Ročník 2012‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Problém kritičnosti, umění pochybovat

Roman Cardal

1. Hodnota kritičnosti


Když o někom řekneme, že je ve svém názoru nekritický, vyslovujeme tím negativní soud, který názor daného člověka diskvalifikuje. Naopak, přisuzujeme-li někomu kritičnost, máme za to, že tím označujeme jeho myšlenkovou zralost. V hodnocení kritičnosti a nekritičnosti se prakticky všichni shodnou, a to i tehdy, když se zásadně rozcházejí ve svých konkrétních názorech. Např. zastánci evoluční teorie i její odpůrci svorně připustí, že kritičnost je na rozdíl od nekritičnosti žádoucí kvalitou myšlení, avšak všichni budou tuto kvalitu nárokovat pro sebe a svým oponentům (kritikům) ji odepřou. Evolucionisté se domnívají, že obhajují vývojovou teorii na základě kriticky podložených důvodů, a obviňují antievolucionisty z nekritičnosti, antievolucionisté zase vnímají situaci opačně a nárokují si kritičnost pro svou pozici s poukazem na nekritičnost evolucionistů.

Jak je něco takového možné? Není to tak, že kritický je každý, kdo něco kritizuje? Evidentně ne, poněvadž je zřejmé, že lze kritizovat neoprávněně, zkresleně, mylně. Přitom kritičnost si každý myslící člověk přinejmenším skrytě nárokuje, neboť své názory a postoje nějak odůvodňuje a tyto důvody vymezuje proti jejich opakům. Když si myslím, že tyranie je špatnou formou vlády, mám své důvody, které upřednostňuji před důvody na obhajobu tyranie. Ve svém myšlenkovém postoji se tudíž stavím k tyranii kriticky. Znamená to ale automaticky, že můj kritický postoj splňuje nároky autentické kritičnosti? Rozhodně ne. Aby byl nějaký názor kritický v pravém smyslu slova, nemůže být mylný, nýbrž musí být pravdivý. Kritičnost a pravdivost jdou ruku v ruce, protože mylná kritika nemůže být vpravdě kritická.

Omyl a kritičnost tedy nejdou dohromady. Plyne z toho však, že kritický myslitel musí nezbytně dospívat k pravdivému poznání ohledně kritizované věci? Zdá se, že nikoli. Vždyť z dějin filosofie známe případy kritiky, která se proti nároku lidského myšlení poznávat skutečnost pravdivě a objektivně obrací. Skeptikové všech dob naši schopnost pravdivého poznání zásadně zpochybňovali. Co když je jejich verze kritičnosti správná? V tom případě bychom už nemohli tvrdit, že kritický postoj je nutně spojen s pravdivým poznáním, nýbrž leží o řád níže – na úrovni pochybnosti. Kritický by byl takový člověk, který umí pochybovat a možná dokonce jen ten, kdo na pochybnosti založí celý svůj myšlenkový svět.

Pravděpodobně každý si o sobě myslí, že je kritický, ale kdyby se nás někdo zeptal, v čem vlastně kritičnost spočívá, uspokojivou odpověď bychom mu asi nedali. Jak ale může být kritický ten, kdo neví, co je to kritičnost? Předběžně se před námi rýsují dvě možnosti kritičnosti:

a) kritičnost „silná“, tj. myšlenkový a na něj navazující praktický postoj, který je nesen nahlédnutím pravdivých důvodů. Jestliže je např. někdo ateista, protože zná pravdivé důvody ve prospěch neexistence Boha a je si této jejich pravdivosti vědom, pak zastává kritické myšlenkově-praktické stanovisko;

b) kritičnost „slabá“, která rezignuje na pravdivost poznání a stahuje se do roviny pochybností. Člověk vybavený kritičností uvedeného typu pochybuje o síle našeho rozumu a snaží si držet zdravý odstup od všech kategorických (jistých) tvrzení a životních postojů. Je pochybovačem ve všech směrech (skepse).

Abychom se v problému kritičnosti a v umění autentického pochybování dobře zorientovali, seznámíme se s některými postavami z dějin filosofie, které se na téma kritičnosti otevřeně zaměřily. Budeme sledovat, zda je jejich pojem kritičnosti přijatelný, či zda náhodou nepodléhá oprávněné kritice a není tím pádem nekritický.

2. Antika

2.1. Sofistika a skepse


Má vůbec smysl pátrat mezi antickými autory ohledně problému kritičnosti? Není spíše třeba zaměřit se na moderní dobu? Nedává nám mnohem větší šance při nalézání řešení? Vždyť lidé antiky (a středověku) patrně podléhali nekritičnosti už proto, že žili dávno před námi a jejich vědění se s naším nedá vůbec srovnávat. Není moderní éra dobou zrodu kritičnosti, v němž lidstvo konečně překonalo temné předsudky a zaujalo ke světu zdravý, kritický postoj?

Mnozí naši současníci smýšlejí přesně tímto způsobem. Plynutí času pro ně znamená i pokrok v kritičnosti. Stačí však soustředěnější pohled do antické filosofie a s překvapením zjistíme, že moderní člověk v mnoha případech rozvíjí jen to, čím se lidé antiky intenzivně zabývali. Kdyby chtěl někdo předvést nekritičnost antického myšlení, zřejmě by porovnal pojetí vesmíru u řeckých filosofů a moderních vědců. V tomto srovnání by se ukázalo, jak daleko věda pokročila. Avšak takové srovnání nemusí být ani zdaleka směrodatné. Z našeho příliš samozřejmého přesvědčení o naší myšlenkové vyspělosti nás mohou vyvést námitky, které z úst sofistů zazněly již mnoho století před námi.

Duchovním otcem všech sofistů byl Protagoras. I on byl svědkem toho, jak se nadaní lidé jeho doby snažili pochopit něco ze zákonů, jimiž se skutečnost řídí. Věděl, že již došlo k mnohým významným objevům, např. v oblasti matematické či astronomické. A přesto k tomuto vývoji lidského poznání zaujímal značně střízlivý postoj. Ve svých úvahách vyšel z faktu, že existují různí lidé. Jestliže jsou však lidé různí, mají také různé pohledy na svět. Každý se na něj dívá z jiné perspektivy, každému se skutečnost jeví odlišně právě proto, že je jiný než ostatní. Jak by mohli lidé mít stejné poznání reality, když se vzájemně liší, když jsou různě vzdělaní, když mají odlišné osudy a hlavně vlastní poznávací kapacity?

Protagoras míní, že žádný objektivní obraz skutečnosti neexistuje, protože každý člověk má svou vlastní pravdu. Ve vědomí každého člověka se skutečnost zobrazuje jinak. Kdyby tomu tak nebylo, museli bychom předpokládat, že v myšlenkových úkonech mnoha lidí se vždy odhaluje skutečnost v úplně stejné podobě, což se zdá být nemožné. Svůj postoj shrnul v zásadě: Člověk je mírou všech věcí, těch, které jsou, že jsou; těch, které nejsou, že nejsou. Jinými slovy, žádná objektivní pravda neexistuje, existují jen různé perspektivy (různé pravdy), z nichž se různí pozorovatelé (lidé) na skutečnost dívají. Pravdu je tedy vždy třeba uvažovat ve vztahu (v relaci) k jednotlivým poznávajícím subjektům. Je-li Jiří přesvědčen o tom, že člověk je svobodný, a Pavel zase o tom, že člověk svobodný není, žádné z těchto přesvědčení není mylné či snad horší než to druhé. Jsou prostě různá a v zásadě mají stejnou hodnotu. Kvůli tomuto názoru je Protagoras považován za zakladatele západního relativismu.

Ptejme se však, zda je Protagorovo učení výrazem opravdové kritičnosti. Sofisté se do pozice kritických myslitelů ostentativně stavěli. Sofistické hnutí se běžně označuje jako antické osvícenství. Protagoras přichází s názorem, který ostře koliduje s naším hluboce zakořeněným přesvědčením, že poznáváme skutečnost takovou, jaká je a že jsme schopni se na její povaze shodnout. Není ale toto rozšířené, spontánní vědomí prostého člověka ve skutečnosti nekritické, protože naivně realistické? Protagoras přece předložil svoje důvody a nezdá se, že by byly hloupé.

Otec sofistů nás tedy vybízí, abychom rezignovali na jistoty, které by byly závazné pro každého člověka a abychom se spokojili pouze s našimi malými jistotami subjektivními. Jeho učení představuje příklad kritičnosti, kterou jsme označili jako „slabou“ a která zpochybňuje existenci univerzálně platného a objektivně pravdivého myšlení.

To může znít vcelku familiérně, protože i dnes si jen málokdo myslí, že by takové hodnoty existovaly. Zatímco bychom mezi našimi současníky zřejmě nenašli nikoho, kdo by po vzoru Tháleta věřil ve vodu jako v nejpůvodnější pralátku vesmíru, mnoho z nich by se naopak podepsalo pod Protagorovo poselství. Tady se ukazuje, že antičtí filosofové jsou překvapivě aktuální.

Nechceme-li ztratit svoji myšlenkovou nezávislost (kritičnost), musíme se ptát, zda je předložené sofistické řešení přijatelné. Máme-li již určité znalosti antické filosofie, můžeme šetřit naší logickou invencí, protože již Platón se s Protagorovým názorem úspěšně vyrovnal. V zásadě mu předložil tuto zdrcující námitku:

Má-li každý svou pravdu, pak má pravdu i ten, kdo tvrdí, že každý svou pravdu nemá. To znamená, že Protagorova teze obsahuje platnost svého vlastního protikladu. Takový názor je tedy vnitřně rozporný, neboť zároveň (a ve stejném ohledu) tvrdí i svůj úplný opak. Tedy vlastně netvrdí nic. Co se zpočátku jevilo jako kritické, odhaluje svou nekritičnost. Kdo by chtěl být kritický na Protagorův způsob, byl by kritický jen zdánlivě (verbálně): Ve skutečnosti by zastával nesmysl.

Kromě Protagora ovládali antickou intelektuální scénu i jiní sofisté. Patřil k nim také zakladatel západního nihilismu Gorgias. Gorgias přichází s velmi excentrickými tezemi, ale zamyslíme-li se nad důvody, které v jejich prospěch uvádí, může nás počáteční úsměv na rtech rychle přejít. Jeho první tvrzení zní: Nic neexistuje. Tento výrok se zdá být natolik absurdní, že se jím snad ani není třeba zabývat. Gorgias záměrně přehání a chce své posluchače šokovat. Vyslechněme si důvody, které mají výrok ospravedlnit. Ty už tak absurdní nejdou. Gorgias se ptá:

Opravdu si myslíte, že existuje nějaká skutečnost? Pokud ano, tak jaká? Má vůbec pojem „skutečnost“ smysl? Podívejte se na různé teorie skutečnosti a vaše jistoty se rychle rozplynou. Např. Parmenidés míní, že skutečnost je monolitickým blokem, v němž není místo ani pro změny, ani pro objektivní rozdíly. Herakleitos oproti němu míní, že skutečnost je jedním kolosálním dynamismem a že tudíž neexistuje nic stabilního. Tito renomovaní myslitelé nám předkládají pojetí skutečnosti, která se vzájemně vylučují. Když si tedy myslíte, že nějaká realita existuje, jakou realitu máte na mysli?

Gorgias předpokládá, že pro různá filosofická pojetí reality „existuje“ určitý důvod. Realita sama se prezentuje v protikladných podobách, a proto jí vlastně schází skutečná konzistence. O její stabilní jsoucnosti nemůže být řeč. Gorgiasovy námitky pokračují dále. Přichází s další tezí:

I kdyby něco existovalo, nebylo by to poznatelné. Proč? Protože i kdybychom připustili, že nějaká v sobě konzistentní skutečnost existuje, nebylo by nám to nic platné. Vždyť pak bychom měli na jedné straně onu skutečnost s její identitou a na straně druhé poznání, kterým bychom chtěli onu skutečnost pojmout. Toto poznání by bylo od uvedené skutečnosti odlišné, nebylo by s ní identické. Jak by ale za takových okolností bylo možné aktem poznání chápat realitu, když se vzájemně liší? Co by měl společného např. tento stůl s mým myšlením, když stůl je něco jiného než myšlení? Zkrátka, myšlení a realita by stejně navždy zůstaly od sebe odloučeny, oba póly by byly vymezeny různými identitami a tím pádem by se vzájemně míjely.

Třetí námitka zní podobně:

I kdyby něco existovalo a i kdyby to bylo poznatelné, nebylo by to nijak sdělitelné. Kdybychom něco existujícího opravdu poznávali, jak bychom to mohli vyjádřit a sdělit? Prostřednictvím jazyka? Jenže i jazykové výrazy mají svou totožnost, která je odlišná od totožnosti toho, co mají vyjadřovat. Co mají společného slovo „stůl“ se stolem, který hypoteticky existuje ve skutečnosti? Jde o rozdílné věci, z nichž jedna nemůže vyjádřit druhou právě kvůli oné rozdílnosti.

Problémy, kterých se Gorgias dotýká, jsou závažné. Patří k těm nejobtížnějším filosofickým otázkám. Jsou však dostatečné k tomu, aby Gorgiasovu pochybnost proměnily ve výraz autentické kritičnosti? Rozhodně ne. I toto stanovisko antického sofisty je v sobě rozporné. Gorgias totiž navzdory svým proklamacím zaměřuje svým myšlením určitý předmět, který existuje a který je jím poznáván a sdílen. Tím předmětem je lidské myšlení v jeho vztahování se k jinému od něj. Kdyby tento předmět neexistoval, kdyby nebyl nijak poznatelný a jazykově uchopitelný, nemohl by nám o něm Gorgias říci vůbec nic. Jenže on nám k tomuto tématu sděluje poměrně hodně informací. Proto se vyvrací a jeho domnělá kritičnost je pseudokritičností.

Po sofistech se v antice setkáváme s dalšími mysliteli, kteří si na své kritičnosti spojené se zásadní pochybovačností velmi zakládali. Jedná se o známé a slavné skeptiky. Skeptikové se výslovně vymezovali jak proti tzv. dogmatismu (hlavně stoickému), tak proti tzv. agnosticismu. Stoikové tvrdili, že jsme schopni o skutečnosti leccos spolehlivě poznat. Agnostikové oproti nim programově rezignovali na veškeré jistoty: Nelze poznat nic. Skeptikové zvolili třetí, střední cestu: Netvrdili ani že nelze nic poznat, ani že dospěli k nějakým nezvratným závěrům. Považovali se za ty, kdo neustále hledají (řecké sloveso skeptomai znamená hledat – odtud tito myslitelé převzali označení pro svůj myšlenkový postoj).

Skeptiků žilo v antice mnoho. Dokonce vytvářeli různé školy. Zakladatelem skepticismu byl Pyrhon. Podle něj svět není něčím v sobě konzistentním, nic v něm nemá svoji vyhraněnou totožnost, žádná věc není toto spíše než ono, nic není objektivně ani pravdivé, ani mylné, ani dobré, ani zlé. Je jedno, zda jsme mladí či staří, bohatí či chudí, zdraví či nemocní atd., naprosto vše je zcela indiferentní. To znamená, že mezi věcmi, osobami a událostmi neexistují rozdíly (diference), které by zakládaly jejich různou hodnotu. Ještě dnes se hovoří o tzv. Pyrrhově vítězství. Pyrrhovo vítězství je ve shodě s jeho pohledem na skutečnost takové vítězství, které se ničím neliší od porážky (mezi vítězstvím a porážkou není hodnotová diference). Směr založený Pyrhonem se označuje jako praktický skepticismus.

Jinými významnými skeptiky byli Arkesilaos a Karneades. Oba patřili k tzv. probabilistickému skepticismu. Domnívali se, že myšlením nejsme schopni dosáhnout žádných pevných jistot a tvrdili, že se musíme spokojit pouze s pravděpodobnými (probabilními) poznatky. Každý z nich pak určil kritéria, v jejichž světle jsme prý s to rozpoznat, co pravděpodobné je, a co nikoli.

Mnohem zajímavějšími skeptickými postavami byli zástupci tzv. dialektického skepticismu Enesidemos a Agripas. Enesidemos v závislosti na Pyrhonovi tvrdil, že v realitě nepanuje řád, nýbrž chaos a zmatek. Proto prý ani nemůžeme doufat, že by bylo možné takto chaotickou skutečnost s jistotou poznávat. Aby toto stanovisko argumentačně podpořil, přichází s tzv. tropy, tj. důvody ve prospěch skeptického učení. Ukazuje například, že lidé a zvířata disponují různými poznávacími schopnostmi, a tudíž mají ve svém vědomí nevyhnutelně různé obrazy skutečnosti. Jinak vnímá realitu včela, jinak slon a jinak člověk. Která z podob světa je ta pravá, ta včely, slona či člověka? Podle Enesidema nelze otázku rozhodnout, a proto předkládá jediné zodpovědné řešení: Je třeba se vzdát jakéhokoli hodnocení (epoché), vzdát se jakéhokoli kritéria pro posuzování povahy věcí.

Enesidemos uvádí ještě řadu jiných tropů. Například se nás ptá, proč si myslíme, že bláznův pohled na svět je horší než pohled normálních lidí. Jak si můžeme být jisti, že tzv. normální lidé mají v tomto ohledu nad blázny navrch? Kdo se rozhlédne po světě, záhy zjistí, že v různých dobách a na různých místech žili a žijí lidé s různými, mnohdy neslučitelnými názory, mezi nimiž opět nelze vést hranici oddělující ty pravdivé od mylných. Co se jedněm zdá normální, jiní vnímají jako absurdní. Vše je naprosto relativní.

Po výčtu všech tropů Enesidemos uzavírá: Neexistuje žádná věda, žádný příčinný řád, žádná možnost překročit bezprostřední údaje smyslů.

Enesidemův kolega Agripas postupoval mnohem razantněji. Přichází totiž se skeptickými důvody, které v pozdějších dějinách přivedly do úzkých nemálo filosofů. Odmítá spolehlivost, objektivitu a pravdivost lidského poznání z následujících důvodů: a) existují různé, často protikladné názory na věci a my nemáme žádné kritérium, které by nám dovolilo rozlišit ty správné od těch nesprávných; b) nejsme schopni nic spolehlivě dokázat, poněvadž bychom se přitom buď dostali do logického kruhu, anebo bychom v dokazování postupovali stále do nekonečna. Dokázat totiž znamená ozřejmit nějaký závěr z předpokladů, které jsou zřejmé. Jenže i předpoklady je nutné dokazovat na základě jiných zřejmých předpokladů – do nekonečna; c) neexistuje žádný stabilní, ze sebe platný princip lidského poznání, všechny axiomy myšlení jsou svévolné; d) abychom poznali realitu A, musíme poznat její poměr k realitě B. Avšak ten poznáme až poté, co pochopíme vztah B k C, C k D, D k E atd., do nekonečna. Proto je třeba rezignovat na spolehlivost našeho poznání.

Posledním významným skeptikem byl Sextus Empiricus. Jeho skepticismus se označuje jako empirický. Podle Sexta není možné mít jistotu, zda se skutečnost v našem myšlení prezentuje taková, jaká v sobě je (objektivně). Sice na nás z vnějšku působí, ale do našeho vědomí se nedostává tato skutečnost, nýbrž jen vzruch, který v něm vyvolává. Obraz světa vyvolaný vnějším působením nějaké skutečnosti však nemusí být s touto skutečností shodný, může se od ní lišit. Proto Sextus říká, že nepoznáváme realitu takovou, jaká je, nýbrž jen takovou, jak se nám jeví (fenomén).

I Sextus, stejně jako o mnoho století později Hume, neguje objektivní danost kauzálního řádu v realitě. V kauzalitu pouze věříme, pouze se nám zdá (jeví se), že mezi věcmi a událostmi existují souvislosti a závislosti, ale jak je tomu opravdu, o tom nemůžeme nic vědět. Také se prý musíme vzdát jakéhokoli důkazu, poněvadž ke spolehlivému prokázání něčeho bychom potřebovali nějaký pravdivý, všeobecný předpoklad, který není nijak ověřitelný. Kdybychom např. argumentovali: Sokratés je člověk, každý člověk je smrtelný, tedy Sokratés je smrtelný, nebyl by uvedený závěr spolehlivý. Proč? Protože soud ‚každý člověk je smrtelný‘ nelze nijak empiricky ověřit. Nad jeho pravdivostí visí otazník, který vrhá stín i na závěr argumentu.

Námitky zmíněných skeptiků nelze přehlížet. Mnoho pozdějších filosofů si s nimi nedokázalo poradit. Jednalo se v jejich případě skutečně o výkon kritických myslitelů? Je jejich pochybnost bez vady, myšlenkově přijatelná? Např. slavný novodobý filosof Hegel se skeptickými námitkami až na malé výhrady v zásadě souhlasí. Oceňuje jejich kritičnost, která je vymezuje proti naivní víře v objektivitu u filosoficky nepoučeného člověka.

Kdo ale nepodlehne bezprostřednímu zdání, musí vidět, že pochybnost a kritičnost uplatněná skeptickými autory má své vážné vady. Pyrhon zbavuje realitu vnitřní konzistence a vyhraněné totožnosti, avšak svá tvrzení, která jsou také součástí reality, vybavuje jednoznačným významem (něco znamenají, a ne zároveň svůj opak). Proto se zcela vyvrací.

Enesidemos např. ruší všechny objektivní rozdíly v realitě poté, co vyšel z konstatování existence různých živočichů s různými vnímacími schopnostmi. To znamená, že svým závěrem popírá své předpoklady, v nichž s objektivní existencí rozdílů (rozdílní živočichové s rozdílnými smysly) počítá. Pokud podle něj není možné dospět k vědeckému poznání, pak i jeho výklad o lidském poznání ztrácí status vědeckého pojednání a stává se nezávazným.

Agripas zásadně pochybuje o hodnotě lidského poznání, o hodnotě svých úvah ovšem nijak nepochybuje. Takový postup není slučitelný s autentickou kritičností. Sextus Empiricus subjektivizuje poznání se všemi jeho základními kategoriemi (např. s kauzalitou), zároveň však vybavuje údajně nepoznatelnou objektivní skutečnost kauzálním působením na lidské vědomí. Tvrdí tedy, že kauzalita je pouze subjektivní vírou člověka a zároveň z ní činí vlastnost reality, která se uskutečňuje v jejím vlivu na nás. Větší rozpor si nelze představit. Jeho námitka proti platnosti obecných soudů zase předpokládá víru v empiristický postulát zkušenostní ověřitelnosti pravdivých tvrzení. Tento postulát je ale rovněž vnitřně rozporný (není sám empiricky testovatelný). Radikalizovaná pochybnost antických skeptiků proto končí ve slepé uličce.

2.2. Jiná verze kritičnosti

Velcí antičtí filosofové Sokratés, Platón a Aristotelés zosobňují jiný typ kritičnosti. Aristoteles si jasně uvědomuje, že sofistický negativismus nelze zodpovědně přijmout. Proti Protagorovi namítá, že pokud má každý svou pravdu, má ji i ten, kdo popírá, že by každý měl svou pravdu, což ukazuje na rozpornost Protagorova stanoviska. Proti Gorgiasovi namítá, že pokud se každý mýlí (což vlastně Gorgiasova pozice implikuje), mýlí se i Gorgias sám. Zmínění skeptikové sice žili až po Aristotelovi, naneštěstí ale jeho texty neznali. Jinak by se museli vyrovnávat s Aristotelovým důkazem objektivity lidského poznání. Zakladatel Lycea si uvědomoval, že jakákoli negace pravdivosti našeho myšlení se obrací i proti této negaci – ve své vlastní logice nemůže být pravdivá. Na toto upozornění pozdější skeptikové bohužel nebrali zřetel, což se jim osudově vymstilo.

Aristotelés uplatňuje jiný druh pochybnosti. Ukazuje, že filosofie je prostorem pro tu nejhlubší myslitelnou pochybnost, protože pochybnost v ní musí být vztažena ke každému nároku na pravdu. Nic nelze bez důkazu přijímat jako jisté, vše musí projít testem pochybnosti. Aristotelés dokonce tvrdí, že kdo nedokáže dobře pochybovat, znemožňuje si tím přístup k odhalení řešení problémů. Zkoumání lidského ducha přirovnává k soudní při: jako u soudu musí zaznít argumenty obou stran, tak i při vědeckém hledání musí zaznít názory pro a proti předkládaným hypotézám.

Aristotelés se této metodické zásady důsledně držel. Struktura jeho děl je taková, že nejprve uvádí názory svých předchůdců, hodnotí jejich úroveň a teprve poté přichází s vlastním stanoviskem. Aristotelské myšlení je proto ukázkovým příkladem otevřenosti, nemanipulované vědecké diskuze a neustálé problematizace tezí. Představuje pravý opak toho, jaká o něm panuje běžná představa. Musíme dodat, že Aristotelés dokáže z univerzální problematizace vytěžit pravdy, které už nijak dále zpochybnitelné nejsou, neboť zkoušku pochybnosti ustály bez újmy. Od počáteční „slabé“ kritičnosti přechází ke kritičnosti „silné“.

Za zmínku stojí i kritičnost, která byla vlastní scholastice. Scholastika byla mohutným intelektuálním proudem středověku a vedla k založení institucí určených pro nezávislý vědecký výzkum – univerzit. I o scholastice se ještě dnes šíří velmi zkreslené představy. Většinou je vnímána jako synonymum myšlenkové sterility, uzavřenosti a dogmatičnosti. Moderní studie ale ukázaly, že tento obraz středověkého intelektuálního života vzešel z manipulativní ideologie osvícenství. Dnes už je spolehlivě prokázáno, že středověké univerzity byly místem, kde panovala tak velká intelektuální svoboda, o níž si v moderní době můžeme nechat jen zdát. Tento svůj rys čerpala scholastika z velké části z antiky. Aristotelova metoda pro et contra (dialogická konfrontace názorů a protinázorů) se stala základem středověkého univerzitního života.

2.3. Moderna a současnost

Většina lidí si myslí, že moderní doba je érou opravdové kritičnosti. Vždyť teprve v post-středověkých dějinách učinilo lidstvo nevídaný vědecký a technologický pokrok, což má jasně dokazovat, že odložilo staré předsudky a vkročilo na půdu autentické racionality.

Vzorovou osobností novověku je René Descartes. Jeho dílo je příkladem kritického hledání jistot. Podle Descarta se pochybnost člověka nesmí zastavit před ničím. Jedině když ve svém myšlení narazíme na něco, co je naprosto nezpochybnitelné, můžeme spočinout u hledané jistoty. Descartes tedy šel Aristotelovou cestou, avšak na rozdíl od něj dospěl k jinému cíli. Domníval se, že odhalil jistotu, která zůstala jeho předchůdcům skryta. Podle Descarta nelze dále zpochybnit, že pochybujeme, protože tím bychom onu pochybnost opět potvrdili. A když pochybujeme, tak jsme (cogito ergo sum). Proto Descartes považuje existenci myslícího (pochybujícího) subjektu za první a nezpochybnitelnou jistotu.

Descartes založil moderní verzi kritičnosti, která je obrácena proti existenci objektivního světa. Pouze to, co je subjektivní, je jisté, žádné objektivní nároky nás nemohou zavazovat. Descartes ještě takto radikálně nehovořil, neboť se s realismem nechtěl otevřeně rozejít. Naznačil však směr, kterým se množství významných moderních myslitelů bez váhání vydalo.

Další typ kritičnosti spočívá v negaci možnosti metafyzického (neempirického) poznání. I tato antimetafyzická skepse však představuje, stejně jako tendenční Descartův subjektivismus, jen vypracovanější obdobu dávného antického odkazu. V kritice (negaci) metafyziky se shodnou empiristé (např. Locke, Hume) s Kantem. Empirismus i Kantova filosofie měly na vývoj moderního myšlení nedozírný vliv. Současná analytická filosofie, existencialismus i fenomenologie čerpají své principy z těchto historických předloh. Mnoho analytických filosofů se staví kriticky k tradiční metafyzice a k metafyzice vůbec, většina fenomenologů odmítá klasický pojem objektivní pravdy a existencialisté se navíc pyšní rezignací na striktní vědeckou argumentaci.

Vrcholem moderního vývoje kriticismu je postmoderna. Postmoderní filosofové odmítají ony kvality lidského myšlení, které s ním byly nejen v antice a středověku, ale často ještě i v novověku spojovány – jistotu, pravdu, obecnost a nutnost. Podle postmoderních autorů neexistují žádné jistoty, poněvadž prý nemáme žádné teoretické prostředky k dokázání spolehlivosti jakéhokoli názoru. Veškeré naše poznání nemá kvalitu vědění, nýbrž pouhé víry (domněnky). Proto už prý nesmíme trvat na rozlišování mezi pravdivými a nepravdivými stanovisky. Musíme naopak tuto mentalitu překonat a pochopit, že názory lidí (v současnosti, ale i v různých dobách a různých kulturách) nejsou ani pravdivé, ani mylné, nýbrž prostě různé, a tedy i stejnohodnotné.

Postmodernisté proto zastávají multikulturalismus, jehož prostřednictvím nás učí ušlechtilé toleranci. Tradiční pojem pravdy byl vázán i na zmíněnou obecnost. Ta v postmoderním pohledu odpadá – každý člověk, každá epocha, každá kultura má svou vizi skutečnosti, svou perspektivu a své názory. Žádný obecně závazný pohled na realitu prý neexistuje. Pro postmodernu je příznačný i kult dějinnosti. Vyznávat dějinnost názorů znamená popřít jakoukoli nutnost. Kdyby existovalo něco nutného, vzdorovalo by plynutí času, protože co je nutné, je neměnné. Jenže podle postmoderního kánonu není nic nadhistorického – vše je pohlceno historií, tedy proměnností, vývojem, dějinnou dynamikou. Vše podléhá evoluci, nic stálého a fixního nemá pod sluncem místo, všechno plyne, dnešek je překonáním minulého a zítřek pohřbí to, z čeho žijeme právě teď.

Zdá se, že kritičnost postmoderny je vystupňovaná na maximum. Nic jí není svaté, nic není nedotknutelné, každá hodnota se pod tlakem pochybnosti a relativizace hroutí. Kdo ale samostatně přemýšlí, nenechá si tuto sofisticky okleštěnou skepsi a pochybnost jen tak vnutit. Na postmoderně je totiž až příliš nápadné, že nevztahuje pochybnost na sebe samu. Kdo ji kritizuje, dopouští se tzv. politické nekorektnosti a je za to často i stíhán (není tolerován).

Není divné, že postmoderna neguje jistotu, pravdu, obecnost a nutnost, a přitom se sama prezentuje s nepřehlédnutelnou jistotou, s nárokem na pravdivost svých negací pravdy, na obecnou závaznost svého zákazu obecnosti, na nutnost a nezpochybnitelnost své vize? A není prapodivné, že kult dialogu a respektu k jiným názorům ihned přechází k nevybíravé agresi vůči těm, kdo postmoderní ideologii nesdílejí? Testem opravdové kritičnosti je schopnost sebekritiky, schopnost otevřené diskuze o principech a východiscích vlastních názorů. Kdo se této diskuzi vyhýbá, kdo není ochoten naslouchat názorům oponentů, není ničím jiným než ideologem, byť by se stále oháněl otevřeností, pluralitou, respektem a dialogem.

3. Skeptické hnutí

Podívejme se nyní ještě podrobněji na skeptické hnutí antického Řecka. Skepse v určité míře vždy autentické filosofování doprovázela. Váže se totiž na samotnou metodu filosofického výzkumu, v níž má své nezadatelné místo pochybnost. Na počátku filosofování je třeba pochybovat. Jde o skepsi výchozí, o jakousi myšlenkovou obezřetnost, která nás ochraňuje před přijetím dosud neprokázaných tvrzení. Zpočátku pouze hledáme, nenahlížíme ještě nic nezpochybnitelného. Skepse ve svém původním významu chce být právě tímto hledáním. Řecké sloveso skeptomai, odkud také pochází označení skeptické filosofie, znamená hledat v antidogmatickém smyslu. To je ovšem jen etymologický původ pojmenování určitého konkrétního filosofického směru, který sledoval vlastní cíle a který ne zcela dostál svému původnímu zadání.

Jeden z nejvýznamnějších antických skeptiků, Sextus Empiricus, vyčleňuje skeptickému postoji zcela zvláštní místo a zapovídá ho směšovat jak s dogmatismem, tak s agnosticismem. V jeho podání lze rozlišovat tři druhy filosofických postojů. Jedni říkají, že pravdu již nalezli, druzí mají za to, že pravda je pro člověka nedostupná a konečně další tvrdí, že pravdu ještě nenalezli, přitom se však vyhýbají oběma předchozím extrémům dogmatismu a agnosticismu. Tuto třetí skupinu filosofů ztotožňuje Sextus se skeptiky. Jak jsme se již ale zmínili, skeptikové se většinou v tomto definovaném prostoru neudrželi a překročili ho buď směrem k dogmatismu, nebo směrem k agnosticismu. Uvidíme, že ani Sextus Empiricus nedokázal ve svém myšlení uhájit jím hlásanou čistotu skeptického ideálu.

Skeptik si vlastně ve jménu svého cíle zapovídá jakékoliv pozitivní přesvědčení. Odůvodňuje svůj postoj potřebou vlastního štěstí a nutností klidných společenských poměrů. „Skeptik požaduje nesvár, nerušený mír soužití, jistý druh intelektuální a morální nirvány, v níž jsou si všechny názory v zájmu přátelství a přijetí všech lidí bezkonfliktně rovny a v jejímž světle je přehnané přesvědčení bláznovstvím.“ (J.J. Sanguinetti). V praktickém a v reflexivně uvědomovaném postoji však tomuto požadavku každý skeptik dostát nedokáže.

Skeptické hnutí nemělo v antickém Řecku jednotvárnou podobu. Během údobí, v němž se prosazovalo, můžeme rozlišit několik skeptických škol. Ty jsou charakterizovány zvláštností svých skeptických důrazů. O první vystoupení skepse na filosofickou scénu se postaral Pyrhon. Arkesilaos a Karneádes jsou zase zástupci tzv. probabilistického skeptického směru. Nejvýznamnějším skeptickým proudem antiky je však skepticismus dialektický, zastoupený Enesidemem a Agripou. Posledním reprezentantem skepse tehdejší doby je pak již zmíněný Sextus Empiricus, jehož myšlení je spojováno s tzv. skepticismem empirickým.

3.1. Zakladatel skepticismu Pyrhon

Podívejme se nejprve na učení zakladatele skepticismu Pyrrhona. Pyrhon se narodil kolem poloviny 4. století před Kristem v Elidě. Jeho skeptické přesvědčení se zrodilo během vojenské výpravy Alexandra Velikého na Východ, kterého se zúčastnil. V Indii se totiž stal svědkem jedné dramatické události, která hluboce otřásla jeho nitrem a změnila jeho názor na život. Na vlastní oči viděl, jak jeden z tamních mudrců skočil do ohně, a přijal tak smrt dobrovolně a bez jakéhokoliv projevu bolesti s vážnou tváří plnou klidu a vyrovnanosti. Když se Pyrhon vrátil zpět do Řecka, začal pod vlivem této události šířit své skeptické učení.

Sám nic nenapsal, a to záměrně – chtěl být především učitelem života prostřednictvím vlastního příkladu. Chtěl na vlastním životě dokázat, že je možné žít šťastný, vnitřně vyrovnaný život bez pravdy (bez jednoznačného přesvědčení ve filosofických otázkách) a bez mravních hodnot. Představoval „novou vizi života na úrovni citové intuice“.

Pyrhon se ale ve svých názorech a postojích nedovolává jen vlastní svobodné volby takového způsobu života. Domnívá se, že může svoji volbu ospravedlnit hlubšími, metafyzickými argumenty. Nemožnost zaujetí jednoznačného teoretického a praktického postoje v životě je podle Pyrhona odůvodněna samotnou povahou skutečnosti. V ní není nic jednoznačného, nic nemá svoji vyhraněnou identitu. Proto neexistuje ani nic objektivně dobrého a zlého. Vše je zcela indiferentní. Pyrhon proto úmyslně neguje platnost principu sporu.

Diogenés Laertios to ve svém známém díle o životech a názorech filosofů potvrzuje. Podle něj Pyrhon „hlásal..., že nic není ani krásné, ani ošklivé, ani spravedlivé, ani nespravedlivé, a stejně prý je to u všech věcí, nic není podle pravdy, nýbrž lidé všechno konají podle zákona a zvyku, ježto každá věc není více tímto než oním“.

Aristotelés požaduje transcendentální rozpětí platnosti principu sporu, tj. klade pod jeho vládu každou ontologickou oblast. I všechny stránky lidského života – teorie i praxe – tak podléhají platnosti tohoto principu. Proto Aristotelés upozorňuje ty filosofy, kteří v teoretické rovině odmítají uznat objektivitu principu sporu, že nedokáží uniknout jeho nárokům v konkrétních životních volbách. Tím, že nutně volí, dělají rozdíl mezi věcmi. A protože se svobodná volba nemůže uskutečnit bez poznání, je praktické jednání skeptiků signálem jejich implicitního uznání principu sporu i v samotném myšlení.

Radikalita Pyrhonovy pozice se projevuje mimo jiné v tom, že se pokouší maximálně přizpůsobovat svůj každodenní život přesvědčení o naprosté indiferenci věcí. Diogenés Laertios nezapomněl zaznamenat, že „tohoto názoru se držel i v životě, neboť se ničemu nevyhýbal, před ničím se nechránil, každé nebezpečenství podstupoval, ať to byly vozy, přišly-li mu do cesty, nebo úskalí nebo psi, vůbec nic nesvěřuje smyslům. Chránili ho ovšem jeho přátelé, kteří ho provázeli“.

Pyrhonova filosofie, lze-li ještě vůbec o filosofii hovořit, leží na stejné linii utvářené předcházejícími pozicemi sofistů Protágora a Gorgia, avšak na rozdíl od těchto jmenovaných dotahuje skeptické motivy až k nejzazší možné hranici. Protágoras prohlásil za míru všech věcí konkrétního člověka, Gorgias už jen ničím extraverbálním neregulované slovo. Pyrhon opouští i tyto jistoty, které ještě dokázaly vzdorovat kritickému úsilí sofistických učitelů moudrosti. Kritériem pro hodnocení názorů i každodenní životní praxe mu není ani libovůle jednotlivce, ani svévolná rétorika, nýbrž vzdání se jakéhokoliv kritéria (epoché, suspensio judicii). Totální zneurčitění myšlení má vyvolat podobný efekt i v praktické oblasti života spravované vůlí – zneurčitění, indiference hodnot je podle Pyrhona jedinou cestou k odstranění etických tenzí a k nastolení žádoucího klidu a vyrovnání – štěstí.

Zástupce tzv. probabilistického skepticismu, Karneáda a Arkesilaa zde nebudeme představovat, neboť nejsou tak zajímaví. Mnohem zajímavější a propracovanější je skepticismus dialektický, reprezentovaný zvučnými jmény Enesidema a Agripy. Enesidemos navazuje na Pyrhonovo učení a v souladu s ním zdůrazňuje, že nic není toto spíše než ono, neboli, že nic nemá svou vyhraněnou identitu. Ve světě tudíž nepanuje řád, nýbrž ne-řád (anomalía) a zmatek (taraché). V lidském myšlení se ne-řád podle Enesidema projevuje v tom, že každý názor může být vyvážen protinázorem, který má stejnou hodnotu.

Enesidemos se proslavil především svými deseti tropy, tj. důvody, které uváděl na podporu nutnosti zaujetí skeptického postoje v úkonu vzdání se jakéhokoliv soudu o pravdě věcí (epoché), která ve skutečnosti neexistuje. Není třeba zmiňovat všechny jeho tropy, ale u některých se zastavíme. Jejich hodnota totiž není jen čistě historická. Mnohé z nich se v dějinách myšlení uchytily a v menších či větších obměnách je opakovali a opakují i novověcí skeptikové. Formulaci Enesidemových skeptických námitek převezmeme od starořeckého historika filosofie Diogéna Laertia, který je všechny v již citovaném díle podrobně uvádí.

První důvod pro skepticismus poukazuje na rozdílnou konstrukci smyslů u různých živočichů. Tato různost implikuje i různost smyslových obrazů světa, z nichž žádný si nemůže činit nárok na výlučnou objektivitu: „Jedni jsou uzpůsobeni tak, druzí jinak. Proto se též od sebe liší způsobem vnímání, tak jestřábi mají nejostřejší zrak, kdežto psi nejostřejší čich. Z toho tedy vysvítá, že u těch, kteří mají rozdílné oči, vznikají též rozdílné představy. Tak pro kozu jsou výhonky keřů jedlé, člověku však trpké a bolehlav je pro křepelku výživný, kdežto pro člověka smrtonosný, svině žere i výkaly, kůň však ne.“

Druhý důvod se nesoustředí na rozdílnosti v živočišné říši, nýbrž na diferenciaci schopností vnímání v rámci lidského rodu: „Druhý druh se týká rozdílné přirozenosti a zvláštního tělesného složení lidí. Tak Alexandrovu komorníkovi Démofóntovi bylo v stínu horko, na slunci však zima... Jeden má zálibu v lékařství, druhý v rolnictví, jiný zase v obchodování, a tentýž způsob života jedněm škodí, druhým prospívá. Proto je třeba zdržet se úsudku. Třetí druh se zakládá na rozdílnostech smyslových cest. Tak např. jablko připadá zraku bledě žluté, chuti sladké, čichu voňavé. A táž podoba různě se jeví podle různosti zrcadel, v nichž se odráží. Z toho následuje, že to, co se nám jeví, není více takové než onaké. Čtvrtý druh se týká stavů a jejich povšechných změn jako zdraví, nemoci, spánku, bdění, radosti, zármutku, mladosti, stáří, odvahy, strachu, nedostatku, hojnosti, nenávisti, přátelství, tepla a chladna... Jeví se tedy různé věci, jež vpadají do našich smyslů, podle toho, jaké jsou naše stavy. Neboť ani šílenci se nechovají proti své přirozenosti. Proč by totiž to měli dělat spíše oni než my? Přece i my hledíme na slunce, jakoby stálo... Pátý druh se týká způsobů života, zákonů, víry v mythické podání, smluv mezi národy a dogmatických názorů. V tom jsou obsaženy názory na krásné a ošklivé, pravdivé a nepravdivé, dobré a špatné, na bohy a vznik a zánik všech zjevů. Neboť totéž je u jedněch spravedlivé, u druhých nespravedlivé, u jedněch dobré, u druhých zlé. Peršané totiž nepokládají za nepřístojnost pohlavní styk s dcerou, kdežto u Helénů je to čin nezákonný. A Massageti ... mají ženy společné, Heléni však ne. Kilikové měli zálibu v loupežnictví, Heléni nikoli. Různé národy věří v různé bohy a jedny uznávají božskou prozřetelnost, druhé ne... Z toho plyne, že je třeba se zdržet úsudku o pravdě.“

Šestý trop vychází z různého způsobu jevení se barev v závislosti na osvětlení: „Tak nach jeví různé zabarvení na slunci, za svitu měsíce a při světle lampy. A barva naší pleti se jeví jinou v poledne a při západu slunce... Sedmý druh se týká vzdáleností, rozmanitých poloh, prostorových vztahů a věcí v prostoru. Podle tohoto druhu se jeví malými věci, jež se pokládají za velké, čtyřhranné se jeví kulatými, hladké hrbolatými, přímé zlomenými a bezbarvé barevnými. Tak slunce se jeví malým pro velikou vzdálenost... A dále, slunce je jiné při východu a jiné, když stojí uprostřed na obloze. Totéž těleso je jiné v lese a jiné na volném prostranství. I obraz se jeví různě podle polohy a krk holuba podle toho, jak je otočen. Poněvadž tedy není možno pozorovat tyto věci bez vztahu k prostoru a poloze, nepoznáváme jejich pravou přirozenost... Desátý druh se zakládá na srovnávání věcí s jinými, např. lehkého s těžkým, silného se slabým, většího s menším, horního s dolním. Tak pravé není pravým podle své přirozenosti, nýbrž pokládá se za takové podle poměru k druhé straně, přeloží-li se tato, pravé již není pravým. Podobně pojmy „otec“ a „bratr“ mají platnost jen vzhledem k něčemu a rovněž tak „den“ ve vztahu k slunci a vůbec všechno ve vztahu k naší mysli. Vztahové pojmy jsou tedy samy o sobě nepoznatelné.“

Tento soubor důvodů tedy vede Enesidema k zaujetí skeptického postoje. Podle jeho přesvědčení nelze dosáhnut žádných vědecky podložených poznatků, ať se jedná o jakoukoliv oblast, neboť možnost vědy se opírá o existenci pravdy, příčin a metaempirické inference. Nic z toho však odůvodněná skepse nepřipouští. Pravda neexistuje, protože by se musela zakládat buď na poznání smyslovém, nebo na poznání rozumovém, nebo na obou současně. Tropy ale prokázaly, že naše smysly nám nepředkládají objektivní obraz světa, nespolehlivost rozumu se ukazuje v neshodě mezi filosofy a dva neobjektivní kognitivní zdroje nemohou ani svou součinností zajistit pravdivost poznání. Příčinnost neexistuje proto, že implikuje absurditu: Kdyby byla možná, musela by příčina přejít ve svůj účinek a tím by přestala být sama sebou. Tím padá i možnost metaempirické inference, neboť oblast empirického a neempirického jsou heterogenní, nekomunikují spolu, takže je není možno překlenout ani kauzálním mostem.

Zatímco Enesidemovy důvody se zabývaly relativitou smyslového poznání, čerpá Agripa své skeptické námitky z relativity poznání rozumového. Proto je obecně považován za radikálnějšího a hlubšího skeptika, než jeho myšlenkový souputník. Agripa byl skeptikem z pěti důvodů, které Diogenés Laertios líčí následovně:

„Agrippa a jeho žáci připojují k nim (tj. k tropům Enesidemovým) ještě pět jiných, z nichž první se týká různosti v názorech, druhý ústupu do nekonečna, třetí vztahu k něčemu, čtvrtý nedokázaného předpokladu, pátý vzájemného dokazování. Případ různosti v názorech ukazuje, že všechny otázky, vyskytující se ve filosofii nebo v obyčejném životě, jsou plny největších sporů a zmatků. Případ ústupu do nekonečna nepřipouští bezpečné zjištění zkoumaného, poněvadž jedno dostává své ověření od druhého a tak do nekonečna. Případ ‚vztahů k něčemu‘ ukazuje, že se nemůže brát nic samo o sobě, nýbrž jen ve spojení s druhým, proto jsou všechny věci nepoznatelné. Případ nedokázaného předpokladu spočívá v tom, že někteří lidé myslí, že první důvody věcí je třeba brát jako spolehlivé, z nich samých a nežádat jejich vysvětlení, to však je pošetilé, neboť právě tak lze zvolit i opak za předpoklad. Případ vzájemného dokazování nastává, když to, co má dokázat zkoumanou věc, potřebuje ověření právě touto zkoumanou věcí.“

Posledním významným antickým skeptikem je Sextus Empiricus (žil v druhé polovině 2. století po Kristu). Na rozdíl od předcházejících skeptiků, jejichž učení dobře znal, zastával jednoznačný gnozeologický dualismus. Fenomén, který jedině poznáváme, považoval za účinek věci o sobě v našem vědomí. Podle Sexta si nikdy nemůžeme být jisti, zda je skutečnost tak, jak se nám jeví, též objektivní podobou věci o sobě. „Fenomén, jakožto afekce subjektu, do sebe nepojímá veškerou skutečnost, ale nechává mimo sebe ‚vnější předmět‘, který je prohlášen když ne za nepoznatelný de jure (tvrzení, jež by vedlo k upadnutí do negativního dogmatismu), tak alespoň za nepoznatelný de facto.“ Sextus si uvědomuje nebezpečí sklouznutí do dogmatismu v případě neochvějného trvání na skeptických principech. Proto prohlašuje, že proti každému tvrzení lze postavit protikladné tvrzení, které má stejnou hodnotu. Uvidíme, že tento náhled vztáhl kriticky dokonce na samotnou skeptickou pozici.

Sextus je odpůrcem sylogistického způsobu uvažování. V druhé knize svých Pyrhonských náčrtků zmiňuje konkrétní příklad sylogismu, na němž chce demonstrovat obecnou nepřijatelnost takového myšlenkového postupu. Mějme tedy následující sylogismus: Každý člověk je smrtelný (major), Sokrates je člověk (minor), tedy Sokrates je smrtelný (závěr). Sextus neuznává ani pravdivost premisy major, ani pravdivost závěru. Proč? Aby major byla pravdivá, museli bychom si ověřit, že každý člověk je skutečně smrtelný, což je evidentně nemožné. Závěr je pak prý již obsažen v premise major, takže jeho vyvození neznamená žádné rozšíření našeho poznání.

Také kauzalita se stává terčem Sextovy odmítavé kritiky. V třetí knize zmíněného díla nalézáme argumentaci, která v některých momentech připomíná Huma. Pro Sexta není kauzalita žádným objektivním určením skutečnosti, ale pouze vztahem mezi fenomény, tj. mezi našimi myšlenkovými obsahy. Příčina a účinek jsou prý naprosto heterogenní reality, což Sextus dokazuje poukazem na kategorii času: Tyto dvě veličiny nemohou být ani následné, ani současné. Kdyby prý účinek předcházel příčině, šlo by o absurditu. Kdyby naopak příčina předcházela účinek, padla by prý aktuální vazba mezi oběma. A konečně pokud by byly dány současně, příčina a účinek by ztratily vzájemné rozlišení. Protože se navíc jedná o korelativní pojmy, je tím znemožněno jejich poznání – jeden odkazuje na druhý a tak stále dokola, takže máme co činit s neustálým odkazováním do nekonečna.

Sextus tuší, že jakékoliv skeptikovo tvrzení je jeho vlastním ohrožením, neboť v momentě, kdy něco tvrdí, vznáší nárok na pravdu a tím ruší svoji vlastní pozici, která popírá pravdu. Když například skeptikové argumentují proti možnosti vědeckého důkazu, činí tak sami formou důkazu, kterému upírají hodnoty vědeckosti – nutnost a obecnost. Sextus si to uvědomuje a ve svém díle „Proti matematikům“ se k tomu přímo vyjadřuje: „Ale i kdyby (důkaz nemožnosti důkazu) ničil sám sebe, neplyne z toho ještě možnost existence důkazu. Jest totiž mnoho věcí, které činí sobě to samé, co činí druhým! Jako například oheň, stravující dřevo, zničí i sám sebe, a jako projímadla, vyhánějící nečistoty z těla, vypudí i sebe samy, tak také důkaz vedený proti důkazu – poté co eliminoval každý důkaz – ničí také sám sebe!“

3.2. Hegel a rozpory skeptiků

Hegel předkládá svoji filosofii jako překonání naivního realismu, který počítá s objektivní daností konečných předmětů. Podle něj se již antickým skeptikům podařilo prokázat, že taková nefilosofická víra je iluzorní. Skeptikové prý platně prokázali neudržitelnost konzistence objektivně daného světa a zrušili ho ve prospěch sebevědomí. Hegel však musel mít svůj kritický pohled hodně zakalený, když uznal hodnotu skeptických námitek proti objektivitě světa tzv. zdravého rozumu a normálního vnímání.

Např. při prezentaci prvního Enesidemova tropu Hegel píše: „Prvním tropem je odlišnost organizace zvířectva. V závislosti na této rozličné organizaci vznikají u různých živoucích bytostí odlišné představy a počitky o témže předmětu. Skeptici takto usuzují proto, že živočichové mají různý původ.“ Z toho i podle Hegela plyne platný závěr o neexistenci objektivního obrazu světa. Stejné závěry pak podle Hegera plynou i na základě konstatace jiných různých až protikladných vjemů u živočichů a lidí, jak věc předkládají další tropy.

Proč se ale Hegel skeptiků nedotázal, odkud berou oprávnění ke konstataci různosti druhů živočichů, různosti smyslových představ, různosti názorů a zvyků lidí? Vždyť aby skeptikové dospěli ke svému závěru o nerozhodnutelnosti o tom, který z různých momentů vznáší právo na objektivitu, a Hegel přímo k tezi o zrušení objektivity jako takové, museli svorně předpokládat objektivní danost různých živočichů, smyslů, lidí atd. V konkluzi však Hegel odnímá objektivitu těmto předpokladům, přestože platnost takového odnětí je nevyhnutelně podmíněna kladením této objektivity. Ona triviální a prý pohrdání hodná víra v objektivní danost konečných předmětů se náhle vynořuje mezi předpoklady Hegelovy dialektiky. Posměch na adresu realistů, s nímž pruský ideolog nijak nešetří, padá plně i na jeho vlastní hlavu.

Agripovy tropy jsou poněkud vypracovanější a není tak snadné se s nimi vyrovnat. Hegel se o žádné vyrovnávání ale ani nesnaží a rovnou je přijímá jako hodnotné antirealistické argumenty. Agripa prý dokázal, že neexistuje žádný absolutně platný princip, neboť vždy můžeme přijmout princip opačný. Žádný z principů totiž není z důvodu procesu odůvodňování do nekonečna dokazatelný, a tak záleží na naší volbě. V určitých oblastech tomu tak skutečně je. Jenže jak Agripa, tak i Hegel přehlédli výsadní postavení principu sporu. Zde žádný opak nelze myšlenkově formulovat. Taková formulace je pouze verbální a i ona platnost principu sporu nechtěně předpokládá.

Hegel se sice opozici proti principu pokusil předvést – ostatně celá jeho dialektika je takovým pokusem – ale tak jako si nevšiml svého neuvědomovaného realismu při hodnocení významu Enesidemových tropů, tak ani v tomto případě nenahlédl přítomnost objektivně platného principu sporu ve svém vlastním myšlení paradoxně namířeném proti objektivitě principu. Hegel si namlouvá, že jeho systém obsahuje své popření v sobě samém a že tím se v něm uskutečňuje jeho pravda – dění.

Při aplikaci negace na vlastní myšlení byl ale Hegel hodně šetrný, raději popření zakamufloval jen do slov, aby jej nemusel myšlenkově skutečně provést. Spekulativní idea prý nachází v sebenegaci svůj dynamický život, neboť poté, co je negována, „se sama vzápětí pohybuje“. I zde je nevědomě předpokládaná objektivní platnost principu sporu ihned viditelná. Spekulativní idea podléhá svému opaku až „vzápětí“, ne v simultánním ihned. Tento minimální časový posun uchránil Hegela od pochopení absurdity svého učení. Negovaný princip se mu opět dostal do jeho centrální teze.

Klasičtí metafyzikové proto vůbec nejsou naivní se svou „rozvažovací“ technikou, když kladou diferenci mezi bytím a nebytím za absolutní a dále nepřekročitelnou. Proces do nekonečna se v dokazování platnosti principu sporu nerealizuje. Zastavení se u principu není arbitrární, nýbrž nevyhnutelné. „Ve skutečnosti autentická forma vědění netvrdí princip, aby zablokovala regres do nekonečna, ale naopak, takový regres neexistuje, protože princip nelze negovat, neboť jeho negace ho předpokládá a tudíž je nutné začít zakládací proces vědy od něj. To je nutné si uvědomit, třebaže Aristotelés zdůrazňuje, že nelze vše dokázat, jinak by došlo k procesu do nekonečna a nic by nešlo ozřejmit. Jenže Aristotelés se takto nevyjadřuje proto, aby odtud vyvodil nutnost prvního principu, nýbrž aby objasnil, že protože existuje první princip, nemůžeme postupovat v dokazování do nekonečna.“ (E. Severino)

Z hlediska neobejitelného realismu vypadá hodnocení skepticismu jinak. Hegel skepticismus nechápe, poněvadž jej interpretuje na pozadí svého dialektického předsudku. Přínos skeptických námitek pro filosofické myšlení neleží tam, kde ho vidí Hegel, nýbrž v nahlédnutí neprůchodnosti tak radikální pozice. Skeptikové se od svého programu hledání odchýlili již tím, že stanovili smysl skeptického počínání. Skeptický postoj neměl být samoúčelný, jeho finalita byla praktická, neboť měl konkrétnímu skeptikovi zajistit vnitřní klid a harmonii.

Epoché, vzdání se jakéhokoliv soudu o povaze skutečnosti, abdikace na pravdu, měla z nitra skeptika odstranit zneklidnění z možného omylu či trýzeň z dosud nedosažené pravdy. Vnitřní klid přichází teprve tehdy, když se vzdáme starosti o pravdu. Tím se ale skeptikové dostávají do kolize s vlastní, Sextem Empirikem programaticky stanovenou identitou, i když je tato kolize zpočátku jen těžko vnímatelná. Skeptické hledání totiž ztrácí kvůli své praktické finalitě svou původní otevřenost a přestává být neukončitelným hledáním. Kdyby v něm byla zachována možnost dospět k nějakému pravdivému náhledu, tedy k nalezení něčeho pravdivého, ztratil by skeptik svou vnitřní vyrovnanost, která ho společně s hledáním charakterizuje. Pravda totiž může být opět zpochybněna a cesta k jejímu zajištění je trnitá. Hledání zaměřené k dosažení vnitřního klidu je velice nešťastným spojením prostředku a cíle, čehož si ale skeptikové nevšimli. Hledání podřízené vnitřnímu štěstí přestává být hledáním a proměňuje se v nedotknutelné dogma.

Žádný z velkých skeptiků se tomuto úskalí nedokázal vyhnout, protože to se vynořuje v samotném jádru skeptické pozice. Při vyhlašované indiferenci věcí se stává indiferentní i cíl celé skepse – vnitřní štěstí. V souladu se skeptickou logikou je totiž jedno, zda jsem šťastný či nešťastný – indiference maže všechny rozdíly. To žádnému ze skeptiků nedošlo, neboť chápali štěstí jako bezprostředně žádoucí a po vzoru dogmatiků na něj nevztáhli princip bezrozdílnosti.

Vedle tohoto základního rozporu se v jednotlivých částech učení konkrétních skeptiků vynořují další rozpory. Pyrhon podobně jako Hegel zastává rozporuplnost skutečnosti, na svá tvrzení však tento požadavek v sebezáchovném instinktu nevztahuje. Všechny skeptické tropy Enesidema a Agripy jsou ve výše uvedeném smyslu názorným příkladem autodestruktivního myšlení jejich autorů. Enesidemova kritika vědy a kauzality se taktéž obrací proti němu samému. Není-li totiž vědy, ani jeho teze nejsou vědecké.

Námitky, které uvádí proti platnosti kauzality, jsou absurdní. Když mu vadí, že by příčina svým přechodem do účinku ztratila svou identitu, pak mu musíme připomenout jeho vlastní tezi o neidentitě věcí (mimo jiné již obrat neidentita věcí je rozporný, protože předpokládá identitu věcí). Sextus Empiricus popírá svůj fenomenismus tím, že prohlašuje kauzalitu za čistě subjektivní, a přesto jí svěřuje objektivní působnost při vyvolávání fenoménů ve vědomí člověka. Jeho likvidace sylogistického způsobu uvažování by platila jen tehdy, kdyby platil princip, o nějž se opírá, tj. princip empirické ověřitelnosti pravdy. Jenže ten je vnitřně rozporný, neboť sám není takto verifikovatelný. Tím padá i Sextova kritika sylogistické struktury uvažování.

Fascinace skeptickým myšlením nabývá někdy takových rozměrů, že mu dokonce i někteří realisté propůjčují nepatřičné historické zásluhy. Například Giovanni Reale, jenž má nesporný filosofický smysl pro realitu, žasne nad výstižností Sextova příměru „projímadla“ a připisuje skepticismu očistnou roli ve vztahu k dogmatickým helénistickým systémům, zvláště ke stoicismu. Ani on si tedy neuvědomil, že v sobě rozporné názory žádnou očistu nemohou provádět, že ani vzdáleně nemohou plnit úlohu „projímadla“, které poté, co vypudí nežádoucí obsahy, vypudí i samo sebe. Právě autokontradikce znemožňuje ustavení se v sobě byť na mikrodélku svého trvání. Skepse prostě nefunguje a nepopírá se až poté, co se uvedla v existenci. Skepse se totiž vůbec ustavit nemůže, je odkázaná pouze na nepodloženou rétoriku.