Ročník 2012‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Richard M. Weaver: Prorok zkázy a naděje – Závěr

Roman Cardal

3.3. Ztráta celostní perspektivy a obsese specializace

Kapitola Fragmentace a posedlost obsahuje zásadní obžalobu specializace a rezignace na všeobecně platné normy toho, na což je většina moderních lidí nezměrně hrdá. Specialista „se blíží k vnějšímu okraji,… ztrácí se v detailech, a čím více se jimi zaobírá, tím méně je schopen jim celistvě porozumět“ (s. 55-56). Specializace je synonymem přesnosti na úkor méně detailního, avšak mnohem integrálnějšího poznání. V pohledu odborníka už člověk není tím, kým býval v pohledu filosofa. Experta zajímají jen aspekty zkoumaného, které v horším případě zaměňuje za to nejpodstatnější u zkoumané skutečnosti. Pod vedením specialisty člověk nemůže plně uskutečnit své schopnosti: „Specializace rozvíjí jen část člověka; částečně vyvinutý člověk je deformovaný; deformovaný člověk je tím posledním, koho bychom chtěli za vládce – taková je neúprosná logika tohoto stanoviska.“ (s. 59)

Poučenější expert si uvědomuje, že jeho poznání lze s úspěchem přezkoumat. Jelikož nemá o filosofii ani ponětí, vytváří si na bázi své uzoučké zkušenosti přesvědčení o možnostech poznání. Celé lidské vědění prohlašuje za podléhající vývoji a vzdává se všech definitivních soudů. Navíc často směšuje objektivitu s postojem, který se vyhýbá hodnocení. Cítí se přitom povzneseně, protože se kochá svou liberální mentalitou, která odstupuje od všech rigidností a netolerantních výlučností. Takový vědec chce být důsledný a dbá, aby se i společnost pozvedla na jeho úroveň.

Moderní vědou poučený občan už nesmí lpět na dogmatech jako jsou pravda, jistota, obecnost: „Jelikož se liberalismus stal svého druhu ‚oficiální stranickou linií‘, máme zakázáno vyjadřovat se o rasách, náboženstvích či národnostních skupinách, neboť konec konců nelze vyslovit žádné kategorické tvrzení, jež by neimplikovalo existenci a uznání hodnot, a hodnoty přece způsobují nesváry. Nesmíme definovat, třídit ani soudit. Místo toho máme pobývat na periferii a prokazovat ‚citlivost vůči kulturním projevům všech zemí a národů‘. Tento proces je cenzurou, popřením soudnosti, ba hotovou kastrací.“ (s. 61) Liberální mentalita a rozum kultivovaný tradičními liberálními uměními nemají kromě jména už nic společného.

Lidskou touhu po hledání pravdy různé speciální obory připravily o své naplnění. Specialista může na poli svého výzkumu hromadit ohromující znalosti, avšak vůči problémům ležícím za hranicemi svého zájmu zůstává slepý. Tento výpadek širšího rozhledu nahrazuje znásobením úsilí ve svém oboru. Weaver v chování specialisty, který už nevidí nic jiného než svoji vědu, rozpoznává rysy nebezpečné psychopatologie: „Uvědomíme-li si, že podstatou fanatismu je záměna prostředků za cíle, lépe hned rozeznáme ohrožení, jemuž vystavila věda a technologie naši duši. Příčetnost je přiměřenost vztažená k účelu. Pokud se celá otázka účelu pomíjí, pak norma příčetnosti neexistuje. Posedlost je přitom pro posedlé zdrojem velké útěchy… Není pochyb, že úleva, kterou cítí, když se horempádem vracejí ke zkumavkám a k faktům, je zcela nefalšovaná.“ (s. 62)

Účel, o němž se autor hovoří, je dostupný pouze v širším záběru poznání, typickém pro filosofii. Speciální vědění se ve filosofickém pohledu jeví jako podřazené vyšším cílům lidského života. Moderní vědec má filosofii zaškatulkovanou jako něco, co patří do temných dob minulosti. Moderní, tj. vysoce autonomizovaná věda, mu připadá jako jediná cesta, po níž se člověk musí vydat, nemá-li zůstat v područí zaostalosti.

Jelikož z lidského poznání nelze vymazat nárok na uchopení celku reality, po zapuzení filosofie se ho ujímají exaktní vědci. Věří, že do své zúžené optiky vtěsnají celý svět. Když se někdo pokusí poukázat na metodické limity jejich počínání, stanou se obětí slovního lynčování sebevědomých odborníků: „Specialista se … vždy pohybuje na hranici psychózy. Kdosi poznamenal, že procházíme-li léčebnou pro psychopaty, zaznamenáme u nebohých chovanců rozličné aspekty normální osobnosti v morbidně přehnané podobě, takže kdybychom si od každého vypůjčili něco, dala by se teoreticky vytvořit mysl jakéhosi nadčlověka. Procházíme-li moderními centry podnikání či vyššího vzdělávání, narážíme na podobné autonomie vývoje. U každého tu lze obdivovat, že získal svůj maličký kousek moci a virtuozity; každý zde nelibě snáší svou podřízenost, protože specializace pro něj znamená celý svět. Veřejnost, která si díky špetce naivního realismu udržuje jistý nadhled, je označuje za ‚fachidioty‘. Na tomto přízvisku není nutno nic měnit. Vědec, technik či učenec, který opustil Jedno pro Mnohé, může prasknout pýchou nad svou schopností popsat precizně nějaký miniaturní kousíček světa, leč s lidmi takto posedlými fragmentací nelze debatovat o nic lépe než s psychotiky… Civilizaci je nutno spasit před lidmi, kteří proklamují, že jsou jejím majákem a její chloubou.“ (s. 63)

Prosadí-li se ve společnosti specialisté, vytvoří nadřazenou kastu, pod níž se v nevědomosti válí masa ignorantů. K nim pak vzhlíží jako k lidem, kteří mají recept na problémy doby. Orientace směrem do minulosti není možná, specializovaná věda je stále ve vývoji a co platilo včera, již dnes neplatí. Modernismus uzavírá člověka do přítomnosti: „modernismus je v podstatě provincialismus, protože odmítá nahlížet přes horizont daného okamžiku, stejně jako vesničan často s nedůvěrou pomýšlí na cokoliv, co leží za kopcem“. (s. 67)

 

3.4. Nárůst egoismu

Nominalismus zpřetrhává vazby mezi jsoucny a absolutizuje jejich individuální výlučnost. Moderní pojem autonomie je nemyslitelný bez pozadí filosofického nominalismu. Člověk přesvědčený o své nesrovnatelné jedinečnosti se nesmíří s tím, že by měl nalézt míru správnosti svého života mimo sebe. Měřítkem hodnot se stává jeho já. Druzí se stávají buď překážkou, anebo nástrojem osobního sebeprosazení.

Do této neblahé perspektivy se člověk dostane, přijme-li teorii poznání, která spatřuje jeho podstatu v moci opatřování prospěšného. Skutečně účinný lék na egoismus by musel obsahovat silnou noetickou přísadu: „Trváme-li na tom, že mají naše problémy filosofickou podstatu, nemůžeme očekávat návrat nesobeckosti, aniž by došlo k epistemologickému přehodnocení, jež pozdvihne studium podstat nad studium konkrétností a vykáže patřičné skromné místo zručnostem potřebným k zacházení se světem. Nic nelze učinit, dokud se nerozhodneme, zda nám záleží na pravdě víc než na všem ostatním.“ (s. 71)

Podle platónsko-aristotelské metafyziky je člověk vybaven schopnostmi, které mají povahu tzv. exigencí – jejich subjekt v nich nalézá plán k vlastnímu sebeuskutečnění. Jelikož tyto schopnosti vyžadují zcela jistý typ uskutečnění, který se bez vztahování k jinému od sebe a bez respektování jiných neobejde, musí se člověk podvolit nárokům objektivních daností. Práce na vlastním sebezdokonalení je povinností a nelze ji konat podle svévolně zvolených měřítek.

Toto vše s nominalismem padá. Výlučná jedinečnost individua nepotřebuje brát ohled na jinost za účelem naplnění svého životního plánu. Možnosti života nejsou chápány tak, že obsahují ideály, které je třeba uskutečnit. Ideály přitom představují normy, k nimž jedinec ještě nedospěl a k nimž je povinován se alespoň přiblížit. Tuto dichotomii možné/uskutečněnénominalismus ruší. Moderní jedinec touží po uspokojení, jehož podobu si zvolí sám. A protože se instinktivně vyhýbá námaze, byl by nejraději, aby se mu o uspokojení postaraly společnost a stát (srov. s.107).

Degradace práce, která by měla být přijímána jako prostředek k lidskému sebeuskutečnění, dosáhla svého vrcholu v momentě, kdy se pracovní činnost začala chápat jako zboží. Logika obchodu je prostá: jde o snahu dostat co nejvíce za co nejméně, tj. prodat co nejvýhodněji. Proto je samozřejmé, že lidé míní pracovat co nejméně a domáhají se za to co největšího ocenění. Příliš velká investice do množství a kvality práce není výhodná, protože by vedla k příliš velkému nárůstu hodnoty práce, a to by v prostředí konkurenčních nabídek levnějších produktů nepřineslo kýžený výnos.

Weaver viní z přehodnocení postoje k práci romantismus. Romantismus je ve vztahu k člověku optimistický. Zastává názor, že lidská bytost dojde plného rozvinutí oddáním se své vlastní spontaneitě. Romantismus má za to, že člověk je od přirozenosti dobrý, a proto je třeba jen otevřít stavidla instinktům potlačovaným vědou a kulturou. Tvrdá, disciplinovaná práce na mravní tvorbě osobnosti nemá v romantickém humanismu místo. Weaver ukazuje, jak tato mentalita prosákla do vědomí široké veřejnosti cestou literatury, hudby a malířství (s. 76-86). Na vybraných příkladech ilustruje, jak se v nich odráží vášeň nominalistické doby pro bezprostřednost, jak v nich proniká na povrch „psychické nutkání ke zboření všeho řádu“. (s. 85)

Touha po anarchii interpretované v termínech naprosté svobody je však neuskutečnitelná (tím na sebe v perverzní přesmyčce bere jeden z rysů ideálu): „Právě kvůli egoistické domýšlivosti se lidé … nedočkají filosofické anarchie, na niž by rádi pomýšleli. Prastarý axiom v politice totiž učí, že rozmazlení lidé si říkají o despotickou kontrolu. Jejich neschopnost udržet si vnitřní kázeň přivolává racionalizovanou organizaci sloužící jediné mocné vůli. Na toto téma napsaly dějiny, jinak mnohomluvné, vlastně jen jedinou kapitolu.“ (s. 86)

 

3.5. Život v iluzích

Když zmizely celostní filosofické koncepty reality, uvolnilo se místo pro fragmentarizované poznání. Rovněž lidé sami sebe pojímají jako atomy, které se spontánně pohybují po nepředvídatelných drahách. Moderní člověk na každou autoritu pohlíží s nedůvěrou a nevolí. Společnost však může existovat jen tehdy, jednají-li její členové alespoň v jakési základní shodě, a mají-li tedy nějaké minimální, konsenzem nesené společné vědomí. Jak ho vytvořit, když se vše bortí ve všeobjímající relativizaci? „Společné vědomí mizí, jakmile se stane cílem života seberealizace.7 K tomu dochází přesně v okamžiku, kdy ego prohlásí svou nezávislost. A potom? Jaképak asi může být smíření mezi autoritou a individuální vůlí? Politikové a podnikatelé se nezajímají o spasení duší, zajímají se o uchování alespoň minimální organizovanosti, neboť na ní závisejí jejich funkce a příjmy.“ (s. 87)

Jedním z prostředků, jak sjednotit vědomí jedinců ve společnosti, je indoktrinace. Weaver v návaznosti na Platónův mýtus o jeskyni ze sedmé knihy Ústavy hovoří o tzv. Velkém projektoru. Velký projektor tvoří mediální zařízení, jež lidem předkládají určitý obraz skutečnosti. Americký autor se ve své analýze zaměřuje na tři oblasti – tisk, film a rozhlas.

Svůj komentář k fenoménu žurnalismu začíná upozorněním na Platónovo varování před negativy písemného projevu. Weaver bystře proniká k jádru výpovědí obsažených v Platónově dialogu Faidros. Na tato místa se začali až v 60. letech 20. století soustředit zastánci tzv. nové interpretace Platóna. Je podivuhodné, že Weaverovi důležitost těchto pasáží neunikla. Po dobrém rozboru pasáží z Faidra uzavírá: „Všeobecná důvěra v tištěné slovo vyzdvihla novináře do postavení věštců či proroků, a přesto – lze je snad lépe charakterizovat než následujícím citátem z Faidra? ‚Budou si počínat jako vševědoucí, ale nebudou vědět vesměs nic; budou nám na obtíž a vejdou ve známost tím, že mají znalost odtrženou od reality.‘“ (s. 90)

Moderní tisk se tváří otevřeně, vybízí k diskuzi, ale ve skutečnosti vede k jejímu udušení. Žurnalisté se spoléhají na to, že lidé ztratili analytické schopnosti a že uvěří v jejich podání. Noviny a tiskové zprávy jsou jako stvořené pro manipulaci. Nemusí se totiž podvolovat tlaku přímé diskuze, a proto si mohou dovolit i to, co by tváří v tvář publiku nezůstalo bez bezprostředního odmítnutí. Už jen samotný výběr zpráv svědčí o tendenční selektivnosti tohoto média: „O tichém rozrůstání popsaného jevu svědčí zrod tiskového mluvčího a odborníka na public relations. Stále více institucí všech možných druhů nabývá dojmu, že nemohou dopustit, aby se o nich mohl každý jen tak snadno vše dovědět. Co tedy udělají? Je to snadné: vytvoří tiskové oddělení, v němž pisálkové proškolení v propagandě sestavují zprávy takového znění, jaké chce dát instituce do oběhu. Zároveň tato organizace působí bez pochyby jako cenzurní úřad, který bagatelizuje zprávy, jež by mohly uškodit její reputaci, anebo tyto zprávy zcela zadržuje. Navenek se pochopitelně předstírá, že smyslem existence úřadu je zlepšit informovanost veřejnosti.“ (s. 93)

Weaver vznáší otázku, zda je za daného stavu dobré tolerovat svobodu tisku. Obratem „svoboda tisku“ míní svévoli, s jakou autoři zpráv manipulují veřejností. Proto by bylo nesprávné dospět k závěru, že Weaver vyzývá k zrušení svobody v oblasti tištěného slova, chápeme-li ji jako právo na objektivní informovanost.

V souvislosti s filmem se dočítáme o jeho neblahém vlivu hlavně díky „bohorovné propagaci výhod materialistické společnosti“. (s. 94) Vzhledem k působivosti tohoto média je v něm nutné spatřovat jednu z nejsilnějších překážek nápravy krizové situace západní společnosti. Ani rozhlas Weaver nevyjímá z obžaloby z podpory kulturního úpadku. Odsuzuje jeho vtíravou všudypřítomnost, která je dnes patrná i na veřejných prostranstvích. Slovo je rychlejší než obraz a proto se na nás z rozhlasu hrne mnohem intenzivnější proud informací než z novin či televize a pláten kin. Z éteru se na nás snáší „metafyzický sen o pokroku“. Hlas radiožurnalistů se „chvěje radostnou jistotou a ujišťuje nás – tváří v tvář důkazům svědčícím o opaku – že světlé zítřky jsou na dosah“. (s. 96)

Po téměř sedmdesáti letech musíme Weaverův postřeh doplnit o nová fakta. Sen o pokroku je i dnes médiím v mnohých ohledech stále vlastní, ale maséři mozků veřejnosti přišli na chuť i apokalyptickým náladám. Globální oteplování, ekologická katastrofa, přelidnění planety atd. – na tato témata jsou dnes vyškoleny řady expertů, kteří s vystupňovanou multimediální působností hrozí těmi nejčernějšími zítřky.

Pro vzdělanější občany je vtíravá mediální kulisa našich životů depresivní. Zaznívají z ní hysterická varování před údajnými hrozbami a opravdové tragédie jsou buď schvalovány, anebo se přecházejí významným mlčením: „Takto zní hlas ‚dutých mužů‘, kteří sledují zboření zdí jeruzalémských, aténských či římských, aniž by byla jejich zakrnělá duše schopna pocítit tragédii. Je to hlas lidí s odumřelým cítěním. Ale přesně to jsme přece předpovídali: čím blíž zkáze se člověk ocitá, tím otupělejší je jeho schopnost rozpoznávat. Destrukci chrámových zdí předchází destrukce duchovní bytosti.“ (s. 96-97)

Média v lidech ničí schopnost účastnit se veřejného života. Vynášejí do nebes experty a podporují podřízenost tzv. nekompetentních. Svět se v jejich podání jeví jako „svět zla a negace“, z něhož je nutné uniknout pokrokem. Možná není od věci položit si otázku, zda malování černého obrazu skutečnosti nemá sloužit potřebě vytvoření přesvědčení o nutnosti politického spasitele.

Vliv médií by se zmenšil, kdyby se lidé vymanili z materialistického životního stylu zaměřeného na bezprostřední užitek. Pak by je nebylo možné popohánět vizí pouhé ekonomické prosperity a strašit jako malé děti odebráním či ztrátou oblíbených věcí. Pokud by někdo chtěl občany imunizovat před převládající ideologií, zakusil by, co dokáže „jednotná mediální fronta“. „Žurnalistické texty zřídka vybočují z mantinelů přízemní věcnosti a utilitárnosti; jejich orákula vždy bleskově zaútočí na každého, kdo přichází se znepokojivými myšlenkami – ano, bleskově, a navíc bezskrupulózně, ukáže-li se, že tyto myšlenky obsahují alespoň zrnko pravdy. Takovým počínáním potvrzují postřeh Sókratův: společnost sice toleruje moudrého jedince, ale má se na pozoru, jakmile začne umoudřovat i ostatní.“ (s. 99)

 

3.6. Psychologie rozmazleného dítěte

Ideály a povinnosti lze hodit přes palubu lehce. Co po takové čistce zbude, jsou žádosti. Ty neustále naléhají a jejich ukojování je stále více posiluje. Konzum samozřejmě něco stojí, adekvátní protihodnotu má konzument z povahy věci nabídnout. Agenda povinností ale byla notně seškrtána, takže nastává problém. Weaver se o moderním, na pohodlí a materiální zajištěnost orientovaném člověku vyjadřuje jako o rozmazleném dítěti: „Rozmazlené dítě nikdo nenaučil chápat souvislost mezi úsilím a odměnou. Chce mít všechno možné, ale dojde-li na placení, cítí se nepatřičně obtěžováno, případně je pobouřeno zlovůlí těch, kteří si dovolují platbu požadovat.“ (s. 105)

Weaver spojuje výskyt nezralé, diktátu žádosti podléhající osobnosti s městským životem. Město skýtá četné možnosti, je místem kumulace bohatství a jeho dostupnost je snadnější než za jeho hranicemi. Na vesnicích lidé souvislost mezi úsilím a jeho plody vnímají mnohem výrazněji. Město je odpoutáno z vazeb na přírodu a vytváří prostor pro umělosti. Umělost se přenáší i do politické sféry – nahromaděné bohatství lze mechanismem přerozdělování usměrnit i k těm, kdo se na jeho produkci nijak nepodíleli a podílet nechtějí.

Nezvladatelná touha se u nevychovaného člověka spouští pokaždé, když se před jeho očima vynoří něco žádoucího. Bohatství druhých je neustálým podnětem bažení člověka: „Představme si obyčejného člověka žijícího v městě Megapolis. Velký projektor mu dává dost zábavy, aby neměl čas nahlížet do propastí. Představuje si tedy svět jako vcelku jednoduché soustrojí, které lze s trochou inteligentního flikování udržovat v chodu. A budeme-li je udržovat v chodu, bude chrlit příjemnosti a všechna uspokojení, na která má náš člověk (jak se dozvěděl od demagogických vůdců) nárok. Jenže mystéria stále dotírají, takže ani ten nejlépe zkonstruovaný stroj nelze v trvalém chodu udržet.

Obyvatel města Megapolis tudíž není vystaven námaze a problémům o nic méně než jeho předkové. Tohle však ve smlouvě neměl! Proto hledá v pozadí všeho zloduchy. Proto dětinsky obviňuje konkrétní osoby z věcí neodmyslitelně spjatých s lidským údělem. Ve skutečnosti ho nikdo nenaučil, co je to být člověkem. Nikdo ho nenaučil, že člověk je produktem kázně a tvrdé práce na sobě. Nikdo ho nenaučil, že má vzdávat dík za volání táhnoucí ho vzhůru a umožňující mu, aby rostl. Tato představa vymizela ze vzdělávacích příruček s příchodem romantismu. Občan je nyní dítkem permisivních rodičů, kteří hoví jeho rozmarům a podněcují jeho sobectví až do té míry, že je zbaven schopnosti svést jakýkoli zápas.“ (s. 106)

Sobectví, o němž Weaver mluví, se nazývá též individualismem. Připomeňme si, že autor se na stránkách své knihy vymezuje proti extrémům kolektivismu a individualismu, které mají sice protichůdné znaky, ale které se vzájemně podmiňují, takže individualismus kolektivistické projekty podněcuje a kolektivistické nároky tlačí jedince k individualistickému sebeuzavření. Tím se Weaver opět staví po bok klasických filosofů Platóna a Aristotela, kteří oproti jmenovaným výstředním koncepcím zastávali humanismus. Jejich humanismus dbá jak o individuální (osobnostní) zrání jedince, tak o jeho harmonické zapojení do společnosti.

Plán autentického zrání v osobnost nelze libovolně změnit. Člověk, který žije mimo jeho požadavky, pociťuje nenaplněnost, třebaže se tváří navýsost spokojeně. Připustit existenci ideálu znamená odhalit propast, která od něj běžného občana odděluje. Proto je pochopitelné, že normy bývají v sebezáchovném instinktu utápěny v proměnlivé fakticitě konkrétních lidských životů.

Kult pohodlí a materiální zajištěnosti je podle Weavera výsledkem dlouhého vývoje, který se započal již ve středověku. V komentované kapitole narážíme na pozoruhodný názor: „Cestu k poměrům, v nichž se měřítkem všeho stalo pohodlí a průměrnost, vydláždil už středověk, když se odvrátil od Platónovy etiky a přijal etiku Aristotelovu. Od doktríny rozumné obezřetnosti Aristotelés zákonitě dospěl až ke své Politice, v níž prohlásil, že státu nejlépe vládne střední třída. Ctnostný život údajně znamená vyhýbat se extrémům; znamená střední cestu mezi protiklady, a ty lze vždy považovat za škodlivé. Tato doktrína ovšem nepočítá s možností, že existují ctnosti, jejichž maximalizace není nežádoucí; nebere v úvahu, že například odvahu nebo štědrost někteří lidé praktikují až do krajnosti, kdy nakonec sami sebe zcela upozadí. Ideu vlastního upozadění ovšem nenajdeme v žádné filosofii, která předepisuje člověku úspěšnou světskou kariéru.

V protikladu k tomu stojí koncepce Platónova (vyjádřená, jak víme, i v křesťanství) o takovém uplatňování ctností, které jde tak daleko, že se světské ohledy stanou lhostejnými. Aristotelés zůstává jakýmsi přírodovědcem ctností: pozoruje je a zaznamenává, stejně jako předtím pozoroval technické postupy v dramatech, aniž by přemýšlel o duchovním ideálu. Níkomachovi doporučil život přizpůsobený tomuto světu a vyhýbající se bolestným zkušenostem, jež jsou nevyhnutelným důsledkem extrémů (mimo jiné i extrémních ctností).

Dalo se předpokládat, že tato teorie přijde vhod renesančním gentlemanům a později, až nastane vhodný čas, také buržoazii. Přijetím tomismu, jenž též vychází z Aristotela, se i katolická církev odvrátila od asketismu a přísné morálky církevních otců a přistoupila na jistý stupeň pragmatického přitakání světu. Tato změna přiměla kohosi k výroku, že Platón vybudoval v Anglii katedrály, kdežto Aristotelés velkostatky.“ (s. 110-111)

Citovaná pasáž je poměrně odvážná. Že by byl Platón lepším učitelem etiky než Aristotelés? Že by Tomáš v závislosti na Aristotelovi zavlekl etické myšlení do pastí pragmatismu? Myslím, že zde Weaver poněkud přehání. Když u Aristotela mluví o střední třídě, zdá se, že ji nijak neodlišuje od jím kritizované moderní střední třídy. Pro Aristotela je střední třída tvořena lidmi ctnostnými, jejichž charakter není deformován neblahými následky bídy či luxusu. Obávám se též, že Weaver nepochopil ideu ctnosti jakožto středu mezi extrémy. Kdybychom si tento střed představili umístěný na úsečce, pak by slova kritiky byla přijatelná. Ale Aristotelés vidí ctnost jinak. Máme-li si ji plasticky znázornit, pak ji mysleme jako bod trojúhelníku situovaného v menší či větší výšce nad základnou, jejíž dva koncové body tvoří extrémy neřestí. Oproti těmto krajnostem zaujímá pozici středu (spuštěná kolmice na základnu ji protne ve středu), avšak má nad sebou neomezený prostor možného růstu.

Přehnanost Weaverova úsudku lze korigovat i názory, které sám předkládá ve své knize. Na straně 26 např. tvrdí, že nejvitálnější fází kultury je ta, v níž dochází k přitakávání ke světu a životu. V úplném závěru se zase v realistickém duchu vhodně vyslovuje o nutném zmírnění přehnaného idealismu: „Mladý člověk je čistým intelektuálem, věří v ideje a myslí si, že ideje mohou přemoci svět. Zralý člověk vyrostl od intelektualismu k moudrosti. I on věří v ideje, ale život ho naučil spokojovat se s jejich konkrétními formami, což znamená vidět je v určité limitovanosti.“ (s. 156) Nepředstavuje však Aristotelova etika stejně tak jako etika Tomášova onu moudrost, která bere ohled na podmínky možností uskutečnit ctnosti?

Změkčilost západního, do pohodlí vrostlého člověka nevěští nic dobrého. Weaver mu před oči staví hrozbu ze strany státu, v němž lidé nemají možnost oddat se sladkému životu konzumu a jsou navíc v pravidelných dávkách krmeni bojovnou ideologií: „…toto ohrožení … není ničím proti ideologii, kterou pěstuje velký rival na Východě. Nehledě na to, kolika sofismaty se nechali bolševici obloudit, nepustili nikdy ze zřetele skutečnost, že život je boj… Pro vedoucí představitele východního komunismu neexistuje nic takového jako ‚politika dobrých sousedských vztahů‘, jak ji chápeme my. Ta by totiž musela obsahovat respekt k abstraktním právům. Této pošetilosti liberalismu se nejspíš chechtají od rána do večera… Proto jsou západní liberálové se svými hrady z písku tak zranitelní.“ (s. 113)

Západní člověk se odzbrojil tím, že propadl relativismu a není schopen „vidět protiklady“. (Tamtéž.) Mohlo by se zdát, že Weaverovo memento bylo přehnané. I přes mohutný poválečný ekonomický růst Západu, který vedl k silnému nahromadění kapitálu a ke zvýšení materiálního blaha západních občanů, byl komunismus nakonec poražen. Kdo se dějinami studené války zaobíral detailněji, ví, že komunismus padl díky nasazení lidí vyznávajících hodnoty, které byly na západních vzdělávacích institucích znevažovány jako zpátečnické. Bylo by rovněž naivní si myslet, že marxistická ideologie naprosto odumřela. Její metamorfóza se v podobě postmoderního relativismu těší nebývalému rozmachu. Mnoho lidí si po rozpadu komunistických režimů upřímně oddechlo, a domnívá se, že nejhorší protivník byl definitivně poražen. Pravda je bohužel jiná. Do Weaverova textu lze namísto slova „komunismus“ dosadit slovo „islám“ a aktuálnost jeho výzev na nás znovu dolehne plnou silou.

Ve stejném duchu je nutné číst i následující citaci. Dovolím si do textu (v závorkách) vepsat položky, které jeho obsah zpřítomní: „Všechny podobné otázky vedou nevyhnutelně k problému disciplíny. Rusové (muslimové) jakožto národ (vyznavači náboženství) navyklý (navyklí) jasné účelnosti už svou volbu provedli. Kázeň musí být – a vynucovat ji musí elita kontrolující stát. Pro Západ z toho plyne významná věc: jedna volba už byla učiněna za něj. Má-li Západ přežít, musí zkrátka kázeň nastoupit i u nás. Organizace vždy vyvolává nezbytnost kontraorganizace. Existující síla je hrozbou pro neorganizované a ti musejí reagovat tím, že se organizovanou silou stanou i oni. Západ proto bude postaven před velké rozhodnutí: jak má překonat psychologii rozmazleného dítěte, nemaje dosti kázně potřebné k boji? (Pokusy Spojených států zatraktivnit vojenskou službu nabídkou vyšších platů, bezplatného vysokoškolského vzdělání a dalších výhod se podezřele podobají uplácení dítěte čokoládou).“ (s. 114-115)

Jen malý dodatek: Narozdíl od komunismu, který sice Západ také silně infiltroval, se islám na jeho území dostal jeho vlastní volbou, když mu naivně (či záměrně?) otevřel brány. Proto bude střet s islámem bojem okupantů proti původním obyvatelům okupovaného (svobodně vydaného) území.

Politika přerozdělování, která lidi naučila brát a odnaučila dávat, přivodí kolaps ekonomického pořádku. Pak nezbude nic jiného, než přikročit k diktatuře. Ta se ospravedlní tím, že dodá masám „plán pro zajištění spořádaných poměrů a klidu na práci“. (s. 116) Až nebude kde brát, přijde na řadu zrušení práva na soukromý majetek. Na počátku tohoto sestupu končícího v propasti ekonomického krachu a v nastolení tyranie vidí Weaver duchovní oslabení člověka, který propadl skepsi ohledně pravdivosti svých jasných názorů na svět: „Souhrnně řečeno, máme zde příběh slabosti způsobené chybnou představou o světě. Náboženské vyznání se vytrácí, panuje přesvědčení, že každá bojovná víra musí být potlačena, jak naznačil v jednom verdiktu soudce Holmes, a v důsledku toho se myšlení obrací k sobeckým ekonomickým výhodám. Jejich získání však vede ke změkčilosti, ta pak podněcuje hledání stále snazších způsobů, jak udržet existující výhody, a tím dochází k úpadku. Dokud se udržuje soukromé podnikání, existují jisté impulsy nezávislé na chtění mas.“ (s. 117-118)

 

3.7. Proroctví naděje

Weaver s velkou přesností komentuje to, co po necelých sedmdesáti letech nabylo přímo kolosálních rozměrů. Návrh řešení, který autor předkládá, platí dodnes. Weaver se brání přímé reformě situace. Ta ostatně není možná a každý podobný pokus by narazil na tvrdý odpor. Dává přednost nepřímé strategii, která v tomto případě spočívá v obraně instituce soukromého vlastnictví. Trváním na tomto právu se totiž do společnosti vkrádá hodnota, která měla být v logice poststředověkého nominalistického vývoje již dávno pohřbena: transcendence.

Prvním pozitivním krokem musí být rázný řez, který opětovně oddělí materiálno a transcendentno. To má zcela zásadní důležitost: bez dualismu totiž nenajdeme zájemce o cestu vzhůru a všechny idealistické konstrukce můžeme rovnou odepsat. Cítím, že tento závěr je celkovým výsledkem všeho, co jsme zde doposud jakoby nacvičovali.8 (s. 120)

Weaver označuje instituci soukromého vlastnictví za „poslední metafyzické právo“. Jistou naději s ním spojuje hlavně proto, že mu přisuzuje absolutnost a nedotknutelnost. Jelikož soukromé vlastnictví moderní revoluce ještě nesmetly ze scény, je třeba v něm nalézt výchozí bod pro další dobývání ztracených pozic.

Jak jsme však již naznačili výše, Weaverovo myšlení je v tomto tématu bohužel podlomeno noetickou nedostatečností: „Říkáme, že soukromé vlastnictví je právem metafyzickým, protože není povinno podrobovat se zkouškám společenské užitečnosti. Vlastnictví se opírá o ideuvlastněnosti vlastněného. V jiných jazycích se označuje takovými pojmy jako proprietas čiEigentum, které všechny stvrzují identifikaci vlastníka a předmětu vlastnictví. V tom se ovšem skrývá veliká hodnota: vše, co je soukromým majetkem, je vyňato z oblasti sporů a soupeření. Ve vlastněnosti vlastněného máme dogma – zde končí diskuze.9 (s. 121-122)

Dogma, o němž se nesmí diskutovat, však nemá dobré vyhlídky přetrvat. Je třeba se obávat, že zde Weaver podcenil mohutnost moderní skepse, která, bude-li se to jevit jako pragmaticky nezbytné, se před žádným dogmatem nezastaví. Řešení leží jinde – v diskurzivní, kritické obhajobě tohoto práva, která se zmíněné skepsi naplno vystaví a vyvrátí její nároky.

V dalším výkladu Weaver zdůrazňuje, že nehodlá hájit privilegia finančního kapitálu, který nevidí v bohatství prostředek pro budování autentické mravní osobnosti. Pouze když má člověk k bohatství osobní vztah podložený jeho vlastní prací, stává se vůči němu zodpovědný. Odkud se bere tato zodpovědnost? Vychází z uvědomění si nezbytnosti majetku pro „ušlechtilou volbu“. (s. 125) Majetek rozšiřuje možnosti lidí realizovat se a pomáhat v tom i druhým. Etatismus takové volby blokuje.

Dokladem toho je situace školství v USA. Státní školy vychovávají pragmatiky a utilitaristy, kdežto „liberálnímu vzdělávání (tedy vzdělávání, jehož těžištěm jsou ideje a ideály) se takřka bez výjimky nejlépe daří v institucích, jež čerpají příjmy ze soukromých zdrojů. Navzdory omezením, která se jim pokoušejí ukládat dárci finančních prostředků, se jim daří šířit názor, že vzdělání není jen prostředkem obživy. To znamená, že mají relativní svobodu prosazovat čisté vědění a školení ducha… Oproti tomu ve státních institucích, jež jsou vždy vydány na milost a nemilost voleným orgánům i široké veřejnosti a jež mají povinnost vykazovat praktické výsledky dosažené za utracené peníze, je směřování ke specializaci a odbornosti nevyhnutelné. Nikdy si nemohly nárokovat, že s tím, co mají, budou dělat, co uznají za vhodné – to, co mají, totiž není soukromé. Očividně jsme oprávněni tvrdit, že opakem ‚soukromého‘ je ‚prostituce.‘“ (s.125-126)

Soukromé vlastnictví, jeho nabývání i udržování, předpokládá ctnost prozíravosti, disciplíny a systematičnosti. Tedy něco, co se příčí zpohodlnělému konzumentu státem rozdělovaných dober. Péče o soukromý majetek je též zárukou kvality, která se z anonymní, masivní produkce výrobků i ze státem garantovaných služeb prakticky vytratila.

Náprava ekonomických poměrů ale závisí i na reformovaném pohledu na hospodářskou činnost člověka. Člověk není pouze producent a konzument, jeho cíle leží mimo tyto oblasti: „Kdyby se na hmotné statky pohlíželo jako na něco, co má pevně stanovené místo v řádu stvoření, a ne jako na jakýsi oceán bytí, na jehož vlnách se člověk pohupuje jako korková zátka, nikdy by nebyly ekonomické zákony postulovány jako řídící síla všeho lidského života. To však opět vyžaduje víru v nehmotnou existenci.“ (s. 132)

 

3.8. Spravedlivý řád věcí

V otázce spravedlnosti se Weaver opět nechává inspirovat platónskou mentalitou. Pro Platóna je spravedlnost ústředním pojmem, jehož objektivním protějškem jsou určitým způsobem uspořádané poměry v lidském jedinci, v lidské společnosti a v celém univerzu. Americký myslitel modernímu člověku připomíná, že se nepatřičně povznesl nad objektivní řád věcí, že „popírá oprávněnost stvoření“ (s. 154), že se vzdal „uctivé neangažovanosti“ vůči skutečnosti. (Tamtéž.)

Jinak řečeno, moderní, do sebe samého zahleděný narcis „neuznává právo na existenci věcem, které sám nevymyslil“. (s. 154) Z myslí Weaverových současníků (i našich) se vytratila pokora, kterou vytlačilo sobectví. „V povaze bezuzdného egoismu“, píše, „je popírat jakýkoliv zdroj práva mimo lidské já. Je to válečný stav proti všemu, co existuje vně nás, a nikdo nemůže popřít, že právě zde lze nalézt kořeny všech závistí a nadutostí, kvůli nimž nabývají lidé dojmu, že veškerá spravedlnost dnes ze světa zmizela.“ (s.154)

Postoj žádoucí pokory Weaver nazývá zbožností. „Zbožnost je vůle ukázněná skrze úctu.“ (s. 154) Nemáme-li se dočkat konečné zkázy západní společnosti, je nutné provést trojí vyrovnání: s přírodou, s bližními a s minulostí. (s. 155) Technologie nám dala do rukou nástroje, kterými můžeme zasahovat do přirozeného běhu přírodního dějství. Člověk nemůže žít bez kulturní úpravy svého prostředí, avšak pokud se z pouhého správce povýší do role pána, nastupuje cestu své vlastní záhuby. Důležité je poznat hranice, které už nelze překročit: „Ukazuje se tedy, že úplná akceptace přírody je stejně zhoubná jako její úplné odvržení. Musíme hledat způsob života, který se vyvaruje obojího: jak splynutí s přírodou v tom smyslu, že bychom reagovali na každý její podnět, tak i fatální posedlosti … ji naprosto znásilnit.“ (s. 157)

Ve vztahu k druhým lidem nabývá postoj respektu jiné podoby. V této oblasti již nelze hovořit o umírněném využití lidských zdrojů. Je třeba se naučit bezpodmínečnému ohledu vůči člověku, protože je člověkem: „Druhá forma zbožnosti spočívá v přijetí substance jiných bytostí … bytí má práva ze své podstaty. Poznání ukázňuje egoistické sklony a učí člověka vážit si reálnosti jiných lidských ‚já‘. Humánnost vytříbené tradice rytířství spočívala v tom, že brala oficiálně na vědomí právo na existenci nejen lidí slabších, ale i nepřátel. Moderní požadavek bezpodmínečné kapitulace – uplatněný nejprve proti přírodě a posléze proti národům – bezbožně staví na Boží místo člověka a v jeho prospěch uzurpuje neomezené právo disponovat s životy jiných. Rytířství bylo nejhmatatelnějším vyjádřením bratrství lidí. Mít dostatek představivosti k účastnému nahlédnutí do životů ostatních a mít dostatek zbožnosti k tomu, abychom uznali jejich existenci jako součást blahodárného stvoření, to je nejvlastnějším základem lidské komunity.“ (s. 157)

Třetí formu zbožnosti Weaver spatřuje v respektu k naší minulosti. Právo minulosti spočívá v tom, že současníci ji mají uznávat, neboť právě z ní se přítomnost zrodila. Popření a přehlížení minulosti znamená podkopání současnosti: „Imaginace nám pomáhá uvědomit si, že lidé minulých generací žili a uskutečňovali své bytí za stejně neúprosných okolností, jaké obklopují i nás. Zbožná mysl tyto lidi přijímá – jejich slova i činy – jako součást celistvé skutečnosti a nepřipouští, aby byli při sumarizaci zkušenosti ignorováni.“ (s. 158)

Jmenované druhy respektu jsou nám dnes bohužel cizí. Libujeme si v převracení přirozeného řádu věcí, což Weaver demonstruje na příkladu tzv. rovnosti pohlaví, která je vlastně eufemismem pro znásilnění ženy. (srov. s. 159-162)

Společnost si může udržet svoji životaschopnost jen za předpokladu, že v ní žijí nesobečtí jedinci, kteří sice dbají o svůj osobní rozvoj, avšak nechápou ho jako alternativu vůči službě druhým: „Pro tyto úvahy nepovažuji slovo individualita za šťastné, protože naznačuje odtržení či separaci – v jejím jménu lze páchat i zločiny. Přesnějším označením by byl pojem osobnosti, protože rozpoznává neredukovatelný charakter v každé osobě a zároveň dává prostor ideji společenství. Osobnost ve své pravé definici je teomorfická. Naproti tomu individualita může být prázdnou výstředností, ba i zvráceností. Individualismus konotuje nezodpovědnost a přímo vyzývá k sobectví, přičemž prakticky vše, co tato kniha napadá, má tak či onak co do činění s individualistickou mentalitou. V kontrastu s tím je osobnost malou privátní oblastí osobitosti, v níž si člověk zároveň uvědomuje svůj vztah jak k transcendentní, tak k živoucí komunitě. Je svébytnou nádobou, ale nese v sobě část universální mysli.“ (s. 162)

Kdybychom měli krátce shrnout Weaverův odkaz, snad bychom jej mohli vyjádřit takto: stát se člověkem je nákladná záležitost a platí se bolestí. Tuto bolest působí odříkání si požitků, které nás od našeho cíle odvádějí. Opulentní společnost oplývá tak hojnou nabídkou materiálních dober, že její členové, systematicky zpracovávaní ideologií materialismu, v sobě nenachází sílu k  disciplinovanému užívání těchto statků. Relativistický liberalismus, který je mnohdy stavěn do opozice vůči materialistické demagogii totalitních režimů, celou krizi jen prohlubuje: „…mravní cíl je vychýlen blízkostí mocných materiálních prostředků, podobně jako jsou světelné paprsky ohýbány v blízkosti hmoty. Neochotou uznat tento protiklad prokazují zastánci duchovní obnovy slabost typickou pro liberalismus.“ (s. 165)

Otázkou samozřejmě je, jak se donutit k odboji proti stavu, který nemůže skončit jinak než katastrofou. Kde hledat motivaci k zápasu, který si žádá velké sebezapření? Weaver spatřuje mocný demotivační moment v zoufalství, o němž se vyjadřuje jako o zatrpklosti. Její povaha je taková, že propadá myšlence marnosti veškerého úsilí. Při pohledu na chod tohoto světa je totiž až příliš patrné, že námahu mnohých nekorunuje žádný úspěch. Při ztrátě vědomí o posmrtném životě je rezignace na jakoukoli snahu přesahující hranice vlastního sebeuspokojení pochopitelná: „Zatrpklost je přítomna i v myšlence, že možná není žádné peklo: podle nezvratného sylogismu teologů totiž platí, že není-li pekla, není ani spravedlnosti. A zatrpklost vždycky podněcuje sebedestrukci. Ozřejmí-li se, že světské odměny nejsou adekvátní světské bolesti, a je-li přitom vyloučena možnost odměny jiné, pak jednoduchá kalkulace vyžaduje se vším skoncovat. Úkolem je zařídit, aby se člověk necítil zoufale neodměněn.“ (s. 166)

Weaverova výzva míří v první řadě na revizi našeho poznání: „Zde se naposledy vrátíme k problému, který se vynořil už na počátku našeho diskurzu: k hledání opravdové vědomosti. Je-li nevědomost takřka institucionalizována, jak lze potom přivést člověka k tomu, aby prohlédl?“ (s. 165). Tato otázka je dnes ještě naléhavější než v době, v níž byla formulována. Oficiálně uznávaní intelektuálové, kteří okupují klíčové vzdělávací instituce v západní společnosti, páchají hanebnou zradu svou prostitucí.10

Komu jsou souvislosti, na něž kniha upozorňuje, zřejmé, má povinnost o nich uvědomit i ostatní. Na státních školách k tomu prostor určitě nenajde. Je proto nezbytné hledat možnosti sdílet informace, které dnes stále ještě zbývají. Už jich není mnoho a bylo by naivní očekávat, že hlasy z podzemí osloví natolik velký počet lidí, který by mohl stačit k nastolení nějakého zásadnějšího společenského zvratu. Realistický pohled na věc není příliš optimistický a pochopitelně nikoli s radostí se musíme uchýlit k poslednímu stéblu naděje, které Weaver nabízí na závěrečné stránce: „Třeba nás naučí pravdě teprve nějaká via dolorosa.“ (s. 167)

 

 

POZNÁMKY:

7. Weaver má na mysli egoistickou seberealizaci.

8. „V hrubých obrysech lze tedy náš cíl charakterizovat jako navrácení dualismu do našeho světa a zažehnání mravní impotence způsobené empirismem.“ (s. 121)

9. „Musíme neustále opakovat, že vlastnictví se opírá o preracionální cit, požadujeme je totiž nejen proto, že ‚člověka vydržuje‘ (to by byla utilitaristická redukce), ale hlavně proto, že je svým způsobem nutné k tomu, aby člověku pomohlo vyjádřit jeho bytí – rozuměj: jehoopravdové, osobní bytí. Jakýmsi tajemstvím otisku a vstřebávání se člověk ztotožňuje se svými věcmi, takže násilná separace obou se jeví jako narušení přirozenosti.“ (s. 123-124) Na straně122 autor hovoří o právu na soukromý majetek jako o „samo-ospravedlňujícím se právu“.

10. Užíváme tento termín ve smyslu, který Weaver vysvětluje na straně 126.