Ročník 2012‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Problém etické legitimace filosofie – Závěr

Jakub Moravčík

2.3. Námitky vůči „etické optice“

Námitka 1: Etická problematizace filosofie si nárokuje být povinným začátkem filosofie. Tím však dochází k určitému upřednostnění vůle před rozumem, jednání před poznáním, neboť jednání koreluje s vůlí, ne s rozumem. To se zdá hrozit určitým voluntarismem. Vůle však nemůže chtít nic, než co jí poznání předloží, z čehož plyne, že noetika jakožto filosofická disciplína, usilující zajistit naše poznání, má nutně prioritu.

Na to lze odpovědět následovně: skutečnost, že vůle předpokládá poznání, etický skeptik jistě nepopírá, a minimálně v rámci předfilosofického poznání to jistě uznává. Ovšem natolik jednostranný vztah mezi poznáním a vůlí není. Člověk se může rozhodnout, zda a do jaké míry bude nějakou konkrétní věc poznávat – a v tomto smyslu je i poznání jednáním, v tomto smyslu vůle poznání předchází.17 Jistě, aby takové rozhodnutí mohlo být vůbec učiněno, musí být nejprve nutně poznána existence této volby, její možné alternativy, a v tomto smyslu je původnost poznání vůči vůli absolutní; o to však etický skeptik spor vést nechce (proto nehrozí žádný voluntarismus).

Poznávání, o něž jde v noetickém průzkumu, je úsilím o takové poznání, které chce překonat údajně „naivní“ realismus, kdy se bezproblémově domníváme, že objektivně poznáváme. Noetický problém tedy není problémem, jehož existenci by člověk v běžném předvědeckém životě, z něhož i Fuchsův noetický průzkum nutně vychází, nutně poznával a o jehož řešení by nutně usiloval. To je patrné i z výše zmíněné skutečnosti, že člověk noetický problém v jeho radikalitě původně neřeší, neboť prostě nemá proč; stačí mu mravní stupeň jistoty o tom, co poznává. A kdyby byl člověk před možnost takto zajištěného poznání resp. usilování o něj postaven, pak už onen pojem „možnost“ vyjadřuje přítomnost varianty odmítnutí takového usilování a v tomto smyslu tedy předchůdnost volby resp. jednání před poznáním. Z toho primát noetiky rozhodně neplyne.

Námitka 2Etický oponent noetiky dogmaticky předpokládá platnost principu sporu a objektivity poznání. Co když se ale v tomto mýlí? Potom i jím nárokovaná etická problematizace je iluzí.

Tato námitka je spíše nepochopením etické optiky, nežli skutečnou námitkou. Etický oponent na ni totiž může prostě zareagovat tak, že řekne, že je položena z noetické optiky, jejíž legitimita má být z dříve uvedených důvodů teprve prověřena, zatímco noetik jí aktem položení své námitky již předpokládá; co když se v tomto ale mýlí on? Zároveň by etický oponent připomněl argumenty pro větší původnost své námitky: neproblematická přítomnost předfilosofického poznání (a tedy nepůvodnost noetické optiky) a původně vyšší míra tematičnosti jednání vůči míře tematičnosti poznání (a tedy původnost etické optiky).

Námitka 3Předložený problém dogmaticky předpokládá svobodnou vůli. My ovšem nevíme, zda jsme svobodni – třeba nejsme. To musíme vyzkoumat jako první.

Z hlediska noetického (jež ovšem zatím nebylo legitimováno) na začátku zkoumání opravdu nevíme, zda jsme svobodní. Ovšem výchozí, ze zkušenosti odečtený předpoklad je takový, že jsme. Z takového zkušenostního, předfilosofického přepokladu nakonec zcela explicitně vychází i Fuchs např. ve svém webovém kurzu Antropologie.18 A i kdyby z tohoto předpokladu nevycházel, autentická pochybnost, jak Fuchs správně ukazuje ve své noetice, je přece kolísáním mezi tezí a antitezí: možná svobodni jsme, možná nejsme. A pokud tedy tuto možnost svobody explicitně připouštíme, a pokud víme, že za předpokladu, že jsme svobodni, nemůžeme nevolit, čili že jednání vždy vyžaduje volby a to i jednání, jímž vykonáváme noetický výzkum, získává PES vyšší prioritu, než otázka, zda jsme opravdu svobodni.

Zde by mohl můj oponent předložit námitku, že z mé strany zde není legitimní použít pojem autentické pochybnosti, neboť její poznání je ve smyslu mnou navrhovaného významu pojmu teorie (mám na mysli tezi o poznání nějakého jsoucna pro poznání samotné, viz 2.1.3.) výsledkem úsilí o teoretické poznání. Toto se ale zdá být jakožto výkon filosofujícího subjektu znejistěno právě „etickou námitkou vůči filosofii“, jež vyžaduje takové úsilí nejprve eticky legitimovat. Tato námitka se zdá být oprávněná. Zdá se mi ale, že je možno jí uniknout tím, že pojem pochybnosti vezmeme jen povšechně: původně chápeme pochybnost prostě jakožto absenci jistoty a je de-facto jedno, jak vysoká je míra této absence. Scholastické dělení „pochybnost-domněnka-mínění-jistota“ se tak zjednoduší na dvojici „pochybnost-(mravní) jistota“; pochybujeme o všem, o čem nemáme mravní jistotu. A o tom, že jsme v nějakém smyslu svobodně jednající subjekty, původně mravní jistotu máme.

Námitka 4PES de facto staví etiku před metafyziku. To je ale levinasovský nesmysl.

V určitém ohledu (!) námitka opravdu staví etiku před metafyziku. Je to však nutně nelegitimní? Musíme si opět uvědomit, že se vždy, nutně nacházíme v situaci, kdy „nejspíš jednáme“.19 A výkon vyzískání noeticko-ontologických závěrů je rovněž nutně tímto „nejspíš jednáním“, sérií nenutných aktů, jež mohly, ale také nemusely být vykonány; a právě tato skutečnost vymezuje určitý prostor, v němž má etika před metafyzikou prioritu, neboť je zde otázka legitimace těchto aktů.

Námitka 5To, co je zde tematizováno, je stále neprominutelně otázka poznání: chceme poznat, jak se to má s noetickým průzkumem z hlediska dobra. Takže noetika má opět prioritu.

V uvedeném smyslu opravdu jde o otázku poznání. Jde ale o to, zda by náš (výše naznačený) výzkum ve výsledku neukázal, že zatímco vědecké poznávání toho, jak se to má s jednáním a pouze s ním, je legitimní, karteziánsky-noetické poznávání toho, jak se to má s poznáním, již legitimní není. To na začátku výzkumu jednoduše nevíme. A třeba bychom výzkumem zjistili, že sice lze legitimně teoreticky filosofovat o našem jednání, ale že už nelze legitimně teoreticky filosofovat o našem poznání, popř. že při jeho výzkumu nelze uplatnit karteziánskou metodu.

Námitka 6Kritéria poznání jsou přece něco jiného, než kritéria jednání. Filosofická kritéria jsou přece něco jiného, než kritéria, podle nichž se rozhodujeme v praktickém životě. Etický skeptik toto nerozlišuje.

To je pravda jen do jisté míry. Musíme si přesněji uvědomit, v jaké situaci se jednající subjekt „vždy“ nachází, tedy to, co jsem uvedl v odstavci 2.1.2. o pojmu volby. V singulárním čase T je možno vykonat pouze jediný čin; nemůžu v čase T vykonat jak skutek S1, tak skutek non-S1, přičemž by navíc každý z těchto skutků byl určen kritérii jemu odpovídajícího řádu – jeden kritérií vědecké filosofie, druhý kritérií praktického života. Jelikož mohu v čase T z možností S1 / non-S1 zvolit pouze jednu variantu, musím také zvolit, na základě jakých kritérií ji vykonám – a to je opět volba na základě nějakého kritéria. Je patrné, že zde nastává podobná situace, jako když se v noetice tematizuje smysluplnost kritéria pravdy, které ale musí být nejprve pravdivě poznáno, a to opět dle nějakého kritéria – hrozí nekonečný regres ve výběru kritérií. Ten je však nemožný a proto ve věci volby daného činu vždy nakonec zvítězí jedno jediné konkrétní kritérium v neprospěch všech ostatních. Toto vítězné kritérium však bude ve finále nutně „mravní“, jelikož na úrovni pojmu jednání jako takového pojmy „mravní kritérium jednání“ a „kritérium jednání obecně“ splývají.20 Filosofické jednání se tak nedostává z „područí“ jednání mravního a v tomto pohledu se námitka ukazuje být neplatnou.

Námitka 7PES svou povahou již nepatří do filosofie. Filosofie přece nespočívá v rozhodování se o tom, jak v konkrétních situacích jednat. To je věcí konkrétní morálky, podle níž daný filosof žije – a to, podle jaké morálky kdo žije, je nahodilé, stejně jako okolnosti, při nichž se jedná.

Tato námitka je jistě vážná, a mezi námitkami, jež se snaží popírat „noetiku dobra“ a její nárokovanou původnost, asi nejvážnější: snaží se etického skeptika vytlačit mimo filosofii a tak jej pro samotnou filosofii učinit irelevantním. Úspěšnou odpovědí na námitku tedy bude obhájení filosofičnosti eticky-skeptického problému. Myslím, že toto obhájení spočívá v aktualizaci již výše napsaného. V prvé řadě, diskutovaný problém vědomě tematizuje nějaký celek: totiž celek teoretického filosofování nakolik je jednáním. Tento celek pak netematizuje ani z hlediska mýtu, ani náboženství, ani umění: z disciplín, tematizujících celek, zbývá tedy pouze filosofie a její nástroj – rozum . (Nenapadá mne nějaká pátá, celek tematizující disciplína, do níž by tento můj výzkum spadal.)

Dále si znovu připomeňme, že pojmy „jednání“ a „filosofie“ nejsou zcela disparátní: není filosofie bez jednání jakožto série svobodných, či „nejspíš svobodných“ aktů; možnost svobody jednání totiž nelze popřít. A za třetí, u našeho problému lze odhlédnout od konkrétních, nahodilých okolností, které k jeho tematizaci snad mohly motivovat, a lze jej řešit v tomto smyslu zcela obecně, teoreticky; děje-li se tak v případě tohoto textu, je jiná věc, ale samotnou možnost onoho odhlédnutí nelze popřít.

Na námitku lze odpovědět i jinak, neboť staví na poměrně radikální diferenci mezi praktickým životem a filosofií, resp. zdůrazňuje především tuto diferenci. Zatímco praktický život má být sledem svobodně vykonaných skutků, filosofie má být tematickým poznáváním jsoucího. Můžeme ale zdůraznit i rovinu identity těchto pojmů, resp. jejich vzájemné závislosti: není praktický život bez filosofie (jelikož svobodný akt neprominutelně vyžaduje poznání svého předmětu), ale ani filosofie bez praktického života (i filosofický výkon je nesuspendovatelně svobodným jednáním a v tomto smyslu praktickým životem). A právě nesuspendovatelnost těchto závislostí lze předložit jako možnou obhajobu legitimity problému jakožto filosofického.

Námitka 8Je třeba rozlišovat mezi aktem a jeho předmětem, popř. činností a jejím předmětem. To v našem případě znamená, že musíme rozlišit mezi filosofií jakožto předmětem činnosti a filosofováním jakožto činností samotnou. V tomto smyslu ale filosofování není filosofií a jelikož je problém etického skeptika vystaven vyloženě na filosofování jakožto činnosti, nachází se mimo filosofii a jakožto filosofický problém vlastně neexistuje.

Rozlišení na filosofii a filosofování je jistě užitečné. Lze ovšem takto striktně vyřadit filosofování jakožto činnost mimo pojem filosofie? Připomeneme-li si známý etymologický výklad pojmu filosofie jakožto „lásky k moudrosti“ (viz řecká slova „filein“ - milovat, a „sofia“ - moudrost), v kterémžto významu jej chápal i nejznámější filosof v dějinách – Sokrates, pak vidíme, že v pojmu filosofie je plně zavzato jak hledisko subjektivního aktu (slovo „milovat“), tak objektivního předmětu (pojem „moudrost“). Pojem moudrost má navíc silně „subjektivní“ konotace, neboť je chápán především jako kvalita lidského subjektu. To ale vůbec nehovoří pro vyřazování činnosti filosofování z pojmu filosofie a chápán pojmu filosofie ve striktně objektivním smyslu.

Námitka 9Problém etického skeptika je vystavěn na zkušenostně nárokované původnosti jednání a jeho nesuspendovatelné (mravní) kvalitě. Není však naše zkušenost zároveň taková, že původně rozlišujeme mezi jednáním mravně diferentním a mravně indiferentním? Nežijeme snad většinu času „mimo dobro a zlo“, v duchu konzumního spotřebovávání? Nebyla tato skutečnost přehlédnuta?

Pro odpověď na tuto námitku je dobré si připomenout kontext problému: zkoumáme „legitimitu filosofie“. Povaha našeho problému tedy vyžaduje tematické zaměření se na jeho předpoklady, důkladné prozkoumání terénu, v němž se problém nachází, a pojmů s ním spjatých – tedy především pojmu volby. Ze zkoumání těchto pojmů v kontextu povahy problému vyplynula nutnost námitkou uvedené rozlišení překročit; navíc, filosofování obvykle není činností vykonávanou „v duchu konzumního spotřebovávání“. Je jistě možné, že existuje nějaký filosofický problém, v němž se naopak právě toto předfilosofické rozlišování pojmu jednání musí vzít v úvahu. Problém etického skeptika to však podle mne není.

Nyní zbývá poslední námitka, která zároveň svou povahou vyústí do pokusu o řešení námitky etického skeptika: z argumentace obhajující skutečnou, a nikoliv pouze zdánlivou autenticitu problému tedy přejděme k pokusu o jeho řešení.

Námitka 10Etický skeptik úplně zapomněl na autoreflexi. Chce tvrdit, že žádný čin nesmí být vykonán dříve, než je eticky legitimován. Není však již toto jeho vyslovení námitky také činem? Předcházela snad tomuto činu jeho etická legitimace? Pokud ne, nenárokuje snad etický skeptik něco, čemu sám není schopen dostát? Proč by pak jeho požadavek měl být brán v potaz?

 

3. Řešení námitky etického skeptika

Jde přesně o námitku, která by znalce noetiky nejspíše napadla jako první, jak jsem uvedl výše. Ve srovnání s předchozími jde o námitku trochu jiného typu, neboť její položení znamená akceptaci problému etického skeptika21, zatímco cílem předchozích námitek bylo problém spíše zrušit jako pseudoproblém. Toto položení námitky jakožto (přinejmenším implicitní) akceptace problému zároveň pěkně ukazuje, jak čin a jednání nemohou být vyloučeny z filosofie: položení námitky je totiž činem, který mohl, ale také nemusel být vykonán. Kdyby ovšem nebyl vykonán, pak by se oponent etického skeptika dobrovolně vyřadil z problému a de facto by tak v očích etického skeptika uznal, že proti jeho pozici nemá argumenty. To by samozřejmě nemusela být nutně pravda, jelikož oponentovo jednání by bylo možné vysvětlit tak, že z hlediska jednání jako takového považuje za své větší dobro v diskuzi s etickým skeptikem prostě nepokračovat, a to i za cenu, že bude pokládán za „poraženého“. Viditelně se však potvrzuje, že jednání je vždy motivované, což plně platí i pro proces filosofování.

Autoreflexivní námitka vůči etickému skeptikovi opravdu míří správným směrem. Etický skeptik totiž na základě své teze požaduje legitimaci každého činu před jeho vykonáním. Pak si ale musí uvědomit, že i jeho vyslovení tohoto nároku je činem. Může jej snad legitimovat, jak to sám nárokuje? Pak jej musíme upozornit, že tato legitimace je taktéž činem, vyžadujícím svou legitimaci, a tak by šel do nekonečna. Čili by legitimaci nebyl schopen provést a sám by svému nároku nebyl schopen dostát. Etický skeptik tudíž požaduje nemožné, jeho teze padá a z toho plyne, že platí její opak: minimálně jeden čin nemusí být eticky legitimován.

Nyní by bylo velmi záhodno pokusit se rozpoznat, který čin to vlastně je. Lze očekávat, že takových činů bude více; půjde nejspíš o množinu činů, jež mají určitý společný znak. Zjistit, o jaký znak se jedná, by bylo velmi užitečné, ale takovým zkoumáním bychom se nyní dostali už příliš mimo hranice již tak obsáhlého tématu. Pustí-li se do takového výzkumu někdo z čtenářů, jedině dobře.

Výbornou metodu autoreflexe můžeme v tomto problému uplatnit ještě jiným způsobem. Etický skeptik totiž žádá etickou legitimaci celé filosofie, ale zároveň hájí filosofičnost svého problému. Nevzniká zde rozpor? Buď si zde totiž etický skeptik dopřává dispens od něčeho, čemu by měl sám dostát (totiž etické legitimaci filosofie, do níž je skrz svůj problém, alespoň dle jeho nároku, plně zavzat), anebo jeho problém není filosofický, proti čemuž by však protestoval. To vypadá jako past, z níž není úniku.

Abychom mohli tento problém úspěšně rozřešit, musíme se na chvíli vrátit k analýze pojmu filosofie. Ten se ukázal být nejednoznačným. Jeho minimální definici jsme stanovili takto: racionální vztah k celku. Dále jsme uvedli tři další znaky pojmu filosofie, které jej zpřesnily: tematičnost, teoretičnost, jistota.

V případě znaku „tematičnost“ ihned vidíme, že etický skeptik se k problému staví tematicky víc než dost. Potom je ale jasné, že svému požadavku „napřed legitimovat!“ nemá šanci dostát. Jednak jej sám nedodržel a jednak se zdá, že bez tematického zaměření na problém by problém ani nebyl schopen identifikovat – podobně jako pan Novák nebyl schopen identifikovat, že jeho negativní hodnocení filosofie je samo filosofické; musel jej na to upozornit pan Dvořák. V případě filosofie zahrnující znak „tematičnost“ tedy etický skeptik neobstojí.

Co se týče pojmu „teoretičnost“, ten se v analýze ukázal být rovněž mírně problematický, což kulminovalo v analýze významu pojmu aplikace, a zde rovnou uveďme, že k dokončení analýzy pojmu aplikace a tedy k definitivnímu rozřešení významu tohoto pojmu v tomto textu nedojde; tuto věc rád přenechám erudovanějším. Kdybychom však sáhli k širšímu významu pojmu teorie, tj. tomu, pro nějž pozdější „aplikace“ poznání (např. na jednání) teoretičnost neruší, pak se rovněž zdá, že etický skeptik nemá argument: pokud chce dostát filosofičnosti svého problému, musí uznat jeho teoretičnost a pak není schopen dostát svému požadavku „napřed legitimovat!“. Z toho plyne, že pokud chce etický skeptik teoreticky filosofovat o jednání, pak pro toto téma filosofie nemůže vyžadovat etickou legitimaci.22

Etický skeptik však má po ruce ještě onen znak (absolutní) jistoty jakožto kandidáta na esenciální znak pojmu filosofie. A zde vše nasvědčuje tomu, že v tomto smyslu se mu podařilo z pasti úspěšně uniknout. Nemusí totiž problém s filosofií pojímat jako teoretickou, racionální tematizaci celku, ale pokud by filosofie vyžadovala nevývratnou jistotu jako svůj esenciální znak, přičemž by tato jistota mohla být získána pouze karteziánskou pochybností (což je případ noetiky Jiřího Fuchse), pak by etický skeptik mohl svou námitku zcela legitimně předložit; neboť může tvrdit, že mravní stupeň jistoty, popř. jas prvních evidencí a Wustův étos objektivity nám stačí i ve filosofii. Pokud by někdo nárokoval vyšší stupeň jistoty, pak by to mohl učinit jen v případě, že se mu takový nárok nejprve podaří eticky legitimovat.23 A to je také jedním z hlavních důvodů, proč jsem dříve zdůraznil, že v tomto textu bude PES polemicky uplatněna především vůči Fuchsově noetice.

Na závěr si ještě všimněme, jak se kritický problém pravdy a problém etického skeptika podobají ve vysokém stupni napětí, v němž se odehrávají. Totiž, stejně jako noetik i jeho oponent nutně předpokládají zkoumanou pravdu svých soudů, tak i etický skeptik a jeho oponent nutně předpokládají dobro svých činů. Kdyby nepředpokládali, žádné zkoumání by se neodehrálo. Přesto se mi jeví napětí pozice etického skeptika ještě vyhrocenější, než napětí v případě noetika, neboť vykonání zla se zdá být něčím závažnějším, než dopustit se omylu. Navíc, nakolik je čin činem, natolik je ve své jedinečnosti v jistém smyslu nenapravitelný: vykonáním volby v jedinečném časovém okamžiku jakoby „udělujeme milost“ jedinečné volbě V, zatímco „věčně zavrhujeme“ všechny ostatní volby „non V“, protože čas již zpátky nikdy nevrátíme, abychom tu „jedinečnou“ volbu mohli realizovat znovu a jinak. Omyl se však, nakolik je omylem a tedy čímsi „kognitivním“, k činu nevztahuje a z tohoto hlediska je v budoucnosti potenciálně napravitelný. Čin ve své jedinečnosti nikoliv.24 Čin je navíc z definice něco, co je v naší moci – ve vykonávání činu jsme příčinou. V poznání naopak příčinou nejsme, v něm je příčinou „jiné od nás“, totiž poznávaný objekt.25 Za čin, nakolik je činem, neseme odpovědnost, a proto považuji napětí „noetiky dobra“ za vyšší, než napětí „noetiky pravdy“.

Noetik by zde mohl uvést ještě jednu námitku. V odstavci 2.2. jsme naznačil značnou neintuitivnost noetiky v provenienci J. Fuchse jakožto jeden ze závdavků k požadavku její etické legitimace. Noetik však může říci, že problém etického skeptika je stejně neintuitivní: není absurdní pochybovat o etické bonitě či alespoň neutrálnosti filosofování, v našem případě především noetiky? Do značné míry tomu tak opravdu je. Přesto se mi však zdá být neintuitivnost kritického problému o něco větší. A to opět z prostého již vícekrát uvedeného obecně-zkušenostního důvodu, totiž že původně naše poznání považujeme za neproblematické, a že míra explicitnosti a tematičnosti, s níž jednáme a usilujeme o dobro, je původně vyšší, než míra explicitnosti a tematičnosti, s níž poznáváme. Z čehož podle mne plyne, že přirozenější i metodicky původnější je zeptat se dříve na dobro našeho jednání než na pravdu našeho poznání.

 

4. Problémy noetiky nahlížené etickou optikou

Již právě uvedený mezititulek název může znít podezřel: že by zase ta laciná etická diskvalifikace oponenta? Situace však jistě nestojí tak, že když dojdou argumenty, přichází na řadu diskvalifikace etickými nálepkami. Nikoliv, mám za to, že pokud se chceme nad noetikou zamyslet „etickou“ optikou, je to dáno samotnou realitou a nesuspendovatelností etické optiky, tím, že se vždy nějak rozhodujeme, vždy vykonáváme nějakou neodložitelnou volbu. Na co lze tedy v případě noetiky upozornit?

Připomeňme si, co jsme uvedli v bodě 2.1.1.: jednání je vždy motivované a to i jednání zvané filosofování. Filosofie tímto není vyvázána z motivace a je tudíž otázka, zda „rozmary jednotlivých filosofů“ jsou pro filosofii opravdu zcela nepodstatné. Že nejsou, to ukazuje již správný argument Fuchse vůči noetickému skeptikovi: ten má totiž motivaci zůstat v problému. Fakt motivace je zde tedy plně zavzat do filosofického problému. Jiří Fuchs nárokuje pro svou noetiku piedestal povinného a nutného začátku filosofie. Noetika má založit celou filosofii – těžko si představit radikálnější nárok. Odkud se však bere tento nárok? Nestojí za ním náhodou zcela praktická motivace?

Domnívám se, že Jiří Fuchs by o všech, kteří tento radikální nárok noetiky z jakýchkoliv důvodů neuznávají, řekl, že tímto zneuznáním dobrovolně kapitulují před postmodernisty všeho druhu, a legitimují tak v důsledku, byť třeba nevědomě a zcela „bez vlastní viny“, všechen mravní marasmus, jež je možno na základě uznání postmoderně-relativistického rezultátu o nemožnosti absolutní jistoty poznání konat. Taková legitimace se však zdá být eticky nepřípustnou. Z toho by plynulo, že noetika je poněkud neteoreticky motivovaná: chce zajistit poznání v posledku z mravních, tedy praktických důvodů!

Ostatně zůstává otázkou, jaký postoj by asi stoupenci Fuchsovy noetiky zaujali vůči filosofům, kteří by chtěli metodu univerzální pochybnosti otevřeně aplikovat nikoliv z motivace zajištění poznání, nýbrž naopak z motivace cílené relativizace všeho. Uznali by jejich jednání jako legitimní? Nevím, to musí říct oni sami. Dovolím si o tom však pochybovat. Nevytěsnitelnost motivace však pokládám jednak za důvod, proč je problém etické legitimace reálným, legitimním filosofickým problémem, a jednak za důvod pro pochybnost o noetice jakožto v posledku teoretické disciplíně (což však píšu s vědomím toho, že význam pojmu teoretičnost zůstal v tomto textu ne zcela dořešen).

Jedna ze základních problematizujících otázek, jíž je možno vůči noetice vznést, zní: je opravdu dobré o všem pochybovat? Nezapomeňme, že noetika Jiřího Fuchse je ve své podstatě karteziánský projekt; nikoliv co do proklamovaného výsledku, nýbrž co do metody. Univerzální pochybnost je její esencí. Je v tom nějaký problém? Jiří Fuchs by jistě řekl že nikoliv, protože nesmíme zapomenout na rozlišení pochybnosti na metodickou a rezultační. Zatímco metodická pochybnost má jediný účel – stimulaci kritického zkoumání za účelem dosažení pravdy – rezultační pochybnost je již pochybnost „po zkoumání“, popř. úplně bez zkoumání, je to pochybnost jakožto výsledek s praktickými dopady.

Problém však je, že obojí je stále pochybnost, jde o akt pochybování, tedy nějaké jednání, čin, jež je nutně vykonáván filosofujícím subjektem, jímž podle všeho může být pouze člověk. Opakované činy pak nutně a často nevědomě formují lidský charakter v jeho druhé přirozenosti. Etický skeptik by tak mohl proti noetice namítat, že rozlišení na metodickou a rezultační pochybnost zde nepomůže: i metodická pochybnost člověka učí implicitně a bezděčně o všem pochybovat a nahlodávat přirozenou důvěru v lidské poznání, a to se ve světle zkušenosti neukazuje jako něco dobrého.

Přestože jsem nečetl díla českých Fuchsem kritizovaných neotomistů Beneše, Vojtka či Skácela, je otázka, zda neměli právě i toto na mysli, když odmítali metodickou pochybnost vyvázat z tzv. „předkritických stavů“. To lze totiž učinit pouze částečně, a to z mnohokrát opakovaného důvodu, totiž že i sebemetodičtější pochybnost je svobodným, lidský charakter formujícím činem, nutně zavzatým do celku lidského jednání, jež má nějaký svůj konečný účel.

Jinou možnou „problematizací noetiky“ je otázka jistoty z hlediska její míry. Jistotu totiž můžeme mít o různých předmětech v různé míře. Jsou jistě předměty, jež umožňují, aby poznání o nich bylo nevývratně jisté: to jsou především absolutně nutná jsoucna a principy. Z toho však dle mne ještě automaticky neplyne, že by o dosažení takové jistoty bylo dobré vždy a za všech okolností usilovat. Silný apel noetiky na metafyzický stupeň jistoty pak vzhledem k tomu, že filosofování je jednáním nutně zavzatým do celku lidského jednání, může „hrozit“ tím, že začne člověka (opět třeba jen nevědomě) učit vyhledávat jistotu a požadovat metafyzicky jisté důkazy i tam, kde to není ani nutné, ani možné.26 A to lze také asi těžko označit za něco, co by sneslo etické označení „dobré“.

U jistoty ještě zůstaňme. Tento pojem v sobě totiž z definice vždy nějak zahrnuje poznávající subjekt. Jistota je vyloženě noetický pojem, zatímco pravda má resp. může mít jak noetický (pravda poznání) tak ontologický (pravda bytí) rozměr. Zatímco o pravdě bytí můžeme hovořit, aniž bychom uvažovali mimobožský poznávající subjekt, u jistoty to nelze; pojem „jistota bytí“ znamená vždy: „jistota poznání, že bytí je“. A tak se nabízí otázka, není-li noetika paradoxně již ve své metodě univerzální pochybnosti – nikoliv až v Descartovu rezultátu „cogito, ergo sum“ – implicitním pootevřením vrátek k určitému „protoidealismu“ (neboť do centra zájmu se dostává jistota poznání subjektu), jakkoliv explicitní rezultáty noetiky Jiřího Fuchse nic takového nepotvrzují.

Nelze však popřít, že noetika implicitně podporuje určitý racionalismus, jakési postavení přirozeného rozumu na piedestal univerzálního nejvyššího soudce. Jistě, nejde o žádný rozum osvícenských philosophes, nýbrž o rozum v podstatě „scholastický“ – právě však s tím rozdílem, že scholastici považovali existence světa a prvních principů poznání za zcela neproblematicky pravdivé, svému poznání důvěřovali a univerzální pochybnost, možnost Descartova zlého ducha, pravděpodobně považovali za nesmyslnou. Jsem si ale vědom, že znalci středověké filosofie by mne možná usvědčili z neznalosti a že již středověk měl svého „scholastického Descarta“.Každopádně však vnímám napětí mezi kritickým, „karteziánsko-realistickým“ rozumem na jedné straně, a zdravým rozumem27 a autoritou v otázkách poznání na straně druhé. A je otázka, zda lze toto napětí vyřešit jinak, než čistě eticky, to znamená, zda o přípustnosti kritické karteziánské metody může v posledku rozhodnout jiné, než etické pravidlo.

 

5. Závěrečné shrnutí

Naše pojednání mělo za cíl nahlédnout filosofii vůbec a specielně pak noetiku Jiřího Fuchse tzv. etickou optikou a představit tuto optiku jako možnou a smysluplnou i ve filosofii. Tato optika je (v určitém ohledu) něčím ještě původnějším než optika poznání, jak jsme ukázali na základě původních obecných zkušeností. Proto si klade i nárok na východisko filosofického zkoumání. Pokud je tento nárok opravdu legitimní, pak lze říci, že správný metodický pokyn „Jednej tak, abys poznal, jak máš dobře jednat!“, jak jej formuluje Jiří Fuchs ve svém webovém kurzu etiky, měl být metodicky vysloven a ve své etické možnosti prozkoumán ještě předtím, než začala diskuze s noetickým skeptikem, a nikoliv až v závěru celého filosofického kurzu.

Můžeme dodat, že pokud i realističtí filosofové provádějí předběžný rozvrh a představení celku filosofie, které zahrnuje i mravní apel na pokoru vůči realitě a otevřenost vůči pravdě jako nutnou výbavu filosofujícího28, pak by v tomto postupu byla chyba tehdy, pokud by šlo pouze o předběžný rozvrh a představení a nikoliv o již tematické, vědecko-filosofické a kritické pojednání o dobru jednání, jež se nesituuje „před filosofii“, nýbrž již plně do ní.

Ve zdůvodňování původnosti etické optiky jsme se museli vyrovnávat s protiargumenty. Jako nejzávažnější se jevil argument, který chtěl tuto optiku vyřadit z rozsahu pojmu filosofie. V jistém smyslu snad ale můžeme říct, že v etické optice předfilosofický postoj a postoj filosofický do značné míry splývají. Přesto je pravda, že zde zbyl určitý prostor pro problematizaci a další zkoumání, daný především nejednoznačností pojmů filosofie a teorie. Stejně tak lze namítat vůči výchozím obecným zkušenostem, v jejichž světle se etická optika vyjevila jakožto původní a na nichž celá stojí jako na svých základech.

Zkoumání také otevřelo s problémem související otázku vztahu mezi teorií a praxí a otázku metody nalezení definice těchto a souvisejících pojmů (teorie, praxe, filosofie, aplikace). Tyto otázky jsme však v textu definitivně nevyřešily, neboť takový pokus by značně překročil rámec diskutovaného problému. Jejich předložení je především výzvou k jejich promýšlení a k pokusu o společné nalezení jejich precizní definice a adekvátní cesty k ní.

Výsledek zkoumání problému etického skeptika se pak ukázal být takový, že dokud je filosofie tematickým a teoretickým vztahem k celku, do té doby nepotřebuje resp. ani nemůže být eticky legitimována, což odhalila analýza předpokladů etického skeptika. To platí o to více, pokud „předfilosofický postoje“ pojmeme jako „filosofii v minimálním smyslu“: v tomto postoji se původně nutně nacházíme a proto je zde otázka nějaké legitimace bezpředmětná, neboť nutnost legitimaci nevyžaduje.

Chce-li však filosofie disponovat absolutně jistým poznáním, jehož má být metodicky dosaženo karteziánskou univerzální pochybností (popř. pouze touto) zasahující i první principy, pak se zdá, že taková filosofie vyžaduje před svou realizací etickou legitimaci, přičemž tato legitimace právě díky nejednoznačnosti pojmu filosofie zůstala v pravdě filosofickou, aniž by tím došlo k nějakému autoreflexivnímu lapsu.

 

 

Poznámky:

17. Vztah mezi poznáním a vůlí je ostatně poměrně komplikovaný, protože tyto hlavní lidské mohutnosti jsou do značné míry provázané a podmíněné vzájemně. Není to tak, že by vůle univocitně a ve všech případech závisela na poznání.

18. „Problém svobody se nejvíc podobá problému pravdy. V obou případech jde o verifikaci základních hodnot specificky lidského života, které jsou bezprostředně evidentní a prakticky nepopiratelné.“ Viz Jiří Fuchs, Antropologie, přednáška 17, webový kurz v rámci AcademiaBohemica. Text pokračuje větou: „Jen filosoficky nezbytná metodická pochybnost z nich dělá v řádu kritického zkoumání regulérní problém.“ A nyní lze položit otázku: je metodická pochybnost (nejen) v tomto případě eticky možná? Předchůdnost této otázky (vůči noetice) je myslím dostatečně zřejmá.

19. „Nejspíš“ proto, že z noetického hlediska původně o naší svobodě nemáme metafyzickou jistotu, čili užití tohoto termínu má být jakousi úlitbou možnému noetickému zpochybnění svobody.

20. Tím samozřejmě nechceme říct, že vykonaný skutek bude mravně kvalitní, nýbrž chceme pouze poukázat na nesuspendovatelnost mravního rozměru jednání jako takového – tedy i jednání nazvaného „filosofický diskurz“.

21. Pro další ilustraci zde uvádím část argumentace Romana Cardala, který v diskuzi se mnou ve výukovém systému Academie Bohemica OLAT, konkrétně v diskuzi ke kurzu Ontologie, hájil autenticitu noetického problému stejně, jako zde hájím autenticitu „etického“ problému; vlastně jsem jen jeho argument použil na jiný případ: „Již pokus odstranit tento problém (tzn. kritický problém pravdy, pozn. J. Moravčík) jako zbytečný by spočíval v poukazu na nemožnost neplatnosti těchto tvrzení z důvodu toho a toho, čímž by byl určitý důkaz předložen, a tím by byl také akceptován výchozí problém jako problém, na nějž by následovalo jeho více či méně adekvátní řešení.“ Nahodilý čin nazvaný „pokus o odstranění kritického problému“, interpretovaný jako „akceptování výchozího problému“, byl plně zavzat v argumentaci a neoddělitelnost filosofie a činu/jednání tak byla Cardalem implicitně potvrzena. Takovéto potvrzení pak dle mne také implikuje uznání autenticity „etického problému“. Pokud však neimplikuje, potom neplatí ani Cardalův výše citovaný argument, který usiloval o obhajobu autenticity kritického problému pravdy.

22. Etický skeptik by mohl mít větší šanci tehdy, pokud by neapeloval na tematičnost a teoretičnost jako takovou, ale na tematičnost a teoretičnost v určitém konkrétním předmětu popř. předmětech filosofického zájmu. Např. by mohl z nějakého důvodu, jež nyní nepotřebujeme znát, nárokovat, že není legitimní (popř. že musí být nejprve legitimováno) teoretické filosofování o substanci.

23. Nemusíme ale zůstávat pouze u nároku (metafyzické) jistoty. Námitku etického skeptika je totiž možné vyjádřit, jak to už naznačila předchozí poznámka, i takto: je opravdu dobré snažit se o (filosofické) poznání jakéhokoliv předmětu v co největší míře rozlišenosti? Co když není? Uvedu jeden příklad. Roman Cardal ve své znamenité knize Bůh ve světle filosofie v odstavci 12.2. „Bůh je prozřetelnost“ (s. 203-205) píše: „Nikdy nedokážeme plně vnímat smysluplnost existence světa, neboť tato je dána samotným Bohem, kterého v naší situaci jasně a plně vnímat nemůžeme. Proto bychom se měli vzdát i zbytečné snahy o pochopení smyslu zla.“ Je zde tedy přítomen apel, vyjádřený slovy „měli bychom“, který je v nějakém smyslu nutně etický. Proč ale apel „vzdejme se snahy to poznat“ přichází skoro až na závěr knihy, u tohoto konkrétního problému? Vždyť na předchozích stránkách byla zkoumána spousta Božích atributů a jejich zkoumání, pokud se nemýlím (přiznávám, že jsem před psaním tohoto textu nečetl celou knihu znovu), bylo bez problémů realizováno. Byl však snad náš rozum v té době silnější? Těžko; stejně tak byl Bůh stejně těžko proniknutelný, jako v momentu, kdy se tematizoval problém zla. Opět zde tedy došlo k „dogmatickému“ předpokládání etické legitimity výzkumů týkajících se atributů Boha. Vezmu-li existencialistické tvrzení (se kterým ve finále nesouhlasím), že „chtít dokazovat existenci Boha je rouháním“, nemohu popřít, že je logické se nejprve s co největší možnou jistotou pokusit ujistit, že taková věc opravdu rouháním není a až poté případně začít s dokazováním.

24. Je jisté, že i čin nakolik jej uvažujeme jaksi obecně a ve vztahu k jeho předmětu může být v budoucnu, aspoň v některých případech, napraven. Stejně tak omyl může být ve své jedinečnosti nenapravitelný. Přesto se mi však zdá legitimní klást důraz více na nenapravitelnost činu a napravitelnost omylu, a to z důvodu povahy těchto pojmů. Neboť omyl je především kognitivní (noetický) pojem, týká se poznání a to se týká především toho, co je obecné; a obecné je to, co je či může být přítomno ve více jednotlivinách. Naproti tomu volba (čin) se vždy týká něčeho jednotlivého; nemůžeme si zvolit obecno, nakolik je obecnem.

25. Zde se musíme na chvíli zastavit a vyložit problém, který s tím souvisí. Ani v otázce poznání totiž jaksi nepřestávám být příčinou, a sice nikoliv objektivní hodnoty poznání samého, nýbrž v tom smyslu, jak o něm hovoří Descartes ve čtvrté meditaci svých slavnýchMeditacích o první filosofii, když zkoumá možnost omylu. Mám zde na mysli akt usouzení rozumu, kolísajícího mezi možnostmi potvrdit předložený předmět poznání jako pravdivý nebo mylný, popř. zdržení se tohoto aktu usouzení. Descartes tento akt přičítá vůli a tím pádem jej může mravně ohodnotit – např. jako mravně špatný tehdy, pokud předložené poznání není dostatečně jasné a zřetelné.

Uvědomíme-li si, že filosofové klasické orientace většinou kladou svobodu jako podmínku realizace pravdy v lidském myšlení, pochopíme, že stojíme před vážným problémem, pokud chceme Descartovy vývody odmítnout. Možnosti řešení mohou být buď ztotožnit rozum s vůlí, nebo postulovat v člověku dva principy svobody, kde jeden přináleží vůli ve chtění a druhý rozumu v usuzování; obě řešení se však jeví být problematické. Znovu se zde tedy ukazuje, jak komplikovaný je vztah mezi rozumem a vůlí.

26. V této souvislosti bych si dovolil malou poznámku mimo téma, přesto však v jeho kontextu. V katolických kruzích občas probíhá polemika na téma, má-li být stát nábožensky neutrální. V odpovědi na tuto otázku se liší „tradicionalistické“ a „konzervativní“ (a spolu s nimi samozřejmě liberální) kruhy. Zatímco prvně jmenovaní nábožensky neutrální stát a náboženskou svobodu v protikladu k náboženské toleranci odmítají, druzí naopak požadují. Z argumentace konzervativců jsem pochopil, že vedle argumentu založeném na tvrzení, že katolický stát by směřoval k nelegitimní diktatuře, totalitě a represi vůči jinověrcům, především nekatolickým křesťanům, používají ještě jeden argument: totiž že katolicismus nelze dokázat jako jediné pravé náboženství. Nehodlám zde tuto otázku řešit, ale ptám se, zda právě toto není případ, kdy se požaduje metafyzický stupeň jistoty v oblasti, která jej z principu neumožňuje (umožňovala by ji, kdyby byla katolická Církev metafyzicky nutným, v každém možném světě se nacházejícím jsoucnem; je jím však?). Pokud tomu tak je, jeví se mi tento argument konzervativců neplatný.

27. Zde pro jistotu dodám, že se, alespoň v rámci filosofie, neřadím mezi příznivce zdravého rozumu jakožto posledního kritéria řešení všech problémů. Při argumentaci zdravým rozumem jde, zdá se, více o přízvisko „zdravý“ než o samotný rozum, a je tudíž jisté, že ten, kdo argumentuje zdravým rozumem, jistě svůj vlastní rozum za nezdravý považovat nebude. Podmínkou možnosti společné diskuze by však měl být rozum, nakolik je rozumem, nikoliv rozum, nakolik je zdravý, neboť „zdraví“ rozumu, nakolik má být určitou „nejvyšší soudní instancí“, implicitně z diskuze vylučuje ty, jejichž rozum má být z pohledu zdravého rozumu nezdravý, neboť jejich názor pak nemůže být relevantní; co když totiž tuto nemoc svého rozumu právě díky ní ani nemohou být schopni poznat? Spíše než o zdravém rozumu by se mělo hovořit o jakémsi „zdravém instinktu“.

28. V této souvislosti není od věci citovat Aristotela: „Ctnostný člověk totiž o všem soudí správně a pravda se mu ve všem zjevuje. Neboť podle vlastního stavu každého člověka jsou věci krásné a příjemné, a největší předností ctnostného člověka jest snad to, že ve všech věcech vidí pravdu a jest pro ně jakoby pravidlem a měrou.“ Aristoteles, Etika Nikomachova, kniha třetí, kap. 6. Vztah vůle k účelu, s. 54, 1937 Jan Laichter, Praha.