádný Bůh není“. Proti tomu je nutné obhájit především mravní dobro Boha: Id quo melius nihil cogitari possit zahrnuje také mravní dobro, které ustavuje nejvnitřnější rozměr božské svatosti a nikdy nemůže být nahrazeno děsivostí (tremendum) svatosti.10

Avšak při velebení dobré vůle jakožto nejvyšší hodnoty předkládá Kant problém ‚sídla‘ mravní hodnoty. To nás vede k dalším podstatným vhledům do mravních hodnot a do charakteru člověka jakožto čisté dokonalosti.

9)Tento princip náležitosti a výzva dát správnou odpověď na hodnotu také ostře odlišuje mravní hodnoty od toho, čím se jeví být v Aristotelově koncepci: totiž prostředky k dosažení štěstí. Mravní hodnoty ve své podstatě nikdy nejsou pouze prostředky, musejí být nahlíženy a žádány jakožto cíle v nich samých, a to právě proto, že jsou mravními hodnotami.

To hluboce nahlíží svatý Anselm: Mravní hodnoty musejí být žádány pro správnost vůle samotné (propter rectitudinem voluntatis ipsam). Nikdy nesmějí být nahlíženy pouze jako prostředky k nabytí štěstí. Mravně dobrý skutek koresponduje a správně odpovídá mravně relevantnímu dobru, které si žádá náležitou odpověď, a mravnímu dobru skutku samého.

Tento vztah náležitosti je vztahem sui generis, zcela odlišným od vztahu prostředek-cíl,11 na nějž je zcela neredukovatelný. Každý statek nesoucí objektivní hodnotou žádá náležitou odpověď z naší strany, a to kvůli sobě samému resp. kvůli jím nesené (mravně relevantní) hodnotě. V tomto smyslu říká Max Scheler, že bytostným rysem mravnosti je to, že se mravní hodnoty objevují „v pozadí“ mravního jednání (to znamená, že mravně jednající zamýšlí uskutečnění patřičné mravně relevantní hodnoty, nikoli mravní hodnoty svého mravního jednání). Přesto je možné i správné chtít mravní hodnoty pro ně samy.12

10) Mravní hodnoty implikují nový a jedinečný druh povinnosti, který se Kant pokusil vymezit jako kategorický imperativ: Nesmíš zabít! atp. Tato povinnost není identická s pouhou výzvou k patřičné odpovědi, již můžeme nalézt v každé hodnotě (např. v krásné krajině). Jde o odlišný a mnohem vážnější druh k naší svobodě se obracející mravní povinnosti. Vedlenepodmíněných povinností (mravních závazků v pravém slova smyslu) nalézáme v mravní sféře také nový moment „mravní motivace“, odlišný od mravních „závazků“.

Kantova pozice, jež obrací všechny mravní výzvy v kategorické imperativy, je redukcionistická a vynechává sféru sice záslužných, avšak dobrovolných či „heroických“ mravních skutků. Vezměme čin otce Maxmiliána Kolbeho13, jenž má extrémně vysokou mravní hodnotu, ale není odpovědí na závazek; nebo pomysleme na nezaslouženou milost, štědrost daru nebo sebeobětování z lásky.

Ve všech mravních hodnotách však přebývá jedinečný a neumenšitelný typ závaznosti osvětlující tuto pravdu. Ta může být nahlížena jako hlavní náplň, jíž Platón a Kant přispívají ke vzdělání (paideia) lidstva projasňováním skutečnosti, že „mravní dobro samo je ‚dobrým bez omezení‘“.

 

 

Poznámky:

* „Fenomenologická interpretace a kritické rozvedení některých kantovských a platónských etických vhledů do mravních faktů přispívajících k mravnímu vzdělání lidstva. Text byl prezentován jako příspěvek na světovém kongresu nazvaném „Esence mravního dobra“, konaném v Bostonu v USA v roce 1998. Do češtiny přeložil s cennou asistencí doc. Martina Cajthamla a Mgr. Lukáše Kotaly Jakub Moravčík. Kurzíva je autorova. Původní anglický text je možno nalézt zde: http://www.iap.li/oldversion/site/research/Seifert/Moral_Goodness.pdf

  1. K této epistemologii viz Adolf REINACH, „Concerning phenomenology“, překlad z němčiny(„Über Phänomenologie“), Dallas Willard, The Personalist 50 (jaro 1969), s. 194-221. Viz také Dietrich von HILDEBRANT, What is Philosophy?, třetí vydání, s novou úvodní esejí Josefa Seiferta (Londýn: Routledge, 1991). Josef SEIFERT, Back to Things in Themselves. A Phenomenological Foundation for Classical Realism(Londýn: Routledge, 1987).
  2. I. KANT, Základy metafyziky mravů, Svoboda, Praha 1990, s. 57.
  3. Viz J. BARGER, „The Meaningful Character of Value-Language: A Critique of the Linguistic Foundations of Emotivism,“ J Value Inquiry 14 (1980), 77-91.
  4. Později Dietrich von HILDEBRANT a Rudolf OTTO projasnili tento význam hodnoty daleko více než Kant, a to také kritikou jeho epistemologie. Viz Dietrich von HILDEBRANT,Die Idee der sittlichen Handlung in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, 3. Band. Halle: Niemeyer, 1916, s. 126-251; tentýž autor, Ethics, druhé vydání (Chicago: Franciscan Herald Press, 1978), ch. 1-3, 17-18. Viz také Rudolf OTTO, „Wert, Würde und Recht“, Zeitschrift für Theologie und Kirche, 12 (1931), 1-67; opakovaně vytištěno v R. Otto, Aufsätze zur Ethik, uspořádáno J.S. Boozerem (München: Beck, 1981), s. 53-106.
  5. I. KANT, Základy metafyziky mravů, Svoboda, Praha 1990, s. 90.
  6. Viz Platónův dialog Gorgias a dialog Ústava, kniha 10.
  7. Viz Dietrich von HILDEBRANTThe Modes of Participation in Value, in: International Philosophical Quarterly. New York. Vol. I. Nr. 1. 1961. s. 58-84.
  8. Viz John FINNIS, Fundamentals of Ethics (Oxford: Clarendon Press, 1983); viz také tentýž autor, Natural Law and Natural Rights (Oxford: Clarendon Press, 1980).
  9. K tomu viz Anselm von Canterbury. Monologion, ch. 15. Také Josef SEIFERT, Essere e persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica. (Milano: Vita e Pensiero, 1989), ch. 5.
  10. Také v Anselmovi má nejhlubší význam slova ‚maius‘ mravní smysl. Srovnej s mým Gott als Gottesbeweis (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1996), ch. 11.
  11. K tomu viz Ethics, 2nd edn (Chicago: Franciscan Herald Press, 1978), ch. 17-18; Josef SEIFERT, Essere e persona, cit., ch. 9.
  12. K sedminásobné motivaci mravních skutků viz Josef SEIFERT, Was ist und was motiviert eine sittliche Handlung? (Salzburg: Uni. Verlag A. Pustet, 1976).
  13. Za druhé světové války působil M. Kolbe v Niepokalanówě, tehdy největším františkánském klášteře na světě (s asi 800 mnichy), kde zřídil tajné úkryty pro uprchlíky před nacismem, kterými prošly postupně asi 2-3 tisíce lidí. V roce 1941 byl Kolbe zatčen a poslán do koncentračního tábora Auschwitz-Birkenau (Auschwitz I), kde zemřel v hladové komoře, když nabídl svůj život výměnou za život otce rodiny, jednoho z deseti vězňů, kteří byli odsouzeni k smrti hladem za to, že z tábora předtím jeden vězeň utekl. 17. října 1971 jej papež Pavel VI. blahoslavil a 10. října 1982 jej Jan Pavel II. prohlásil za svatého. (Zdroj Wikipedia.)