Ročník 2012‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Opravdu „teoretická suspenze etična“?

Jakub Moravčík


Jiří Fuchs v minulém čísle Distance přehledně odpovídá na námitky vůči noetice, které jsme mu předložili s Michalem Jamným v článku „Kde začíná filosofie?“ v čísle 1/2011. Do své odpovědi však zahrnul i reakci na můj text o etické legitimaci filosofie (rozdělen do dvou dílů v číslech 2/2012 a 3/2012), a to patrně z důvodu, že nahlížel „etický problém“ pouze jako námitku proti noetice jakožto východisku filosofie. Takto ale etický problém chápat nelze. Vysvětlením proč, stejně jako reakcí na některá další Fuchsova tvrzení (např. o mé údajné libovolnosti výběru předpokladu mravní legitimity filosofování nebo „účelovosti a vykonstruovanosti“ mé etické námitky), se nyní nebudu zabývat. Tato tvrzení totiž spadají do kontextu přímé souvislosti etického problému a noetiky a s kolegou Jamným připravujeme další díl diskuze o noetice jakožto východisku filosofie, kam zahrnu svou reakci na výše zmíněná tvrzení. Zde se budu věnovat pouze oné rovině problému, která noetiku nepotřebuje. Rozdělením se zvětší přehlednost a více vynikne nezávislost problému východiska filosofie na jedné straně a etického problému a s ním spojených témat na druhé.

Zaměřme se nyní na mé, dle Fuchse přehnané a odvážné, interpretování údajně čistě teoretických kognitivních aktů jako motivovaných aktů jednání, vycházejících z vůle (a tedy mravně měřitelných). S takovým pojímáním Fuchs nesouhlasí a v náznaku zdůvodňuje: „Mravní motivace, zákonitost či akty svobodné vůle jsou totiž specificky odlišné od důvodů, zákonitostí a aktů teoretického rozumu. Proto také akt nahlédnutí vhodnosti metodického pochybování o pravdě ani akt samotného metodického pochybování o pravdě nespadají pod mravní zákon.“

Fuchs zde tedy, byť nepřímo, reaguje na jedno z důležitých témat mého textu, které nesouvisí bezprostředně s noetikou: totiž na otázku teorie a teoretičnosti. Ve svém textu jsem totiž problematizoval (a budu tak činit i zde) domnění, že existuje něco jako „čistá teorie“1, a snažil se naznačit, že i teoretizování by bylo možné legitimně chápat jakožto mravně měřitelnou praxi. Fuchs však právě proto vrací míček dokazování na mou stranu: „Moravčík by v tažení proti noetice také musel opravdu filosoficky dokazovat, že noetikova čistě teoretická (nikoli osobní praktická) „volba“ obecné pochybnosti spadá do kategorie mravnosti“. Pokusím vrátit míček zpět na stranu Fuchse, přičemž výraz “tažení proti noetice“, chceme-li to takto nazývat, bych upravil na “tažení proti údajně čisté teorii“.

Vyjdu z faktu svobody. Fuchs bezesporu, stejně jako já, chápe svobodu jako princip mravní měřitelnosti. Každý svobodný akt, nakolik je svobodný, natolik je principielně přístupný mravní měřitelnosti, a to bez ohledu na nějakou svou specifickou odlišnost od jiných aktů vůle (jíž jinak, např. u teoretických aktů, jistě nelze popřít). Teoretizování a praxe tedy nejsou úplně disjunktní množiny, jak je vidí Fuchs; mají určité společné prvky, protože obojí je v nějakém smyslu svobodným jednáním. Již to bych mohl považovat za dostatečné pro ono „vrácení míčku na Fuchsovu stranu“. Dovolím si ale ještě tři rozvedení:

1) Akty, nárokované jako „čistě teoretické“, mají dle Fuchse mít od mravního hodnocení úplný dispens; důvodem je údajná radikální odlišnost řádů svobodné vůle a teoretického rozumu. Stačí však tato odlišnost, aby „čistě teoretické“ akty byly principielně mravně z obliga? Připomeňme si část Fuchsovy diskuze s R. Spaemannem v rámci 16. přednášky webového kurzu etiky, kde Fuchs správně obhajuje bezrozpornou myslitelnost hédonika-teoretika, jehož největším potěšením je porážet oponenty v autenticky pravdivém poznání falzifikacemi antitezí.2 To už totiž může důvodně vypadat jako kontaminace údajně mravně indiferentních „ryze teoretických“ aktů mravně negativní motivací, zde hédonistickou. Pokud by Fuchs chtěl namítnout, že zatěžuji diskutovaný spor zaváděním okolností, pak je nutné si uvědomit, že je mnoho činů, jež získávají mravní znaménko až právě kvůli okolnostem; uvažované abstraktně jsou mravně indiferentní. Avšak z této „okolností zbavené“ mravní indiference neplyne, že zůstane zachována i tehdy, je-li čin uvažován spolu s jeho okolnostmi.

2) Jiná možnost problematizace vede přes Fuchsovy důkazy svobody, jak je prezentuje v pátém dílu svého filosofického kurzu.3 Dejme tomu, že má pravdu, že existují čistě teoretické akty (jako např. akt metodické pochybnosti) a že se na ně nijak nevztahuje mravní měřitelnost. Pak by ale někdo mohl namítat, že všechny Fuchsovy důkazy svobody se zakládaly na falzifikaci teoretického oponenta-deterministy, která byla vedena čistě v rámci teoretické diskuze. Byla pak tím ovšem dokázána svoboda vůle? Co když jsme dokázali jen jakousi svobodu čistě teoretického rozumu? S tím Fuchs jistě (stejně jako já) nesouhlasí a výslovně píše: „Samotné uplatnění pravdivostního nároku je v dané situaci závislé na mnoha okolnostech a je už aktem vůle.“4 Čili zde máme samotným Fuchsem řečeno něco, co se samo o sobě nezdá implikovat úplné vyloučení ryze teoretických aktů z mravní optiky.

3) Fuchs se ve své reakci ptá: „Nebo jsou snad i omyly hříchem?“ Inu, novověký průkopník metodické pochybnosti René Descartes přesně tohle tvrdil.5 A Fuchsovo pojetí uplatnění pravdivostního nároku jako aktu vůle se to rozhodně nezdá vyvracet. Jiří Fuchs ale s pojímáním omylu jako hříchu nesouhlasí. Pak ale musí vysvětlit, jak je možné – souhlasí-li, že uplatnění pravdivostního nároku je aktem svobodné vůle, jež je principem mravní měřitelnosti – že existují nějaké z mravního hodnocení principielně vyňaté „čistě teoretické“ akty. Ostatně ve světle Descartova pojímání omylu jako hříchu lze toto vysvětlení vyžadovat nejen speciálně od Fuchse, nýbrž od klasické filosofie vůbec. Ta totiž spolu s Fuchsem klade svobodu vůle jako nutnou podmínku uplatnění pravdivostního nároku.

Na základě výše uvedeného se tedy domnívám, že obhajoba „čisté teoretičnosti“6 by potřebovala nějaký další argument. Já však vzhledem ke své pozici v této diskuzi nejsem tím, kdo by jej měl předložit. Píšu to s vědomím, že ani já ve svém běžném „mimofilosofickém“ životě nepokládám omyl za mravně závadný čin (což však v kontextu tohoto textu může čtenáři oprávněně zavánět rozporem). Argumenty, proč by bylo možné problém takto konzistentně vidět, však nepokládám za slabé a je třeba se jim vystavit.

Na závěr ještě dvě poznámky. Fuchs v kontextu obhajoby čistě teoretických aktů zmiňuje Tomáše Akvinského, jenž bez mravního okolkování použil metodickou pochybnost na otázku existence Boha. Pokud je však v mém textu o etické legitimaci filosofie idea a zdůvodnění předchůdnosti etické legitimace správná, pak zde lze – jakkoliv to snad může některým tomistům znít skandálně – i Tomášovi přičíst kritické manko. Na druhou stranu nejsem znalcem Tomášova díla, a tak nevím, zda se této otázce někde dostatečně věnoval. A dále, pokud se nemýlím, i metodické zpochybňování Boha bylo ve středověku předmětem „mravnostně zainteresovaného“ sporu.7

Druhá poznámka se týká podobného tématu. Fuchs tvrdí, že na základě mé údajné konfuze řádů duchovního života proměňuji nespornou kvalitu kritického myšlení v destruktivní sílu, jež ohrožuje mravní osobnost nahlodáváním přirozené důvěry v lidské poznání. Inu, neproměňuji; pouze to předkládám jakožto možnou a dle mne oprávněnou problematizaci v kontextu tématu, neboť se (na rozdíl od Fuchse?) domnívám, že řády myšlení a jednání jsou si vzájemně bližší – neříkám zcela identické – než by se možná líbilo i mně samotnému. Je-li akt sebemetodičtější pochybnosti aktem vůle, pak opakované vykonávání tohoto aktu nutně nějak formuje lidský charakter – ať chceme nebo nechceme. Tím by byl podán náznak důkazu, že i metodická pochybnost nějak spadá do kategorie mravnosti, byť samozřejmě nejen do ní a třeba ani ne na prvním místě.

Poznámky:


1. Jsem si vědom, že důraz na čistou teoretičnost je patrnější u Romana Cardala než u Jiřího Fuchse; ostatně i k Cardalovi jsem některé své námitky a problematizace, někdy výslovně a jindy nepřímo a „mezi řádky“, směřoval.

2. „Tady se ale zdá, že Spaemann vynechal případ, kdy hédonik je intelektuálně vyladěn tak, že má z myšlenkové aktivity dobrý pocit (o který mu primárně jde) jen tehdy, když se mu podaří přivést cestou kritického prověřování pravdu k filosofické evidenci. Takovou možnost filosoficky exaltovaného hédonika nemůžeme rozumně vyloučit. I hédonik přece může mít z důvodu své inteligence ty nejvyšší nároky na vědecké zkoumání. A nic menšího ho neuspokojí než důkazní falzifikace antiteze. Pak ale nemůžeme souhlasit se Spaemannem, že má hédonik principiálně znemožněnou ryzí orientaci na pravdu, a že ‚správnost‘ jeho tezí nespočívá v jejich pravdivosti. Neboť je bezrozporně myslitelný hédonik, který má v souvislosti s myšlenkovou námahou požitek jen tehdy, když toto úsilí vyústí v prokazatelný úspěch.“ Viz Jiří Fuchs: Etika, přednáška č. 16, s. 223. Dostupné elektronicky pouze pro studenty AB na http://olat.academia-bohemica.org/olat/auth/1%3A2%3A14111643%3A2%3A0%3Aserv%3Ax/Etika_16.pdf

3. Jiří Fuchs, Filosofie 5 – Problém duše, Krystal OP, 1999, s. 53-56

4. Tamtéž, s. 55.

5. „Odkud tedy vznikají mé omyly? Zřejmě jen z toho, že vůle se rozprostírá dále než rozum, a proto ji nemohu udržet v stejných hranicích, ale rozšiřuji ji také na to, co nechápu, a když je vůči tomu lhostejná, snadno se odchýlí od pravdy a dobra, a tak se mýlím a hřeším.“ René Descartes, Úvahy o první filosofii, Praha, Svoboda 1970, s. 83.

Descartes později naznačuje i kritérium k rozlišení „hříšnosti omylu“: „Nepoznávám-li dost jasně a zřetelně, co je pravdivé, pak zdržím-li se soudu, je zřejmé, že jednám správně a nemýlím se. Jestliže však buď něco tvrdím, nebo to popírám, pak zneužívám svobody vůle. Obrátím-li se k tomu, co je klamné, úplně se klamu. Ale zvolím-li opak, náhodou sice postihnu pravdu, ale nejsem proto bez viny, poněvadž mi přirozené světlo poznání odhaluje, že rozumové chápání musí vždy jít před volním rozhodnutím. V tomto zneužívání svobody vůle tkví onen nedostatek, který tvoří podstatu omylu.“ Tamtéž, s. 84.

6. Dovolím si zde „pod čarou“ jednu myšlenku jako námět k dalšímu přemýšlení a diskuzi: Čistá teorie by byla možná pouze u těch bytostí, jejichž činnost by byla čistě kognitivní a jejichž druhé uskutečnění by se plně vyčerpávalo v poznání pravdy. Takovou bytostí však člověk není. Proto je u něj „čistá teorie“ těžko myslitelná.

7. O tom, zdá se, svědčí i následující citát. Nejsem však historik, takže si nejsem zcela jist: „Praví (Sarpi), že je třeba potlačit scholastiky, poněvadž základem křesťanské víry učinili Aristotelovu filosofii, odřekli se Písma, vše uvedli v pochybnost, až i jsoucnost Boží učinili otázkou a podávali důvody pro i proti.“ P. André-Marie Meynard OP, Duchovní život, Matice Cyrilometodějská 2004, s. 58. Zvýraznění JM.