Ročník 2012‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Dialog mezi křesťanstvím a islámem a jeho limity – Díl I.

Karel Smola



„Mír ve světě není možný bez míru mezi náboženstvími. Mír mezi náboženstvími není možný bez dialogu náboženství. Mezináboženský dialog není možný bez vzájemného poznání.“1 

„Mezináboženský dialog není možný bez globálních etických měřítek.“2 

Hans Küng 

1. Úvod*


Citáty navozují étos, který provází tvorbu Hanse Künga několik posledních desetiletí. Etické napětí, které s sebou nesou, nemůže po přečtení nechat lhostejného nikoho, komu záleží na všeobecném světovém míru. Možná i z těchto důvodů si jejich autor získal ve světě zaslouženou pozornost a doslova strhl pozornost mnohých světových intelektuálů k opětovnému zájmu, studiu a hledání nových cest a budování styčných mostů mezi světovými náboženstvími. A nemusí se nutně jednat jen o akademické špičky s erudicí nabytou celoživotním studiem takových vědních disciplín jako teologie, filosofie, politologie, humanitní studia, kulturologie, religionistika, právo, orientalistika, islamologie, sociologie náboženství, bezpečnostní studia a řadou dalších relevantních oborů.

Zacílení je mnohem širší, klidně lze říci, že zodpovědně by měl tato nesmírně rozsáhlá a hluboká témata studovat i člověk, který se jakýmkoliv způsobem střetává s fenoménem náboženstvím, a to i s přihlédnutím k situaci v České republice, která je známá svou vysokou mírou bezkonfesijnosti. V dnešním globalizovaném světě se nelze před náboženstvím skrýt či ho ignorovat. Odvažuji se tvrdit, že by to bylo morálně nezodpovědné.

Před dvěma lety, v roce 2010, jsem byl pozván do Senátu ČR, jmenovitě senátorem Jaromírem Štětinou, na osobní schůzku. Setkání zapříčinila předcházející velmi živá emailová korespondence, kterou spustil dotaz, ve němž jsem se senátora Štetiny tázal, proč tak ostře vystoupil proti holandskému poslanci Geertu Wildersovi, který chtěl na půdě Senátu pronést přednášku a promítat svůj antiislámský film Fitna. Pan senátor mi namítal, že poslanec Wilders je islamofob a že si myslí, že příčinou teroru u muslimů je Korán. Namítal jsem, že to klidně může být pravda a že by problém měly rozřešit argumenty, a proto bychom si měli Wildersovy názory vyslechnout, zhodnotit a buď je potvrdit, nebo vyvrátit.

Na to senátor Štetina kontroval, že tento Wildersův film podněcuje konfesní nenávist vůči více než jedné miliardě muslimů, a proto porušuje zákony českého státu, a tudíž Wilders nemá dostat ani šanci veřejně a svobodně představit svůj názor. Na mou námitku, odkud bere jistotu, že Korán opravdu nemůže být příčinou násilí, jsem byl poctěn pozváním na další kolo velmi obohacující debaty do Senátu.

V následující polemice se postupně odkrývaly další a další argumenty, z mé strany se opíraly o čerstvě nabyté a získané vědomosti z primárních pramenů islámu, argumenty pana senátora pak vycházely z jeho čerstvě napsané publikace Brutalita moci. Diskuze nakonec zhoustla a zkomplikovala se do takové míry, až ustrnula na mrtvém bodě a nebylo možné smysluplně pokračovat, a tak jsem dostal jeden výtisk Brutality moci k prostudování s příslibem, že tam naleznu potřebné zdůvodnění názorů, které zastává senátor Štětina.

Po prostudování knihy jsem zjistil, že základní argumenty, které se pokouší osvětlit problémy týkající se islámu, Koránu a jeho interpretací vycházejí z myšlenkové dílny světoznámého teologa, filosofa a velmi aktivního představitele hledání mezináboženského smíru a dialogu profesora Hanse Künga. Abych prozkoumal možnosti dialogu a soužití křesťanství a islámu, jak je Küng ve svých dílech prezentuje a pochopil jeho filosofii, rozhodl jsem se myšlenky švýcarského teologa hlouběji prostudovat.

Nejprve je vhodné metodické ujasnění východiska. Nejdříve se zaměříme na logicky nadřazenou teorii poznání. Budeme tím respektovat i švýcarského autora, protože i on ji správně umisťuje na začátek svého díla. Dále zaměříme pozornost na teorii Absolutna, která je klíčová z řady důvodů; z našeho pohledu je potřebná zejména pro přechod k tématu monoteismů. V následujících částech pak probereme klíčové body obou náboženství, islámu a křesťanství. Závěrem zhodnotíme, nakolik je možné vést dialog a budovat mezináboženský mír na základě Küngovy ideje.

Úryvky z primárních pramenů islámu, šaríi a z životopisu Mohameda necháme zaznít v delších pasážích, aby se čtenář mohl autenticky seznámit s islámským náboženstvím, zvyky, kulturou a doporučovanou praxí. Totéž se týká křesťanských zdrojů. (Při přepisu arabských slov panuje nejednotnost, a proto je uvádím v podobě, v jaké se vyskytují v literatuře nejčastěji.)

2. Küngovy filosofické předpoklady

Jak jsem ji předeslal, domnívám se, že je nejen užitečné, ale dokonce více než nutné snažit se pochopit, jaké filosofické pozadí za myšlením a uvažováním teologa Hanse Künga stojí, neboť nám pomůže pochopit, jaké praktické důsledky má jistý druh filosofického myšlení. Napříč věky se každý myslitel, tedy i teolog Hans Küng, nějakým způsobem myšlenkově vypořádává se Skutečností. To, co se nabízí jako témata, která je třeba problematizovat a snažit se nacházet z nich východiska, jsou klasické dotazy typu: „Co je člověk?“, „Co je svět?“, „Existuje Bůh?“, „Existují objektivní normy?“, „Poznává naše myšlení pravdivě?“3 O této snaze, která je patrná u člověka starověkého, středověkého i novověkého, můžeme s klidným svědomím říci, že je člověku vlastní, přirozená, a proto nevytěsnitelná z lidského života. V těchto intencích se snaží pohybovat i Hans Küng. Velice dobře si uvědomuje, že tyto otázky, které člověka provázejí od nepaměti, jsou aktuální i dnes, a tudíž si je klade i člověk moderního až postmoderního věku.

Soustředíme-li se přímo na Hanse Künga, švýcarského profesora teologie, jeho kniha Existuje Bůh?4 se těmto otázkám nevyhýbá, naopak do těchto v pravdě filosofických problémů vstupuje a snaží se současného člověka oslovit a naznačuje mu, že tyto otázky jsou hodny pozornosti. Hans Küng se snaží čtenáři předložit pohled „klasický“ i pohled „moderní“ s tím, že k nim zaujímá patřičné stanovisko. Taktéž vyzývá k opětovnému přezkoumání klasického pohledu, dle něj autoritami na univerzitách stále protežovanému, a to ve znamení moderní kritičnosti a odpoutání se od klasického (zřejmě dogmatického) způsobu myšlení. Tuto ambici shledávám jako dobrou a užitečnou a budu tento pohled aplikovat na všechny předkládané teze, tedy i na teze předkládané Hansem Küngem.

Nyní nechme promluvit Hanse Künga, aby předložil problém, následně prozkoumáme únosnost jeho tezí.

2.1. Teorie poznání

Na Küngovi jako filosofovi je velmi pozitivní skutečnost, že si jako první téma knihy5 vybírá tu nejdůležitější otázku, a sice prozkoumání možností lidského rozumu. To je zdařilý začátek. Je totiž správné, aby si myslitel před zahájením zkoumání dalších filosofických otázek kriticky prověřil samotný nástroj prověřování. Jako výchozího myslitele si Küng vybírá René Descarta, považovaného za zakladatele novověkého filosofického myšlení, a snaží se analyzovat jeho texty. Na Descartovi oceňuje jeho touhu založit své myšlení nikoliv na dogmatech, ale na kriticky prověřených základech. Připomíná, že Descartes byl fascinován matematikou a zvláště její jasností v závěrech a postupech a zřejmě takto motivován měl snahu „matematizovat“ filosofii. Dále Küng vyzdvihuje, že Descartes odmítá veškerá dosavadní řešení a uznávané autority, a proto je oprávněně považován za zakladatele moderní, svobodné vědy6:

„Má-li být všechno poznání odvozeno z nejjednodušších principů, musím si napřed zjednat jistotu o nepochybnosti svého východiska. Co je však jisté? Abych mohl bezpečně postupovat kupředu, nebudu zprvu pokládat za jisté nic. Budu pochybovat o všem, abych zjistil, co obstojí před touto radikální pochybností. Pochybovat musím nejen o všem, co jsem se naučil ve školách, z knih anebo stykem s lidmi, nýbrž i tom, zda tento svět, který mne obklopuje, skutečně existuje, anebo je pouhým výmyslem, a zda jej vnímám takový, jaký je – vždyť vím, že člověk je často obětí mnohých smyslových klamů. A pochybovat musím rovněž o tom, co se zdá být vůbec nejjistější, o principech matematiky, protože je možné, že náš lidský rozum nedostačuje k poznání pravdy a trvale nás uvádí v omyl.“7

Výsledek Descartovy radikální pochybnosti je znám – jistota o existenci pochybujícího (myslícího) jedince. Tohoto momentu si Küng pečlivě všímá a tento „Kopernikovský obrat“ oslavuje. Podle Künga je Descartovi po právu přisuzována zásluha za vznik moderní filosofie. O co v tomto slavném „Kopernikovském obratu“ jde? Jedná se o přesun jistoty z Boha na člověka8, od teocentrismu k antropocentrismu, a tím získání sebevědomí a autonomie člověka ve vědě.

Küng však zůstává obezřetný a dále poznamenává, že Descartovo osvobození se od tomismu nebylo úplné a zřejmě nevědomě implantoval do své filosofie scholastické pozůstatky. Má na mysli zvláště rozlišení oblastí rozumu a víry – tohoto dělení se nedokázal zbavit a nepochybně jej přijal od Tomáše Akvinského.9 V dalším textu Küng vůči Descartovi přitvrzuje a vymezuje se proti jeho pojetí silného oddělení subjektu zkoumajícího od objektu (předmětu) výzkumu. Dále svoji kritiku formuluje následovně:

Usuzuje, že poznávající subjekt a poznávaný objekt přece stojí v historicky podmíněném vztahu a poznávající subjekt dále disponuje dalšími specifiky, jako jsou perspektiva a volba metody. Trvá na tom, že toto Descartovo oddělení je naivní, protože ve skutečnosti se to má s naším poznáním tak, jak ve své kritice rozumu popsal Kant. Také Hegelovi prý můžeme vděčit za objevnou myšlenku, protože to byl právě on, kdo pochopil, že vztah mezi poznávajícím subjektem a poznávaným objektem není statický, ale historický a dynamický. Nesmíme si totiž představovat proces poznávání tak, že okolo subjektu putuje neměnný objekt poznávání. Ten se mění sám v sobě, a ani poznávající objekt se nepodobá kameře na stativu, ale i on sám prochází proměnou a vstupuje do kontaktu s měnícím se objektem.10

Mohlo by se zdát, že po svém kritickém napomenutí Küng odmítne vědu, ale opak je pravdou. I když si uvědomuje, že již nikdy nebude možné zachytit skutečnost jasnými a definitivně platnými popisy, apeluje na filosofii a teologii, aby se ke svým předmětům vyjadřovaly v rámci možností přesně a jasně.

V další části se Küng zaměřuje na údajně neotřesitelné matematické jistoty a předkládá vývoj matematiky ve 20. století, který jasně ukázal, že i matematika je plná paradoxů, a navíc si každý matematik může zvolit výchozí axiomy libovolně, protože axiomy již nelze nijak dokazovat, lze jim pouze věřit.

Poté se Küng kriticky obrací k představitelům novotomismu a apeluje na ně, že v dnešní době je zpozdilé vázat se na Akvinského filosofii, i když uznává, že představuje brilantní, jasnou a precizní snahu rozumu ukotvit jasně a definitivně naše poznání v jistotě. I Akvinského myšlenkové vzepětí však bylo historicky podmíněné, a tudíž vázat se na něj nemá v dnešní době opodstatnění.

Kritice neuniká ani Akvinského pohled na vztah mezi rozumem a vírou, tedy přirozenými pravdami a pravdami nadpřirozenými. Jestliže si Akvinský myslí, že jisté poznatky o Bohu mohou přicházet z rozumu a tvořit jakýsi pevný fundament (základ), na němž postavíme víru, je to omyl, protože novověkem poučený člověk musí odpovědně přijmout, že rozum selhal. Víra tudíž proniká i pole, které dříve výhradně patřilo do kompetence rozumu. Rozumu můžeme pouze důvěřovat, jistotu nám neposkytuje.11

V tom spočívá vrchol Küngovy teorie poznání. Svým útokem na nejzazší jistoty, a to včetně matematických, předvádí, že jistota a pravda jsou lidskému rozumu navždy odňaty.

2.2. Kritika Küngovy teorie poznání

Profesor Küng si na úvod nevybral velikána Descarta náhodou. Přijímá novověký předsudek a tvrdí, že až Descartem začíná kritické období, že před Descartem se jednalo pouze o nekritický, a proto dogmatický druh filosofování. Jakoby kritičnost byla specifikem až moderny.

To je však omyl. Švýcarský profesor zamlčuje podstatné informace, a sice že již Aristotelés se významným způsobem teorií poznání, a tedy i principem sporu, zabýval.12 Je pravda, že systematicky se ani Aristotelovi, ani scholastikům nepodařilo tento vpravdě naléhavý filosofický problém vyřešit, ale dobře o něm věděli a kritičnost jim opravdu nebyla cizí. Můžeme klidně tvrdit, že Aristotelés se určitě dopracoval v kritičnosti o krok dál než Descartes, a to z toho důvodu, že Descartes ustrnul u evidence vlastní existence, která se opírá právě o princip sporu. Tento princip se ale Descartes ani nepokusil prověřit, prostě ho uznal a přijal. Aristotelés však šel v kritice ještě dál a snažil se princip sporu prověřit, i když nedokonale. Z hlediska teorie poznání byl Aristotelés kritičtější než, „zakladatel“ moderní kritičnosti Descartes.13

Profesor Küng se tedy dopouští mylného závěru, když hodnotí Descartův pokus jako důkaz nemožnosti dospět lidským myšlením k objektivně jistým a pravdivým závěrům. Jedná se však jen o Descartův neúspěch při aplikaci metody, která je sama o sobě dobrá.14

Podobně falešné je užití analogie mezi přírodní vědou a teorií poznání, kdy Küng nekriticky přijímá jeden závěr kvantové mechaniky, a sice že subjekt svým pozorováním objektu tento nějak ovlivňuje, což poznávajícímu znemožňuje poznat ho takový, jaký je. Proč by tato teorie, platná v kvantové fyzice, měla platit i v teorii poznání? Küng však svůj závěr nikde nedokazuje, ale jen ho sugestivně podbízí čtenářům.

Dále Küng tvrdí, že člověk svým pozorováním konstituuje předmět svého pozorování, a z toho vyvozuje, že lidské poznání není objektivní, ale subjektivní. Lidské poznání tedy subjektivizuje. Dle Künga opět platí, že nepoznáváme věci takové, jaké jsou, ale realitu spoluvytváříme, a to platí i pro objekty pozorování. Již si ale neuvědomuje, že tímto závěrem korumpuje vlastní tezi. Proč? Protože ve světle Küngových předpokladů je Küngovo domnělé zjištění pravdy o stavu lidského poznání také subjektivní, ztrácí tudíž vypovídací hodnotu a nemůže si nárokovat objektivní platnost. Küng nám tedy o lidském myšlení nemůže nic sdělit ani nás poučit, protože je to jen jeho subjektivní mínění.15

Podobně švýcarský teolog zastává historizující pozici a domnívá se, že pravda (pravda o lidském myšlení) se v průběhu dějin mění, neboli je historicky podmíněná. Nevědomky tím zneplatňuje i svou vlastní tezi, jejíž ambicí však je nás poučit, jak se to s pravdou v lidském myšlení má v průběhu dějin. Jinak řečeno, Küng tvrdí, že každá lidská výpověď, která si nárokuje pravdu (objektivitu), je vyslovena v jistém historickém kontextu, který se mění, takže se mění i to, co se považovalo za neměnné (objektivní, pravdivé). Proto nás v dobré víře poučuje, jak je věc složitá, jenže sám zapomněl, že i jeho výpovědi jsou vysloveny v jistém historickém kontextu a jsou tedy proměnlivé a epistemicky nestabilní. Nemůže tedy o podmíněnosti lidského myšlení mluvit nadhistoricky. Tímto se Küng opět dostává do kolize s vlastními předpoklady.

Z výše uvedeného je patrné, že Küngův útok na spolehlivost lidského rozumu jako nástroje je zdrcující a Künga a jeho následovníky vrhá do hluboké nejistoty. S touto nejistotou ovšem Küng nenakládá radikálně relativisticky, ale „optimisticky“ fideisticky. V tomto světle snadno pochopíme, proč se mu zdá nesmyslné Akvinského dělení oblastí na dostupné rozumem a dostupné vírou. Něco takového pro švýcarského teologa nedává smysl, protože vše v posledku proniká víra.16

Küng jako filosof tedy noeticky selhal již na počátku svého výzkumu a nutně si s sebou i do dalších témat povleče negativní řešení možností lidské racionality.

2.3. Problém existence Absolutna (Boha)

Do klasického problému filosofie, kterým existence Absolutna bezesporu je, nás profesor Küng, vědom si jeho existenciální naléhavosti, uvádí s perfektní znalostí různých řešení a různých názorů. Oprávněně konstatuje, že v lidských dějinách nelze otázku „Existuje Bůh?“ kvůli její frekventovanosti přehlédnout. Všímá si zvláště dvou pojetí důležitých pro křesťanství: katolického, podle nějž je nejdříve Boha nutné poznat, teprve pak v něj můžeme věřit, a protestantského, že Boha můžeme poznat teprve na základě víry.17

Katolickou pozici jasně a nekompromisně formuloval I. vatikánský koncil: „Kdo říká, že jediného a pravého Boha, našeho Stvořitele a Pána, nelze poznat s jistotou (certo) přirozeným světlem rozumu z toho, co je stvořeno, budiž vyobcován z církve.“18 Švýcarský teolog hledá vysvětlení tak jasné a dogmatické pozice a nabízí následující odpověď: Vysvětlit ji může nábožensko-politicko-společenský kontext, kdy se katolická církev od konce středověku dostala pod tlak reformace, francouzské revoluce, sekularismu, liberalismu, socialismu a ateistického materialismu. Vatikán ovšem zůstal zabarikádován na svých středověkých pozicích a odmítl uznat i příznivé stránky novověkých myšlenkových hnutí.19 Katolicismus proto od té doby balancuje mezi racionalismem a fideismem.

Dále Küng předkládá protestantskou pozici proti katolickému dogmatu zastávanou teologem Karlem Barthem a tlumočí nejzásadnější námitky z dílny protestantů. Přirozené poznání Boha (rozumem) prý není možné, protože Bůh je zcela jiný než svět a navíc je člověk hříšný a tato hříšnost korumpuje lidský rozum a znemožňuje poznávání Boha. Pokud by platilo katolické pojetí, čili dvě sféry poznávání, přirozené a nadpřirozené, dělilo by to Boha ve skutečnosti vedví, což je v rozporu s jediností Boží.20

Profesor Küng zaujímá vůči Barthovi v některých bodech kritické stanovisko a odvolává se na Bultmanna. Je opravdu tak jisté, že stačí jen a pouze víra? Nepotřebuje snad člověk před přijetím víry alespoň jisté předporozumění Bohu? Svou filosofickou námitku protestant Bultmann opírá o část Písma (Řím 1,18-20): „Z nebe se totiž zjevuje Boží hněv proti veškeré bezbožnosti a veškeré nespravedlnosti lidí, kteří ujařmují pravdu v nespravedlnosti, neboť to, co se může o Bohu vědět, je pro ně zjevné: odhalil jim to totiž Bůh. Co je na něm od stvoření světa neviditelné, jeho věčná moc i jeho božství, dává se rozumu zahlédnout prostřednictvím jeho děl, takže pro ně není omluvy.“21

Nakonec Küng představuje některé katolické teology22, kteří odmítli scholastický pohled na Boha, tedy pohled přirozený a nadpřirozený. Údajně je podle de Lubaca člověk sice vybaven přirozeným směřováním k Bohu, ale bez Božího působení je toto směřování neúčinné. Rahner tento postoj koriguje a tvrdí: „Každý člověk, ať věřící či nevěřící, je fakticky zaměřen k nadpřirozenému cíli, a proto již od počátku nadpřirozeně strukturován: sice ne prostřednictvím nadpřirozeného esenciálního konstitutiva, jak mínil de Lubac, ale prostřednictvím faktické nadpřirozené ‚existenciálie‘.“23

Závěrem tedy Küng konstatuje, že klasické Aristotelské dělení na „přirozené“ a „nadpřirozené“ dnešní době neodpovídá; skutečnost je dle něj mnohem komplexnější.24 Odpověď na otázku možnosti dosažení Nadpřirozena člověkem je proto nejednoznačná. Zda je Bůh v oblasti imanentní či transcendentní, se zde nedozvídáme.

O klasických důkazech existence Boha švýcarský teolog píše s úctou a obdivuje jejich logickou propracovanost. Co si však podle něj zaslouží nejvíce úcty, je jejich dlouhá tradice. Stručně představuje jednotlivá řešení počínaje Platónem, Aristotelem, Anselmem, Tomášem a Kantem až k současným novotomistům. Pod termínem „důkaz“ chápe logickou následnost, kdy se ze známých vět vyvozují věty neznámé.25 Vychází se z běžné zkušenosti a za pomoci aplikace metafyzických principů se dokazuje metaempirické Absolutno (Bůh).

Dále však čtenáře oslovuje a namítá, jak je možné, že bezvadně propracovaný logický „důkaz“ již dnes nemá přesvědčovací sílu. Námitky pak seskupuje do tří skupin:

1) Je Bůh dokazatelný?

Küng tvrdí, že klasicky pojatý důkaz je hluboce odtržen od obyčejného člověka žijícího ve světě a je mu nesrozumitelný, nemůže ho totiž překontrolovat, a proto je pro něj nepřesvědčivý a nezávazný. V dalším kroku zpochybňuje principy, o které se tento důkaz opírá, a to především princip kauzality, a táže se, proč by nemohl existovat nekonečný řetěz příčin nebo totální nahodilost. Proč by svět, který se mění a je nedokonalý, nemohl být Bohem? A nakonec se ptá: Proč by nemělo být možné vůči každému důkazu Boha zkonstruovat stejně platný protidůkaz?26

2) Je dokázaný Bůh ještě Bohem?

Tato námitka filosofům v podstatě vytýká snahu uchopovat Boha ve svých důkazech jako nějaký libovolný předmět. Neznamená to degradaci Absolutna?

3) Je vůbec lidský rozum svým rozsahem způsobilý k tak náročnému úkolu?

Zde je koncentrována novověká skepse co do možností a rozsahu lidského rozumu. Küng vytahuje svůj trumf – Kanta, nejsilnějšího kritika klasických důkazů Boží existence, a definitivně pohřbívá veškeré naděje vkládané do racionálních důkazů.27 Po Kritice čistého rozumu je definitivně kompromitována přijatelnost metafyziky.

Ve svém závěrečném zhodnocení Küng nabízí originální řešení. Metafyzické důkazy sice jako důkazy nemají žádnou hodnotu, ale svým cílem jsou cenné, protože směřují, odkazují k Bohu. U kosmologického důkazu, tedy u důkazu, který aplikuje princip kauzality na změny v empiricky dostupné realitě, z nichž se vyvozuje první Příčina, hovoří o nemožnosti apodiktického (nevyvratitelného) závěru s poukazem na to, že nevíme, zda Příčina znamená plnost, anebo prázdnotu, a tudíž je otevřená možnost regresu do nekonečna a nihilismu.

Zároveň si uvědomuje, že i v oblasti empirické vědy by všechny závěry byly absolutně nazajištěny. I z této myšlenkové tísně ale Küng nabízí cestu, když tvrdí, že je pravděpodobnější, protože rozumnější, že Příčina-Bůh existuje, i když nemáme důkazy.28 Obdobně či spíše naprosto analogicky přistupuje k důkazu teleologickému a ontologickému. Odmítá klasické řešení a současně, bez důkazů, instaluje Boha jakožto rozumnější variantu, aby nás ochránil před pastí absurdity a nihilismu.

2.4. Kritické zhodnocení teorie Absolutna

Z uvedeného je jasné, že cílem profesora Künga je ukázat, že klasická katolická řešení a přístupy jsou beznadějně neadekvátní a ustrnulé v dávno přežitých a zašlých myšlenkových konstrukcích poplatných době, řekněme předmoderní. Zkusme kriticky zhodnotit Küngovy názory.

Küng trvá na tom, že ve skutečnosti neexistuje reálný rozdíl mezi přirozenou rovinou (přirozeně poznatelnou) dostupnou filosofii a nadpřirozenou rovinou (přirozeně nepoznatelnou) vyhrazenou teologii.29 Co se myslí pojmem „přirozený“ v případě člověka? Ontologicky jde o lidskou přirozenost, která činí člověka tím, čím je. Jedná se o lidskou substanci a vrozené duchovně-tělesné schopnosti. Zatímco tělesné schopnosti jsou limitované svým materiálním zaměřením, duchovní schopnosti (rozum a vůle) jsou svojí podstatou kvalitativně na jiné úrovni, neboť se svým záběrem vztahují k nekonečnu, čili jsou neomezené. U lidského myšlení to lze dokázat následovně: Člověk dokáže myslet pojem skutečnosti jako celek, tedy myslet vše, co je (vše jsoucí, a to i jsoucí v možnosti). Nic jsoucího nemůže stát mimo myšlené, tj. skutečné. Neskutečné přitom znamená nicotu a ta nemůže pro svou neexistenci lidské myšlení nijak limitovat. Platí tedy, že člověk dospívá k pojmu kompletního celku skutečnosti, který je nekonečný.30

Zároveň platí, že kompletní skutečností nemůže být materiální vesmír, který je složený z materiálních komponent, jež jsou konečné. Vesmír složený z konečných komponent nikdy nemůže mít kvalitu nekonečnosti. Z toho plyne, že nekonečnost se nevyčerpává v pojmu vesmír. Nakonec zůstává v člověku prostor pro Nekonečno neboli Absolutno.31

Co se míní pojmem nadpřirozeno? V katolické teologii je tímto termínem označen intimní život Boha a jeho plán s člověkem. Nadpřirozené zjevení nám manifestuje trojjedinost Boha a spásu pro člověka. Spor spočívá v tom, že Küngem zmiňovaní autoři zastávají názor, že v každém člověku je přítomna nějaká komponenta, která nás uschopňuje k nadpřirozenému kontaktu (životu) s Bohem. Pokud by v člověku přítomna nebyla, člověk by podle nich nemohl mít víru a s Bohem by se „míjel“. Jinak řečeno, člověk je přirozeně vybaven pro nadpřirozeno.32

Katolické (tomistické) pojetí ovšem trvá na tom, že nic v přirozenosti člověka přímo nevyžaduje nadpřirozený život, i když je v ní přítomno něco, co toto pozvednutí umožňuje.

Problémové napětí tohoto sporu je intenzivní a pohybuje se po dělící linii přirozenost-imanentizace a milost-transcendentalizace. Je nutné trvat na tom, že Boha není možné plně imanentizovat (vtěsnat do lidského života), protože by se Nekonečno stalo konečnem, a to je rozpor.33

Na druhou stranu nesmí být milost zcela transcendentní, protože by se zcela míjela s lidským životem. Tomistická teologie k tomu poznamenává, že člověk má jakousi obedienciální možnost, která je lidská a umožňuje příjem milosti do přirozenosti. To se opírá o filosoficky zajištěnou tezi, že každý tvor je totálně podřízen Stvořiteli, který může se svým stvořením udělat cokoliv, co není rozporné a co neodporuje přirozenosti stvořeného.34

Jak rozumět termínu obedienciální potence? Je to možnost, která přímo nevyžaduje své vlastní uskutečnění, pouze k němu dává přirozenou základnu. Je to tedy základ, díky němuž můžeme přijmout intervenci od Boha a přijmout milost, která nám odhaluje božskou intimitu. Obedienciální potence tedy není zaměření, ale možnost zaměření.

Pokud by platila teze, že přijetí milosti je věc přirozená, jak tvrdí Küngem zmiňovaní teologové, byla by intimita Boha a spása člověka dosažitelná každému člověku, bez ohledu na jeho mravní kvality a jeho svobodnou vůli. Jenže to je rozpor, protože pokud člověk žije nemravně, tedy odmítá Boha v sobě, tak by ho zároveň přijímal, a to na základě své přirozenosti. Tento závěr by byl absurdní a mravnost by neměla smysl.35

Z výše uvedeného tedy vyplývá, že se podařilo vůči profesoru Küngovi obhájit dvě sféry kontaktu člověka s Bohem, a to přirozenou a nadpřirozenou, protože jejich sloučení do jedné vede k rozporům. Nyní se zaměřme na důkazy existence Boha a zhodnoťme je.

O samotných důkazech švýcarský teolog tvrdí, že jsou perfektně logicky propracované, ale dále konstatuje, že je většina myslitelů nepřijímá, což je fakt.36 Z toho vyvozuje, že jsou neplatné. Tomuto postupu lze metodicky vytknout, že Küng nechápe esenci vědy a vyvozuje závěry z pouhého kumulování (i když většinových) názorů filosofů, kteří možnosti důkazů a důkazy existence Boha odmítají, s poukazem na to, že tato snaha je mimo možnosti lidského rozumu.

To je ovšem zásadní vada Küngova postupu. Pokud by totiž chtěl být opravdu kritický, nejdříve by musel analyzovat vědu – co znamená být vědou, co činí vědu vědou – následně by zjistil, že pravdivý vědecký závěr platí nikoliv proto, že má konsenzus (shodu) učenců, ale proto, že k němu vedou propracované důkazy. Pak by musel poctivě prověřovat jednotlivé pokusy o důkazy existence Boha.

S konsenzem u filosofie se věc má komplikovaně hned z několika hledisek. Jednak si filosofie sama klade za cíl kriticky prověřit i axiomy, metody a nástroje, které ostatní vědci v dobré víře a bezstarostně používají, což je velice obtížné. Dále u filosofie nalezneme jiné problémové ohnisko, totiž osobní preference (světonázory) aktérů (filosofů). Jinak řečeno, každý myslitel, který vstupuje na půdu filosofie a řeší např. otázku existence Boha, již předem nějaké stanovisko většinou zaujímá (třeba díky svým učitelům) a podrobit skutečné kritice i své vlastní názory je velmi náročné.

Jestliže švýcarský teolog zastává názor, že logicky propracované argumenty, řetězení vět, vyvozování neznámého ze známého atd., je odtrženo od reality, pak by měl zároveň uznat, že jeho filosofie (námitka), která sestává z vět a snaží se prokázat, že realistický přístup k řešení problému Absolutna je neadekvátní, je také odtržená od reality a nic nám o ní nesděluje. Tento rozpor zůstává Küngem nepovšimnut.37

Dalším bodem je zpochybnění principu kauzality. O principu kauzality můžeme prohlásit, že je apodikticky zajištěn, a to přímo skrze princip sporu. Ten, kdo popírá objektivitu kauzality, upadá do zásadních rozporů.38

Taktéž trvat na myšlence o nekonečné řadě příčin je rozporné, protože pokud bychom mysleli nekonečnou řadu, každá příčina je zároveň účinkem předcházející příčiny, tedy v nekonečné řadě máme řadu účinků, ale chybí nám tu jedna příčina, která by sama nebyla účinkem, protože „nic“ nemůže ze své neexistenci nijak působit. Myslet tudíž účinek bez příčiny je rozporné.

Dalším sporným bodem je možnost totální absurdity celé reality. Můžeme se ptát, zda na tento závěr Küng přišel pomocí absurdního myšlení, které je také součástí absurdní reality. Ale on přece trvá na tom, že jeho závěr není absurdní, ačkoliv by měl: „Proto naše myšlení není absurdní, a tím pádem není absurdní ani skutečnost světa, protože právě tato skutečnost určuje naše neabsurdní myšlení.“39

Taktéž Küngovo odvolávání se na Kanta a jím postupně prosazované přesvědčení o teoretické nemožnosti vstupování do metafyzického světa Küng nijak nedokazuje, a tudíž ani nenahlíží Kantovy rozpory v jeho Kritice čistého rozumu.

Pokus Künga uchovat přece jen existenci Boha jako „rozumnější“ variantu oproti totální absurditě ztroskotává a je nečestný, protože z Küngových předpokladů (i když chybných) prostě vyplývá, že totální absurdita je naprosto adekvátní řešení a nelze proti ní stavět jakousi „rozumnější“ možnost.40 Jak je možné, že mu nedochází, že s totálně a hlubinně zpochybněným lidským rozumem nemůže vyvracet klasické důkazy existence Boha?

3. Muhammad, Korán, zjevení

3.1. Küngův revizionismus

V úvodu další části své knihy nás švýcarský teolog provází historickým vývojem styků mezi islámskou a křesťanskou kulturou. Počínaje středověkem jmenuje rozsáhlou skupinu badatelů, kteří se pokoušeli porozumět islámské víře a mimo jiné překládali Korán z arabštiny do latiny. Všímá si, že někdy v období osvícenství se oživila myšlenka tolerance, intelektuálové se obrátili na Orient a islám a především Mohamed začal být viděn v příznivějším světle. Nakonec v 19. století se konečně vykrystalizoval vědní obor islamistika jakožto historicko-kritická disciplína, která se stala předpokladem k méně polemickému hodnocení islámu ze strany křesťanství.

Küng pokračuje a vyvozuje, že v chápání islámu nastal v křesťanství velký obrat, což se promítlo do deklarací II. vatikánského koncilu o poměrech církve k nekřesťanským náboženstvím: „Ustupuje pohrdání jiným náboženstvím před porozuměním, neznalost před studiem, misionaření před dialogem.“41 Küng dále věří, že to je teprve začátek a že jak křesťané, tak muslimové musejí pochopit, že islám není vůbec strnulé náboženství, ale nesmírně dynamické hnutí, které se v průběhu dějin neustále měnilo a vyvíjelo. Dále uvádí, že islámskou víru sdílejí různí lidé se širokým spektrem pocitů a postojů, a že islám není jedním z faktorů, jak by řekl sekularizovaný člověk, ale všeprostupující životní cestou.

To, co je podle Künga nyní na pořadu dne, je potřeba znovu prozkoumat - zda platí, že „Extra Ecclesiam nulla salus“, tedy že mimo církev není spásy. Toto dogma bylo definováno na Florentském koncilu roku 1442 a takto platilo až do II. vatikánského koncilu. Jak Küng dále píše, církev toto dogma znovupochopila, protože zrušit ho nelze, a tímto znovupochopením ho obrátila v protiklad. Nicméně tak, jak byla církev nucena ustoupit ze stanoviska „Extra Ecclesiam nulla gracia“, není také třeba opravit i tezi, že mimo církev není prorok?42

Podle Katechismu katolické církve v § 847 prohlásil II. vatikánský koncil: „Toto tvrzení se nevztahuje na ty, kteří bez vlastní viny neznají Krista a církev: ‚Věčné spásy mohou dosáhnout všichni, kdo bez vlastní viny neznají Kristovo evangelium a jeho církev, avšak s upřímným srdcem hledají Boha a snaží se pod vlivem milosti skutečně plnit jeho vůli, jak ji poznávají z hlasu svědomí.‘“43

A speciálně o muslimech pak v § 841 ohledně vztahu muslimů a křesťanů říká: „Plán spásy se však vztahuje i na ty, kteří uznávají Stvořitele, a mezi nimi především na muslimy, kteří prohlašují, že se drží víry Abrahámovy, a klaní se jako my Bohu jedinému, milosrdnému, který bude v poslední den lidi soudit.“44

Z výše uvedeného profesor Küng vyvozuje, že muslimové dle II. vatikánského koncilu nemusejí propadnout věčnému ohni, a tudíž i islám může být cestou ke spáse. Nikoliv normální cestou, ale nepochybně řádnou, patrně dějinně mimořádnou. Jsou-li i jiné stezky, než řádná cesta, není tak i Muhammad opravdu skutečný, ba dokonce pravý prorok?

V dalším textu profesor Küng nastiňuje sedm bodů, které jsou shodné u všech proroků, takže by měly být přijatelné i pro křesťana. Nalézá je i u Muhammada:

1) nepůsobil z moci úřadu, ale na základě osobního vztahu s Bohem,

2) byl osobností silné vůle zcela oddané Bohu,

3) promlouval v době společenské krize a svou zbožností stál v opozici vůči elitám,

4) nechce zvěstovat svoje, ale Boží slovo,

5) zvěstuje jediného Boha, který nestrpí jiné bohy a je dobrotivý stvořitel a milosrdný soudce,

6) požaduje bezpodmínečnou poslušnost a podřízenost jedinému Bohu,

7) spojuje svůj monoteismus s humanismem, víru v jednoho Boha s požadavkem sociální spravedlnosti.

Dalším požadavkem švýcarského teologa je porovnat Bibli s Koránem a konstatovat, zvláště u Starého zákona, společný základ: „Nehovoří v obou knihách nanejvýš zřetelně jeden a tentýž Bůh?“45 Není to jen náš dogmatický předsudek, když uznáváme starozákonní proroky, a Muhammada nikoliv? Že sice můžeme z hlediska západní křesťanské morálky namítnout proti Muhammadovi cokoliv, např. ozbrojené násilí, polygamii, požitkářství, ale nemůžeme popřít, že více jak jedna miliarda muslimů je odevzdána do Boží vůle a je setřen rozdíl mezi rasami a kastami? Muhammadovi je třeba připsat tyto tři zásluhy:

1) lidé v Arábii v 7. století mu naslouchali oprávněně,

2) dostali se na úroveň vyššího náboženství, a to ze světského polyteismu k monoteismu,

3) všichni přijali od Muhammada (z Koránu) nekonečně mnoho inspirace, odvahy a síly k náboženskému rozmachu, a to rozmachu k větší pravdě a hlubšímu poznání.46

Muhammad je tedy někým víc než je prorok pro nás, „je životním modelem oné životní formy, jíž chce být islám.“47 Když tedy církev tvrdí, že se dívá s úctou na muslimy, měla by také s úctou pohlížet na proroka Muhammada!

Často se přehlíží, že starozákonní proroci nebyli patrně všichni velcí světci. Dále podle Nového zákona se i po Ježíšovi objevují praví proroci, kteří potvrzují Ježíšovo poselství, jak je zaznamenáno v prvním listu Korintským. V dalších stoletích již proroci svou pozici, kterou měli hned za apoštoly, ztrácejí.

Švýcarský teolog pak přechází od Muhammada ke Koránu a konstatuje, že Korán se podobá Bibli v tom, že je projednou zaznamenaný a také nezměnitelný, a to napříč dějinami a generacemi, přes vývoj a formování šaríi. Všímá si, že Korán není libovolně interpretovatelný a že celá kultura islámu je Koránem prodchnuta. Korán je vskutku svatou knihou islámu, a to zásluhou skutečnosti, že je zapsaným slovem Božím, nikoliv slovem lidským. Otázka tedy zní: Je Korán slovem Božím? Küng zjišťuje, že křesťanská odpověď zní „není“ a islámská „je“. Ovšem podle něj je potřeba jít na věc jinak, protože obě odpovědi spočívají na nekritickém předporozumění.

Jde na to skrze Logos, který působí všude ve světě, tedy i mimo křesťanství, a proto si je jist, že existuje jakési zjevení ve stvoření. Proto prý nemůžeme vyloučit, že Muhammad měl zvláštní charisma, tedy milost mimo církev. Máme-li být konsekventní, uznáme-li, že Muhammad je prorok, nezbývá než uznat, že jeho poselství není z něho, ale opravdu slovem Boha.48

Jak víme, s Biblí se věc má jinak než s Koránem. Dle muslimů je Korán doslovně nadiktovaným slovem Božím. Autory Bible byli v různých dobách různí lidé na zemi - to lze dovodit např. z listů sv. Pavla nebo z Lukášova evangelia. Z těchto důvodů lze číst Bibli historicko-kriticky. Není tudíž na čase se o totéž pokusit u Koránu?

Na dalších stránkách Küng představuje různé výsledky západní historické kritiky, které v mnoha ohledech boří mýtus, že Korán je originálním, autonomním dílem vzniklým nezávisle na křesťanství a židovství. Dále přidává i pokusy islámské strany z 20. století, které objevují, že Korán není jen slovem Božím, ale i slovem prorokovým.49 Požadavky na historicko-kritické pochopení Koránu shrnuje do tří bodů:

1) Korán nelze chápat jako sbírku neměnných právních zásad. Jak by mohl být Korán tradován nedějinně bez závislosti na čase, místě a osobách? Pokud bychom to ignorovali, chápeme Korán nekriticky a dogmaticky.

2) Korán ovšem také nelze chápat jako proud interpretací, který se permanentně mění podle času, místa a osob. Pak by to byly pouhé dějiny významů Koránu a chápali bychom ho nekriticky fenomenologicky.

3) Korán lze chápat jako recitaci stále znovu slyšeného, živého poselství o jediném Bohu. Konstantní svědectví, které má být pozměňováno dle času, místa a osob, aby se konstruktivně a jednoznačně řešily konfliktní body s přírodní vědou, historií, modernitou a právem. Tím by nedocházelo k rozporu se základním pozitivním postojem víry.50

Ke konci kapitoly však profesor Küng doplňuje, že si je vědom obrovské vzdálenosti mezi chápáním Koránu a chápáním Bible, ale věří, že tato propast bude překlenuta, a to v zájmu celosvětového míru. Základem pro pochopení mezináboženského dialogu a míru mezi náboženstvími má být platforma, jejíž popis nechám pro lepší vyznění zaznít celý:

„Jak v Novém, tak i ve Starém zákoně, ale i v Koránu je osvědčována Abrahámova víra v jednoho Boha, který jedná v dějinách. Ta by mohla sloužit jako základ lepšího porozumění a hlubší solidarity mezi třemi velkými monoteistickými společenstvími, v dějinách často znepřátelenými, z nichž žádné nemůže pochopit svou vlastní povahu bez ohledu k ostatním (…), proto se nemají navzájem označovat jako ‚nevěřící‘ (židé a muslimové pro křesťany) nebo jako ‚odpadlí‘ (křesťané a muslimové pro židy) nebo jako ‚překonaní‘ (židé a křesťané pro muslimy), nýbrž jako ‚synové‘, ‚dcery‘, ‚bratři‘ a ‚sestry‘ pod jedním a týmž Bohem. Kdyby se tato víra rozšířila na blízkém Východě mezi Izraelem a Araby a v Libanonu mezi muslimy a křesťany, mohla by začít nová epocha míru.“51

Zjevený Bůh, společný židům, křesťanům i muslimům, se svým jménem zjevil v době starozákonní: „Já jsem ten, který jsem.“52 To podle švýcarského myslitele neznamená zjevení své esence a existence a jejich sjednocení v jednom bytí, jak to špatně chápali církevní otcové, scholastikové i ti novodobí. Formulace vyjadřuje dynamické bytí, které nesnese žádnou objektivizaci.

(Pokračování příště.)

POZNÁMKY:


* Text vznikl jako diplomová práce, Vysoká škola CEVRO Institut, Katedra filosofie a sociologie, Praha 2012.

1. KÜNG, Hans, Křesťanství a islám, Praha 1998, Vyšehrad.

2. KÜNG, Hans, Po stopách světových náboženství, Brno 2006, CDK, s. 297.

3. CARDAL, Roman, Teodicejní aggiornamento: Moderní reinterpretace tomistického pojetí Boha, Olomouc 2005, MCM, s. 8.

4. KÜNG, Hans, Existiert Gott?, München-Zürich 1978, Piper Verlag.

5. Tamtéž, s. 24.

6. Tamtéž, s. 27.

7. STÖRING, Hans Joachim, Malé dějiny filosofie, Praha 1993, Zvon, s. 229.

8. KÜNG, Hans, Existiert Gott?,…, s. 35.

9. Tamtéž, s. 42.

10. Tamtéž, s. 50-52.

11. Tamtéž, s. 61.

12. CARDAL, Roman, Teodicejní aggiornamento,…, s. 23.

13. FUCHS, Jiří, Kritický problém pravdy, s. 93-94.

14. CARDAL, Roman, Teodicejní aggiornamento,…, s. 26.

15. Tamtéž, s. 28.

16. Tamtéž, s. 30.

17. KÜNG, Hans, Existiert Gott?,…, s. 561.

18. Tamtéž, s. 562.

19. Tamtéž, s. 564.

20. Tamtéž, s. 567-569.

21. Jeruzalémská Bible, Kostelní Vydří 2009, Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, s. 1961.

22. Henry de Lubac a Karl Rahner.

23. KÜNG, Hans, Existiert Gott?,…, s. 573.

24. Tamtéž, s. 575.

25. Tamtéž, s. 584.

26. Tamtéž, s. 585.

27. Tamtéž, s. 587.

28. Tamtéž, s. 588.

29. CARDAL, Roman, Teodicejní aggiornamento,…, s. 38.

30.-31. Tamtéž, s. 41.

32. Tamtéž, s. 42.

33. Tamtéž, s. 44.

34. Tamtéž, s. 45.

35. Tamtéž, s. 47.

36. Tamtéž, s. 61.

37. Tamtéž, s. 63.

38. FUCHS, Jiří, Bůh filosofů, Praha 1997, Krystal OP, s. 81-85. Jiří Fuchs důkazně opírá princip kauzality o princip sporu, a to přímo. Jestliže je princip sporu apodikticky dokázán, pak je touto kvalitou apodikticky vybaven i princip kauzality.

39. CARDAL, Roman, Teodicejní aggiornamento,…, s. 64.

40. Tamtéž, s. 68.

41. KÜNG, Hans, Křesťanství a islám,…, s. 43.

42. Tamtéž, s. 45.

43. Katechismus katolické církve, Praha 1995, Zvon, s. 226.

44. Tamtéž, s. 225.

45. KÜNG, Hans, Křesťanství a islám,…, s. 49.

46.-47. Tamtéž, s. 50.

48. Tamtéž, s. 55.

49. Tamtéž, s. 60.

50. Tamtéž, s. 61.

51. Tamtéž, s. 677.
52. Exodus 3,14.