Ročník 2012‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Spor o východisko filosofie – Díl II.

Jiří Fuchs

Se zpožděním se dostávám k dokončení diskuze o noetice, která proběhla v Distanci 1/14. V prvním dílu jsem se pokoušel vyvracet fenomenologické námitky, které Michal Jamný uvedl v článku „Kde začíná filosofie“. V témže článku pak Jakub Moravčík přehledně zformuloval jedenáct námitek proti mému pojetí noetiky. Budu tedy na ně nyní reagovat. Mezitím Moravčík důkladně rozpracoval i další, tentokrát „etickou“ námitku, kterou také zahrnu do své odpovědi.

 

I. K námitkám z Moravčíkova semináře

Dovolím si odkázat čtenáře ke zmíněnému článku v Distanci 1/14, kde se jedenáct námitek vyskytuje v oddílu C) Diskuze, 1. Argumenty a námitky vůči noetice. V odpovědích totiž uvedu jen stručně hlavní myšlenky námitek.

1. Postmodernistická námitka. Noetik užívá obecný pojem myšlení, který se zakládá na pouhé partikulární zkušenosti. Proto zachycuje jen myšlení západního člověka.

Námitka vychází z nominalistické představy o pojmech, kterou noetika úspěšně vyvrací. Obecnina „myšlení“ identifikuje lidské myšlení na úrovni jeho nutných určení. Proto je noetikův záběr obecný, zachycuje myšlení všech lidí, všech dob a kultur. Však také každý gnozeolog tvoří své teorie poznání se spontánním, automatickým nárokem na jejich obecnou platnost.

2. Nebezpečí solipsismu. Noetika je ohrožena solipsismem.

Solipsismus je úskalím noetiky.

Noetický oponent – solipsista sám sebe pojímá jako jediné jsoucno. Všechno, co myslí např. pojmem jsoucna je jen součástí jeho reality. Tím redukuje objektivitu svého poznání na sebepoznání. Jako sebepoznávající musí ale mít předem danou esenci a existenci. Potíž je v tom, že když všechny pojmy, počínaje jsoucnem, jsou jen čirým produktem jeho myšlení, pak by to mělo platit také o jeho myšlení, o samotné solipsistově realitě. To ovšem znamená, že jeho myšlení je zároveň příčinou i účinkem sebe samého; to je rozpor.

Jiná potíž solipsisty vychází najevo v jeho autoreflexi. (Takovou autoreflexi ovšem ne každý, kdo se solipsismem koketuje, také absolvuje; absolvovat by ji však měl.) Jako noetik, vyhodnocující své poznání, totiž solipsista teprve konstruuje své bytí. Neboť v rámci své hypotézy musí z labyrintu možností teprve vybírat, jak se vlastně má sám v sobě myslet, jak má myslet své bytí, aby unikl viditelným rozporům. Tím už ale do rozporu upadá. Solipsista totiž musí být jako zkoumající ontologicky ustaven a zároveň se má tím sebe hledajícím zkoumáním teprve ustavit – má si své bytí v rámci své hypotézy teprve vybrat; a to je rozpor.

3. Špatná identifikace logického kruhu? Existují soudy, které jsou ještě před důkazem pravdy nutně myšleny jako pravdivé.

Tato námitka odůvodňuje přesvědčení, že v dokazování pravdy je kruh. Logický kruh, který ničí důkaz, je však specifikován na formálně logické úrovni jako porušení správné zásady, aby se závěr vyvozoval z jiných soudů. Pro přítomnost logického kruhu je tedy důležité,jak se závěr v dokazování užívá, nikoli, že se užívá. Není-li v dokazování na způsob premisy, pak se nejedná o kruh specificky logický, nýbrž o jiný; nazývám ho metodickým. A to je případ vyvracení skeptické antiteze sporem; logický kruh v něm není.

4. Nevyřešený subjekt-objektový předpoklad. Noetický výzkum pracuje s možností omylu a také s pravdou jakožto korespondencí poznání s poznávaným objektem. Proto předpokládá, že ten, kdo se mýlí, musí existovat odděleně od věci. Tento předpoklad však noetika na rozdíl od realistické fenomenologie neprověřuje.

Především: Možnost omylu ani korespondence nepředpokládají reálnou diferenci poznávajícího a poznaného. Krom toho námitka předpokladu reálné diference subjektu a objektu v posledku odkazuje zpět k problému solipsismu. Ostatně by mě zajímalo, jak fenomenologie daný předpoklad ne-noeticky ověřuje; myslím skutečně ověřuje.

5. Noetik nevědomě a nutně užívá fenomenologickou intuici. Fenomenologické vhledy do poznávajícího, do podstaty pojmu otázka, používá ve svých postupech noetik nutně. Proč tedy považuje fenomenologii za dogmatickou? A proč považuje noetiku za výchozí disciplínu filosofie?

V této námitce se zračí základní nepochopení mých oponentů, kteří hledají důvody proti noetice jakožto povinnému východisku filosofie. Postavení noetiky do východiska přece neznamená, že se tím noetika chápe tak, že by byla bez předpokladů. Vždyť patrně nejtěžší a v noetice důkladně reflektovaná námitka proti odůvodnění pravdy spočívá v tom, že poukazuje na kruhovou situaci, v níž se noetik neprominutelně ocitá. Čím tato tristní situace vzniká? Zřejmě tím, že noetik od počátku předpokládá pravdu, kterou chce teprve dokazovat. Že tedy existuje široká oblast podmínek/předpokladů noetického zkoumání, o tom není sporu. V této oblasti je pak možné donekonečna hledat námitky proti noetice jakožto východisku filosofie. Je to ale úspěšná strategie?

Jistě, noetik musí nejprve jíst, spát, dýchat, být, vnímat, cítit, poznávat, mít intuice, rozhodovat se… Znamená to snad, že proto musíme rezignovat na otázku legitimního východiska filosofie? Nebo to znamená, že lze libovolně vybírat z před-teoretického života, čím chceme své závazné filosofování odstartovat? Nebo to snad znamená, že samotná otázka východiska je pseudoproblémem, protože ať vybereme cokoli, začnou ostatní experti oprávněně namítat, že přitom ignorujeme právě ty předpoklady/podmínky, o kterých zrovna oni něco hlubokého znají?

Ano, noetické zkoumání je mnohonásobně podmíněno a dobrý noetik se od špatného liší mimo jiné tím, že s tím počítá. Proto také pozorně zkoumá, jestli ta nevyhnutelná závislost jeho noetického zkoumání znemožňuje samo toto zkoumání. Zkoumá, do jaké míry všechny ty nezbytné podmínky komplikují jeho zkoumání, a z tohoto hlediska mezi nimi rozlišuje. Zjišťuje, že mimo myšlenkové partie noetikova života nepředstavují pro jeho zkoumání problém. Na rozdíl od kvalit a prvků myšlení nevytvářejí pro noetické sebeodůvodňování rozumu kruhové pasti a pasti regrese. Jejich fungování ověřují odborníci příslušných oborů. Budou si však moci být ověřením jisti, až jim noetik potvrdí, že jistota určitých pravd našeho myšlení je skutečně možná. cV tomto noetikově potvrzení nehraje jejich odborná znalost příslušných podmínek žádnou roli. Totéž lze říct o fenomenologických vhledech do podstaty tázání či do podstaty procesu vnímání. Na těchto odbornostech noetický výzkum také nezávisí. (Mým zasvěceným oponentům v této souvislosti připomínám svou kritiku oblíbené psychologizace teorie poznání, jak ji nacházíme např. u Locka a Kanta.)

2. Pokud jde o „objektivitu“ předchůdných intuicí, tak ta se ověřuje právě noeticky, nikoli fenomenologickými vhledy. (Noeticky zorientovaní lidé jistě vědí, jak.) Stagnování u pouhých vhledů naopak znamená zmaření noetického problému zbytečným dogmatismem.

Nepochopením problému východiska filosofie se budu ještě zabývat v reakci na Moravčíkovou speciální „etickou“ námitku v druhé části textu.

6. Noetik nevědomě používá fenomenologii jakožto původnější metodu.Fenomenologické náhledy nutně předcházejí noetický diskurz. Proto není noetika východiskem filosofie.

Odpověď na tuto námitku je už částečně obsažena v předchozím bodě a bude rozvinuta v druhé části.

7. Otázka definice pojmu filosofie. V noetikově pojetí filosofie pravděpodobně nemá intuice místo. To je ale úzká definice filosofie. Přitom ji noetik nedokázal, takže nemůže na jejím základě vykazovat své oponenty mimo filosofii.

Nevím, proč by musel noetik vylučovat intuici z filosofie? Akceptuje ji i jako součást, i jako předmět filosofického poznání. Jen ji z dobrých důvodů neklade v řádu teoretického poznání na první místo. Ty dobré důvody jsem už uvedl v prvním dílu, kde jsem reagoval na nepochopení problému u M. Jamného. Budu je bohužel muset zopakovat i v reakci na Moravčíkovu „etickou“ námitku. Na jejich základě pak nevykazuji oponenty mimo filosofii. Jen je nepokládám za prozíravé, metodicky zorientované filosofy.

8. Noetika nemůže myslet oponentovu antitezi. Antiteze skeptika není jako taková myslitelná, protože je rozporná.

Jak zní antiteze skeptika? Žádný soud není pravdivý. Co myslí namítající, když říká antitezejako taková? Soud myšlený bez pravdivostní hodnoty? Pak je takový soud zcela jistě myslitelný. Spíše ale myslí antitezi jakožto pravdivou. Avšak výlučně noetické reflexi je svěřeno, aby odhalila, že antiteze s pravdivostním nárokem je rozporná. Takže tu máme zajímavou situaci. Noetik zjistil rozpornost antiteze s pravdivostním nárokem. Aby ale její rozpornost identifikoval, musel ji přece jako pravdivou myslet. No a namítající tvrdí, že ji noetik myslet nemůže. To připomíná Wittgensteinův pověstný žebřík: Napřed ho použiji, a pak ho odkopnu s přesvědčením, že je nepoužitelný. Jinak řečeno, namítající zde předpokládá, co jako namítající nutně užívá. Co a proč užívá? Že je antiteze s pravdivostním nárokem rozporná, mohl zjistit jen noetickou reflexí tak, že ji jakožto pravdivou analyzoval - a tudíž i myslel. A pak dospěl k závěru, že ji v noetické reflexi myslet nelze. Zajímavé.

Krom toho námitka operuje úsudkem, že antitezi s pravdivostním nárokem nelze myslet, protože je rozporná. Aby ale mohl namítající myslet vyslovenou premisu „antiteze s pravdivostním nárokem je rozporná, musel přece myslet její subjekt. Tvrzení namítajícího, že antitezi jako pravdivou nelze myslet, je tedy popřeno jeho odůvodňujícím tvrzením, že antiteze s pravdivostním nárokem je rozporná. Tento důvod totiž implikuje myslitelnost antiteze s pravdivostním nárokem; antiteze je v něm. Namítajícímu se tedy podařil husarský kousek: Odůvodněním své teze ji zároveň popřel.

Namítající by tedy musel nejprve zpřesnit, v jakém smyslu není antiteze s pravdivostním nárokem opravdu myslitelná. Pak by zjistil, že to noetikovu reflexi neznemožňuje.

9. Opomenutá možnost regresu. Noetikova snaha odůvodnit i přímo zřejmé soudy prozrazuje, že žádný soud nemá důvod své teoretické jistoty (apodiktické platnosti) sám v sobě. Má ho tedy buď v mimo-logické oblasti, nebo v jiných soudech. První možnost racionalitu adorující noetik odmítne. Druhá však vede k regresu – k nastavování odůvodňujících soudů donekonečna. Regres pravděpodobně není zneškodněn poukazem na zahrnutí všech soudů v obecném pojmu soud; obecnina totiž není soud.

Těžiště této námitky spočívá v pochybnosti o mém řešení problému regresu, který vyvstává při pokusech o takové důkazní sebezdůvodnění rozumu, v němž se jistota neopírá o bezprostřední, dále už nedokazované evidence. Řešení námitky je ve stručnosti následující: Řetězení premis do nekonečna předpokládá, že po dílčím odůvodnění následuje další premisa, která odůvodňuje předchozí premisu, a která je vždy nová, ještě nereflektovaná. Jenže v případě vyvracení skeptika sporem nenaskakuje vždy nová premisa, nová reflexe. Vyvracení se totiž neuskutečňuje deduktivním vyvozováním, ale nepřímým důkazem sporem. A v tomto vyvracení se operuje obecně pojatou pravdou a obecně pojatým principem sporu, které konstituují každou možnou premisu. Takže obecný záběr všech možných (pravdivých a identických) premis naráz tu nefunguje jako soud, ale jako důvod vyloučení regresu. Obecné zachycení dokazovaných pravdy a principu sporu vylučuje podmínku regresu – totiž vždy novou, ještě neuvažovanou premisu. Namítající tedy poněkud popletl situaci regresu a situaci nepřímého dokazování pravdy či principu sporu.

10. Jiné pojetí radikálního skeptika. Noetik nutně pracuje s intuitivními vhledy, takže radikální skeptik by měl především napadnout jejich pravdivost. Taková antiteze však rozporná není.

Jak jsem už naznačil, a jak ještě v druhé části rozvedu, stojí za touto fenomenologickou námitkou nepochopení problému východiska filosofie. Krom toho se problém objektivity (nikoli pravdivosti) intuicí řeší v komplexnějším problému pravdy, která je výlučně hodnotou soudů.

11. Komplementarita hledisek o sobě a pro nás. Noetik trvá na metodickém řazení otázek a na metodickém zkoumání platnosti prvních evidencí, např. principu sporu. Fenomenolog naproti tomu zaujímá původnější, genetické hledisko a zdůrazňuje, že jsme k potřebě metodičnosti zkoumání museli nejdřív nějak dojít. Aby mohl kriticky prověřovat princip sporu, musel se mu nejprve zjevit. A tak si noetik a fenomenolog navzájem vyčítají neprověřené předpoklady, což naznačuje, že jejich hlediska jsou spíše komplementární než konkurenční.

Je to sice fascinující idea, hledat, co nás spojuje, ale v našem problému východiska filosofie (a ve filosofii vůbec) prostě taková líbezná nekonfrontační taktika nefunguje. Snaha o její aplikaci zde jen nastavuje nepochopení problému východiska filosofie. Fenomenolog, který v něm akcentuje původnost genetickou, nechápe, že o tu se s ním noetik vůbec nepře. Jeho psychologické či bůhvíjaké popisy, jak to všechno v životě začíná, mu noetik klidně uzná; popravdě ho nezajímají.

Ve chvíli, kdy ale fenomenolog zamění své genetické hledisko za hledisko metodicko-logické, kdy bude pociťovat potřebu transponovat genetickou původnost na úroveň racionálního řazení filosofických problémů, musí noetik protestovat. Genetická a logická původnost jsou úplně něco jiného. Stejně tak bude noetik protestovat, když zjistí, že mu fenomenolog při volbě východiska předhazuje neprověřené předpoklady (jako by o nich nevěděl, či jako by trval na vlastní bezpředpokladnosti), a že v důsledku své konfuze původností vnucuje fenomenolog do východiska filosofie spontánní evidence, a trvá bez noetického prověření na jejich nepochybnosti. Tady žádná komplementarita nekyne. Symbióza dogmatického a kritického myšlení je prostě iluzorní.

 

II. K Moravčíkově etické námitce

Odpověď na tuto Moravčíkem rozsáhle rozpracovanou námitku je už naznačena v mé odpovědi na jeho pátou námitku předchozího textu a také v mé dřívější odpovědi M. Jamnému (Distance 1/14). Poněvadž jde o poměrně složité téma, v němž je někdy obtížné diskuzi sladit tak, aby měla logický spád, shrnu stručně své kritické poznámky k tomuto typu namítání proti noetice jako metodicky povinnému východisku filosofie.

Domnívám se, že i Moravčíkova speciální, „etická“ námitka vychází z nepochopení samotného problému legitimního východiska filosofického myšlení. Když klademe otázku východiska filosofie, máme v tom samozřejmě spoustu předpokladů, jako ostatně při kladení jakékoli otázky. Jakožto tázající jsme např. subjektivně vázáni na podmínky tělesně osobního života. Krom toho máme v každé otázce mnoho myšlenkových předpokladů. V naší otázce např. operujeme nějakým pojmem filosofie a nějakou představou o tom, jak by mělo zdařilé filosofování vypadat.

Kde se tyto pojmy vzaly? Samozřejmě, že ze zkušenosti s fakty filosofického myšlení, jak nám je soustředěně nabízejí dějiny filosofie. V logice Moravčíkova i Jamného namítání proti noetickému východisku filosofie by to znamenalo, že bychom měli otázce po východisku filosofie předřadit otázku o pojmu filosofie či o způsobu správného filosofování. Podobně bychom ale mohli z hlediska subjektivního podmínění filosofujícího vytahovat jednu podmínku za druhou a předřazovat jejich výzkumy otázce po východisku filosofie. Tak bychom mohli začít filosofovat třeba o vodě, vzduchu, buňkách, nevědomí… a s Moravčíkem také o mravní legitimitě filosofování či noetického zpochybňování prvních evidencí. Vodu, buňky, nevědomí… bychom rychle přenechali specialistům. Co však etické ospravedlnění troufalého (?) pěstování filosofie, neřkuli vše zpochybňující noetiky? Pro legitimaci bychom mohli jít třeba k nějaké náboženské nebo sekulární morálce. Ale k jaké?

Kdyby nám nějaká bigotní morálka filosofování či noetiku zatrhla, asi bychom se právem ptali, proč je mravně vadné filosofovat, pochybovat. Zajímala by nás pravdivost mravních zásad. Sekulární morálku bychom zase mohli podezírat z laxismu, takže by se otázka pravdivosti mravních zásad ozvala znovu. Taková otázka vychází z potřeby racionálního pochopení mravních norem, které ovšem může být jen filosofické. Filosofické porozumění světu mravnosti však předpokládá dobré důvody. Kde je najít? Bezprostředně v pravdivém filosofickém výkladu bytí člověka. Takový výklad musí např. obsahovat pravdivé řešení klíčové antropologické otázky, která se ptá, jestli je lidská realita vyčerpána životním dynamismem, nebo jestli bio-psycho-socio jevy lidského života předpokládají také lidskou přirozenost, jež je neempirickou konstantou lidské reality a zdrojem životní dynamiky.

Moji oponenti dobře vědí, že proti neměnné lidské přirozenosti vznikl v rámci novověké filosofie silný odpor, který čerpá ze dvou kantovsko-hegeliánských zdrojů: z agnostické redukce teoretického myšlení na empirii a z ontologické redukce veškeré skutečnosti na dění. Soudobý etický relativismus vděčí za svůj úspěch právě těmto zdrojům. Stejně tak dobře oponenti vědí, že společným jmenovatelem obou zmíněných redukcionistických modelů je noetické přesvědčení nominalistů, které vzešlo z nesporně mylného kladení (či spíše nekladení) a řešení (či spíše neřešení) problému pravdy a podmínek její realizace v lidském myšlení. Vědí, že Kant a Hegel byli slabí v noetice – a já bych dodal, že byli slabí v samotných základech filosofie.

O čem svědčí právě předložená logická souvislost podstatných témat filosofie – od etiky k noetice? Řekl bych, že o logicko-kritické prioritě noetického tématu. Odmítnutí noetického východiska celé filosofie ale komplikuje i Moravčíkův pokus o alternativní východisko. On klade do začátku filosofie problém etické legitimizace noetiky. Ale jak chce tento problém řešit? Mravními návyky určité kultury, tradice? Ale jaké tradice? Proč zrovna té a ne jiné? Nezapomeňme, že problém etické legitimizace noetiky má být podle Moravčíka reflektovaným, závazným východiskem filosofie, takže jeho řešení musí být v posledku filosoficky zdůvodnitelné. Jenže v labyrintu problémů, které stojí v cestě jakémukoli etickému porozumění z dobrých důvodů a jakékoli identifikaci pravdivých zásad, se bez noetické kvalifikace zcela jistě ztratíme. Takže Moravčíkovo určení východiska filosofie je poněkud nedomyšlené. Obávám se, že vzniklo prostě libovolným výběrem z velké množiny „předpokladů“ noetiky, nalezených v oblasti subjektivních podmínek života filosofujícího noetika.

Někdo by si zase mohl vybrat za východisko filosofie vodu či buňky a pozitivisticky předřazovat filosofii různé přírodovědné obory. Doufám, že by se to mým oponentům moc nelíbilo. Řekl bych ale, že zrovna logice Jamného zdůrazňování fenomenologických popisů (jakožto údajně původnějších než noetické reflexe) takové předřazování odpovídá.

Ale jak se to má s předpoklady, které se skrývají v samotné otázce po východisku filosofie? Co např. zmíněný pojem filosofie? Slovem filosofie můžeme samozřejmě rozumět všelicos. Ale s oponenty bychom se asi shodli na tom, že filosofickým myšlením nebudeme např. nazývat ani věroučné výklady, ani ideologické sugesce. Ostatně oni sami se ohrazovali, když jsem fenomenologickému stagnování u bezprostředních evidencí vytýkal dogmatismus. Takže se shodneme na tom, že autentické filosofování by mělo být kritické. To ovšem znamená, že by mělo být neseno důsledným metodickým pochybováním a následným logickým nasazením, v němž se hledá správné odůvodnění případných závěrů.

Pojem filosofie jako kritického myšlení o podstatných otázkách světa a života tedy získáváme z předběžné znalosti filosofického myšlení, jak se realizovalo od antiky. Je však nutné zdůraznit, že v otázce po východisku filosofie užíváme takový pojem filosofie s vědomím nezbytné předběžnosti. Tím musí být ostatně provázeno celé hledání východiska filosofie – od otázky po závěr. Postulujeme v něm určitý pojem filosofie, rozlišení kritického a dogmatického, logického a nelogického, pravdivého a mylného, pochybného a jistého atd. Jinak to v lidském myšlení nejde. Víme však, že budeme muset tyto pojmy a diference postupně a na svém místě prověřovat a precizovat.

Když tedy klademe problém východiska filosofie, nemá smysl ho zatemňovat či mařit neukončitelnými poukazy na to, co všechno jeho řešení geneticky předchází. Jistěže jsou před-teoretické postoje geneticky původnější. Jistěže intuice předcházejí uskutečňování pravdy v soudech. Mají proto ale být v závazném filosofickém zkoumání postaveny na první místo – před noetiku jakožto disciplínu o pravdě? To bychom problém východiska filosofie ztrivializovali.

Ve zmíněné diskuzi s M. Jamným jsem zdůrazňoval, že v daném problému vůbec nejde o nějakou rekonstrukci vzniku filosofie, ani toho, jak vzniká poznání či jakým způsobem poznáváme první pravdy. Problém východiska filosofie není v oblasti historických či psychologických popisů. Leží na úrovni metodických reflexí a vzniká otázkou „Jak má filosofické myšlení postupovat, aby bylo zdařilé, aby nezabředlo do pastí a neskončilo v labyrintu slepých uliček?“

Abych byl svým oponentům srozumitelnější, pokusím se nakonec o jakousi diletantskou fenomenologii zrodu problému východiska filosofie. Představte si, že máte opravdový zájem o filosofii a ne jen o vykládání myšlenek různých filosofů. Z dějin filosofie jste obeznámeni s problémy i s jejich rozmanitým řešením. Dnes už vše představuje tak rozsáhlý materiál, že jej jednotlivec stěží sám zvládne. Ale filosofovi nejde ani tak o kvantitu, jako o rozlišení pravdivých závěrů od mylných. Předpokládejme, že se nenechal zmást záplavou informací z dějin filosofie ani zlákat soudobým relativismem, aby rezignoval na pravdu. Přitom se může z dějin poučit, že směr filosofova uvažování i závěry, k nimž dospívá, záleží nejen na tom, jaké otázky si klade a neklade, či jak k problémům přistupuje, ale záleží také (a možná především) na tom, z jakého tématu vychází.

Hlavní filosofové novověku např. postavili do východiska filosofie problém poznání a získali tím takřka automaticky vědomí kritické převahy nad starověkými a středověkými metafyziky. Nechme stranou, zda oprávněně. Ale ta samozřejmost, s jakou shlíželi svrchu na své předchůdce, skrývá dobrý postřeh. Dřív, než se budete pouštět do abstraktních otázek jsoucna, esence, substance, zjistěte si, je-li naše myšlení na takové poznání skutečnosti (jak beze všeho předpokládáte) stavěno. Zkoumejte nejprve možnosti pravdivého poznání, abyste třeba zbytečně neplýtvali energií, nebo se žárlivě neuzavřeli ve věži své domnělé metafyzické moudrosti.

Na co tento konflikt staré a nové filosofie dnešního filosofa upozorňuje? Že existuje určitá vnitřní logika filosofického tématu, kterou není radno ignorovat. Že tedy některé problémy jsou svou povahou druhotné, závislé na řešení jiných, logicky principiálnějších. A není třeba velké jasnozřivosti k tomu, aby filosof pochopil, že bude asi lepší, když se nejprve soustředí na ty logicky původnější. Jinak hrozí, že bude stavět na neprověřovaných, a tedy dogmatických, možná vratkých, ale zcela jistě nepřesvědčivých předpokladech. Při takovém zjištění logicko-kritických nároků, které jsou na zdařilé filosofické myšlení kladeny, se už automaticky přichází k našemu problému: Odkud začít filosofovat, rozuměj naostro závazně filosofovat.

Kdy začíná filosofování naostro? Když si filosof sám na vlastní zodpovědnost a s vědomím, že musí jít výlučně o jeho osobní pochopení, začíná systematicky klást a řešit problémy. Pak vše záleží na tom, aby je kladl v tom pořadí, které aspoň rámcově odpovídá danému řádu filosofického tématu a požadavkům logicko-kritického myšlení.

Na této úrovni řádu filosofického tématu a jeho kritérií (logičnost/kritičnost) tedy leží problém východiska filosofie. Dobrý výběr východiska má kvalifikovat celé filosofické myšlení. Proto nás problém východiska filosofie situuje do oblasti čistě teoretické, nikoli před-teoretické či mravní. Obávám se však, že ani pečlivě vypracovaná námitka J. Moravčíka proti noetickému východisku filosofie není na úrovni daného problému; spíše se s ním míjí.

Tuto mimoběžnost podle mého názoru Moravčík navíc petrifikoval tím, že nadužívá fakt součinnosti myšlení s jednáním do té míry, že mu řád jednání a řád myšlení místy splývají. To je patrné především tam, kde Moravčík čistě technické, myšlenkově teoretické výkony a „volby“ (např. metodické pochybnosti) vtlačuje do „etické perspektivy“ a interpretuje je jako vždy už nějak motivované akty jednání. Pak může být i v řádu teoretického myšlení překrýváno hledisko a zájem pravdy hlediskem a zájmem mravní správnosti. Taková etizace teoretického myšlení je však příliš odvážná. Mravní motivace, zákonitost či akty svobodné vůle jsou totiž specificky odlišné od důvodů, zákonitostí a aktů teoretického rozumu. Proto také akt nahlédnutí vhodnosti metodického pochybování o pravdě ani akt samotného metodického pochybování o pravdě nespadají pod mravní zákon. Stejné je to i v případě metodického pochybování o Bohu, což, jak se zdá, věděl i Tomáš Akvinský, když ho také bez mravního okolkování použil v dokazování Boží existence.

Že se zde a nyní rozhoduji filosofovat, je samozřejmě aktem jednání. Také to, zda přitom propadám svým ješitnostem, nebo se naopak snažím o poctivé hledání, podléhá mravnímu hodnocení. Ale vlastní průběh studia a hledání samo už podléhá pouze zákonitostem, které vládnou v řádu myšlenkového hledání pravdy. Nebo jsou snad i omyly hříchem? Moravčík však na základě své konfuze řádů duchovního života paradoxně proměňuje nespornou kvalitu kritického myšlení, (umění pochybovat) v destruktivní sílu, která prý ohrožuje mravní osobnost „nahlodáváním přirozené důvěry v lidské poznání“. Jenže návyk na uvážlivé sokratické pochybování v řádu teoretického myšlení ještě zdaleka není návykem na troufalé, pubertální zpochybňování nežádoucích hodnot a norem v řádu mravních postojů – a také k němu nutně nevede. To bychom pak mohli zrušit třeba veškerou vědu, protože se dá také per accidenszneužít.

Ve své etizující intenci se Moravčík také domýšlí, že noetiku stavím do východiska filosofie, protože pokládám postmoderní relativismus za velice účinný nástroj praktické demoralizace, jíž chci čelit. V relativismu postmodernistů skutečně spatřuji pozdní fázi vývoje novověku k etickému nihilismu, ale kvůli tomu přece Moravčík nemusí ignorovat skutečné teoretické důvody pro prvenství noetiky a nahrazovat je mimo-teoretickými motivy, jako by to byly ty „pravé důvody“ metodické preference noetiky. Nehledě na to, že se touto zjednodušující technikou dopouští nepřípustné psychologizující subjektivizace filosofického myšlení, před níž by nikdo neobstál; ani její pachatel.

Moravčík na základě splétání řádu teoretického myšlení a řádu svobodného jednání nakonec speciálně napadá právě tu noetiku, která chce dospět skrze karteziánskou pochybnost k absolutním jistotám. Podezírá ji z morální problematičnosti. Z té by ji prý mohla vysvobodit jedině předchůdná etická legitimizace, která by prý byla vpravdě filosofickou. Proto ji instaluje do východiska filosofie.

Co by si ale Moravčík počal, kdyby někdo přišel s tím, že do východiska filosofie patří taková noetika, která neobsahuje skandální karteziánskou pochybnost? A co třeba začít od metafyziky jsoucna? Pak už by etické kádrování nebylo východiskem filosofie? Řešíme tedy obecný problém východiska filosofie ad hoc? Podle sympatií a antipatií? I tady je vidět, jak se Moravčík s problémem východiska míjí. Východisko filosofie má být přece fixní, nikoli jen reaktivně situační. Má kvalifikovat a imunizovat závazné filosofování, které je, jak ukazují jeho dějiny, velice riskantním, ohroženým podnikáním. Kladení etického kádrování do východiska filosofie je tedy evidentně účelové, v rámci polemiky ad hoc vykonstruované.

Moravčík by v tažení proti noetice také musel opravdu filosoficky dokazovat, že noetikova čistě teoretická (nikoli osobní praktická) „volba“ obecné pochybnosti spadá do kategorie mravnosti, a že by tudíž mohla být mravně kvalifikována jako hřích – nejspíš pýchy. (Tak to např. vidí existencialista P. Wust – mimořádně špatný noetik.) Takový důkaz by ale v posledku závisel (podobně jako případné etické zkoumání mravní bezúhonnosti obecného metodického pochybování) na nedogmatické noetice. A ta je bez univerzální metodické pochybnosti nemyslitelná.