Ročník 2013‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Spor o duši

Jiří Fuchs

1. Uvedení do problému


Ve svých knihách (Problém duše, Předpoklady nerelativizované etiky) kritizuji tomistické pojetí duše jako subsistentní formy. Problém je v tom, že se termínu duše dává nejprve význam aristotelské podstatné formy, tj. vnitřního principu bytostného aktu člověka, a pak se zřejmě s ohledem na posmrtnou existenci myslí duše také jako jsoucno. Přitom je v této tradici známo, že princip jsoucna se nesmí zaměňovat se samotným jsoucnem, jinak se před takovým myšlením rozevírá propast rozporů a regresů.

Ve své připravované Antropologii formuluji neblahé následky koncepce subsistentní formy např. takto:

K témuž závěru je možné dospět i jinak. Pozice tomistů je taková, že duše jako princip bytostného aktu člověka je zároveň jsoucnem, které se liší od člověka. Kritika zaostřuje na povinný, většinou jen implicitní fakt, že duše musí mít jako jsoucno také svou esenci. Jejím zvýslovněním ovšem vycházejí najevo rozpory kritizované pozice. Nepříjemná otázka zní: Jak se k sobě mají esence duše a esence člověka? Jsou totožné? Pak se člověk a jeho duše nemohou lišit. Jedna esence pro dvě jsoucna je rozpor. Tomisté však trvají na tom, že duše je různá od člověka. Uvažujme tedy, že se esence člověka a esence duše liší.

Duše má být ve své formativní funkci, tj. samotným svým bytostným aktem, důvodem esenciální identity člověka. To znamená, že má být i důvodem toho, že se člověk liší od všech jiných jsoucen – a také od své duše. To už je ale divné. Mají-li se duše a člověk lišit jako jsoucna, musejí mít různé esence. Jenže duše jakožto jsoucno má svůj bytostný akt od své esence, která ale udílí duši právě ten bytostný akt, jímž (pak) duše/forma tvoří esenciální určení, identitu člověka. Z hlediska identity člověka tedy nemůže být esence duše jiná než esence člověka. Přitom ale má být v této úvaze jiná. Úvaha totiž vycházela z toho, že člověk a duše se liší.

Jestliže se tedy člověk od duše liší jako jsoucno od jsoucna, pak duše jako identizátor člověka nemůže dát člověku jiné esenciální určení než to, které sama jako jsoucno má. Přitom se má ale svou esencí lišit od člověka, jemuž esenciální určení dává. To znamená, že duše se má lišit od sebe samé. Konstituuje sebou samým jiné jakožto jiné; to však nemá, čím by bylo jiné. Nebo jinak: Svou esencí má duše bytostný akt jiný od bytostného aktu člověka, a přitom mu právě tím svým „jiným“ bytostným aktem udílí jeho bytostný akt. Duše je tedy bytostně rozdvojena, liší se od sebe samé; je i není, čím je. Z toho trčí rozpory všemi směry. Ať vyjdeme od člověka nebo od duše, od esence jednoho či druhého, vždy z toho vyjde rozpor:

- Člověk má a nemá svůj identický bytostný akt. Má ho jako bezprostředně daný duší/formou; nemá ho jako bytostně určený esencí duše/jsoucna, která z duše činí jiné jsoucno, než je člověk.

- Člověk je i není esenciálně formovaný duší. Je z výchozího tomistického předpokladu; není jakožto od duše esenciálně odlišný.

- Duše a člověk jsou i nejsou různými jsoucny. Jsou, z výchozího tomistického předpokladu; nejsou jako určené esencí duše, která je právě tím bytostným aktem, který udílí duši i člověku.

- Duše je principem identického určení člověka (z definice formy) a zároveň je i principem jeho esenciální odlišnosti od sebe samé. Neboť má být jsoucnem různým od člověka, a tedy i s různou esencí; duše tak je i není tím, čím je.

2. Kritická diskuse s Davidem Peroutkou

Ve své poměrně dobře psané tomistické antropologii David Peroutka nesouhlasí s mou kritikou Tomášova pojetí duše jako subsistentní formy.1 Jeho zásadní námitka spočívá v tom, že nepřihlížím k diferenci esence a podstatné formy, a že tedy ve své argumentaci zaměňuji metafyzický a fyzický princip jsoucna. Proto prý neoprávněně vztahuji zákaz pojímat esenci jako jsoucno i na duši jakožto substanciální formu, který tomisté akceptují; ta prý existujícím jsoucnem být může. Aby byla následná diskuse o těchto nesnadných věcech srozumitelná, musíme si s oponentem vyjasnit příslušné pojmy.

3. Pojmová předehra

Při výkladu aristotelsko-tomistické nauky Peroutka uvádí, že termín duše se užívá k označení substanciální formy. O této formě pak říká, že je určujícím principem, který dává určenému jsoucnu bytí, základní specifikující akt. Určuje jednak první látku a pak také hmotné jsoucno, kompozitum. „Substanciální forma je určení, kterým je z materie konstituována substance určitého druhu.“2

Podobně např. J. Gredt definuje substanciální formu jako první substanciální akt. To je tedy standardní tomistické pojetí podstatné formy, tedy pojmu, který je pro náš spor klíčový.

Neméně klíčový je ovšem i pojem esence. Zatímco však s pojmem formy obě strany sporu nemají problém, s pojmem esence už je to složitější. Když Peroutka říká, že „každé jsoucno sestává z esence a existence“, a že „o esenci mluvíme, když odpovídáme na otázku, co věc (podstatně) je“, pak aspoň víme, že je řeč o esenci jako principu identické určitosti jsoucen. Když ale bere s Tomášem3 esenci jako synonymum přirozenosti („Proto je esence… kviditou věci nebo též její ‚přirozeností‘.“), když dále mluví promiskue o upřesněném pojmu lidské esence a lidské přirozenosti či o neúplné esenci a přirozenosti4, a když na téže stránce v souvislosti s lidskou esencí výslovně říká, že „… esence zahrnuje vše to, co individuu nutně náleží“, pak už ztrácíme přehled, o čem to vlastně mluví.

Můžeme pochopit, že ztotožnění esence a přirozenosti člověka usnadňuje Peroutkovi tvrzení, že lidská esence zahrnuje duši i tělo. Chápeme také, že k takovému ztotožnění snadno dochází, když se necháváme strhnout našimi možnostmi definování, a bereme definici za východisko či vodítko při určování esence člověka. Cesta k této pojmové konfuzi je u Peroutky patrná i z toho, když (zase bohužel s Tomášem) zdůrazňuje, že „odpověď na otázku, co věc je, nesmí vylučovat materii, neboť v definici hmotné věci se předpokládá účast materie.“5

Ale na základě čeho se tu předpokládá, že rozlišujícími znaky definice člověka přesně vystihujeme esenci jakožto identické určení člověka? Odkud víme, že obsah definice vyjadřuje jen esenci člověka, a že svou znakovou složeností kopíruje „strukturu“ esence? Můžeme vůbec smysluplně myslet identické určení člověka jako nějakou strukturu? Spíše se zdá, že samotné ztotožnění lidské esence a lidské přirozenosti přesahuje možnosti konzistentního chápání.

Proč tak silně, když za sledovanou záměnou esence a přirozenosti člověka stojí autorita samotného Tomáše? No právě. Opravdu jsou tu filosofické autority k tomu, aby se po nich jen opisovalo? Věřme, že právě autority Tomášova formátu by nás samy nabádaly, abychom jejich filosofické pojmy a teze kriticky prověřovali.

Nuže, jak se to má s pojmem esence? A jaké jsou důvody jeho oprávněného zavedení do ontologického myšlení?

3.1. Korektura pojmu lidské esence

Nepopiratelná mnohost rozlišených objektů (noeticky verifikovaného poznání) vede v ontologické reflexi jsoucna nutně k tomu, abychom u nich uznali základní, bezprostřední, primární akt, jímž jsou jednotlivá jsoucna sama sebou, a jímž se liší od všech ostatních; bez něj by padla různost a mnohost jsoucen. Tento aspekt identické určitosti jsoucen postihuje ontolog termínem esence. V klasické ontologii se ustálila tato její definice: „to, skrze co je něco tím, čím je“. Je tím přesně vystižena esence jako imanentní princip identické určitosti/bytostného určení jsoucna. Když tedy v tomto základním vymezení esence panuje v aristotelské tradici shoda, proč v této tradici dochází ke sporům o esenci?

Aristotelici mohou uvedenou definici v zásadě akceptovat, ale v průběhu frekventovaného užívání pojmu esence v různých problémových situacích nezřídka dochází k jakémusi jeho opotřebování, ošoupání. Zvláště pak při zautomatizovaném, mechanickém užívání se původní smysl a síla pojmu esence snadno ztrácí, protože se na jeho definiční určení nabalují „situační“ predikáty, které nebývají měřeny a korigovány základním obsahovým znakem pojmu esence.

Ke ztrátě této nadmíru potřebné souvislosti bohužel nedochází jen u aristoteliků druhého, třetího řádu, kde se mnohdy definice esence mění v nic neříkající floskuli. Také Mistři aristotelské tradice v zápalu speciálních výkladů často zapomínají aktualizovat základní obsahový smysl pojmu esence a důvody pro jeho zavedení; tím se otevírá prostor nekonzistentního myšlení esenciality. Když k tomu přidáme neprozíravou otevřenost mnohých moderních scholastiků pro moderní filosofii, nacházíme na konci tohoto degenerativního procesu v pojímání esence podivuhodné představy o esenci jako o principu negativity a o plynulé, dynamické veličině. Někde uprostřed tohoto degenerativního procesu chápání esence se nachází Peroutkova konfuze esence s přirozeností, ačkoli on sám si namlouvá něco o upřesnění konceptu lidské esence6 a o zjednání si dostatečného jasna v otázkách ontologického statusu duše.7 Jeho pokažení pojmu esence tedy vyžaduje šíře pojatou úvahu.

Peroutka postupuje tak, že ve svém výkladu tomistické antropologie vychází z klíčových pojmů, jak mu je předkládají autority, především Tomáš. Předložené pojmy přitom nachází v různých problémových kontextech, v nichž je Tomáš užíval. Kdyby Peroutka jen vykládal tomistickou antropologii jako historik, byl by možná takový postup v pořádku. Ale on má ambici filosofa, snaží se (a dlužno přiznat, že často zdařile) tomistické pozice také obhajovat. K tomu už by ale byl potřebný aktivnější myslitelský záběr. Takový záběr především obsahuje zásadní kritický postoj, a tedy i riziko, že se s Tomášem ve vymezování klíčových pojmů či zdůvodňování relevantních tezí vždy neshodne. Dále pak takový záběr vyžaduje logičtější řazení témat, než jak ho často nacházíme v Tomášových pojednáních. V našem problému pak má zcela jistě předcházet ontologická reflexe jsoucna a tedy i vypracování pojmu esence, před hylemorfistickým výkladem podstaty hmotných jsoucen matérií a formou. Uvidíme, že např. pojem podstatné formy v našem sporu vyžaduje, aby byl promýšlen v kontextu esenciality jsoucen a ne v rámci daných kontextů pouze opisován od Tomáše.

Když se tedy Peroutka v základním zavedení a představení esence spokojuje s opakováním Tomáše (a četných tomistů), že esence je přirozeností věci, pak je tato absence kritického promýšlení osudná pro celou jeho reflexi ontologie člověka. Důsledkem této pasivity je chápání lidské esence jako souhrnu všech nutných určení jedince („…esence zahrnuje vše to, co individuu nutně náleží, aby mohlo být individuem svého druhu,…“8). Tím se ovšem hroutí celá onto-struktura člověka. Proč?

Peroutka s tomisty chápe člověka jako substanci, kterou vymezuje inseitou. („Substance je jsoucno, které není v žádném smyslu pouhou vlastností jiného jsoucna, je ontologicky samostatné…“9) Takže člověk je subjektem svých akcidentů. To ontologicky znamená, že je od nich esenciálně odlišný, má esenci různou od esencí svých akcidentů; i akcidenty jsou esenciálně určená jsoucna. Některé akcidenty člověka jsou nutné, takže bez nich lidský jedinec nemůže existovat, jiné jsou nahodilé. Skutečnost, že subjekt se svými nutnými akcidenty tvoří určitou jednotu, je pak důvodem pro zavedení nového pojmu, jiného než pojem esence. Máme zde totiž určitý heterogenní soubor nutně provázaných jsoucen, který je už něčím jiným než člověkem/substancí, tj. esenciálně určený subjekt svých akcidentů. Právě tento soubor nutných určení člověka lze rozumně označit jako lidskou přirozenost. Termín „přirozenost“ můžeme samozřejmě užívat libovolně. Ale nelibovolné už je ontologické a pojmové rozlišování esencí jsoucen jakožto členů nutné jednoty a samotného, nutnými vztahy sjednoceného souboru, který označujeme termínem přirozenost.

Že však nejde ve sporu s Peroutkou o esenci člověka o pouhý terminologický rozdíl, je zřejmé z toho, že on vymezuje esenci člověka všemi jeho nutnými určeními. To znamená, že podle něj spočívá esence člověka v souboru subjektu s jeho nutnými akcidenty, čili v souboru jsoucen. Kdyby Peroutka chápal esenci člověka jako pouhý primární akt subjektu, který ho odlišuje i od jeho akcidentů, pak by šlo jen o to, jak chceme užívat termín „přirozenost“. Jestli jako synonymum esence, nebo jako samostatný termín pro soubor nutných určení člověka. V prvém případě bychom museli hledat pro tento relevantní soubor, který je obsahem definice člověka, jiný termín. Peroutka však do esence člověka zahrnuje i jeho nutné akcidenty. Proto musíme trvat na tom, že konfunduje esenci s přirozeností.

Takové „velkorysé“, obsahově předimenzované chápání esence člověka však výkladově likviduje jeho identitu a nahrazuje ji množinou jsoucen. Tím se obrací i proti tomisty předpokládané substancialitě člověka, čili proti tomu, že člověk je subjektem svých akcidentů. Proč? Protože člověk konstituovaný jako soubor jsoucen je už jen jsoucnem nevlastním, zatímco substance je jsoucnem vlastním.

Aby to bylo zřejmé, ujasněme si nejprve, že člověk tvoří jednotu se svými základními schopnostmi životních činností jako s jinými jsoucny. Rozum se liší od vůle a člověk se liší od všech svých mohutností. Viděli jsme, že pod vlivem definice člověka, která se neobejde bez nutných akcidentů, se v pokleslých reflexích promítají tyto akcidenty do samotné esence člověka. Kdyby ale mohutnosti patřily k esenci člověka, pak by se v síle její identizující role ztotožnily navzájem. Takže rozum, vůle… jsou akcidenty, sekundárními určeními člověka. Člověk není činný bezprostředně svou esencí, ale prostřednictvím svých různých aktivních potencí. Právě jejich potencialita je důvodem procesuality životního dynamismu. Ostatně sám Peroutka ve svých výkladech bezproblémově rozlišuje např. rozum a vůli a potvrzuje také ontologickou diferenci člověka a jeho základní schopnosti, když např. říká, že: „Důsledkem této podstatné a primární formy (duše) jsou pak rozličná dílčí a sekundární uschopnění (potentiae) k jednotlivým vitálním činnostem.“10

Proč tedy nemůže být soubor či jednota různých jsoucen subjektem akcidentů? Proč nemůže být substancí? Protože substance je inseitní, existuje v sobě, ne v jiném; to Peroutka výslovně uznává.11 Přehlíží však, že podmínkou svébytnosti, sebevlastnění substance je její perseita, nesloženost z jiných jsoucen. Případné složky by totiž mohly být buď jen substance, nebo akcidenty. Je-li substance ustavena akcidenty, pak nemůže mít dokonalost svébytnosti, nemůže být tedy substancí; neboť inherentní akcidenty (údajné konstituanty) svébytnost esenciálně postrádají. Je-li substance ustavena substancemi, nastává týž důsledek; neboť esenciálně by mohla spočívat jen v jejich vztazích, tj. zase v nesvébytných akcidentech.

Ztotožnění esence člověka s jeho přirozeností tedy odnímá člověku jeho substancialitu. S tou však Peroutka v koncepci duše jako subsistentní formy počítá. Proto by měl stáhnout ze hry svůj pojem esence člověka a nahradit ho pojmem preciznějším. V širším ohledu by pak měl odložit apriorní (?) důvěru v konzistenci Tomášových pojmů či výroků a nepokládat je beze všeho za to, co musí být za každou cenu hájeno.

3.2. Jak se k sobě skutečně mají esence a podstatná forma?

Peroutkovo předimenzované pojetí esence člověka se samozřejmě promítá i do jeho srovnávání esence a podstatné formy. Jak řečeno, je toto srovnání pro jeho námitky vůči mé kritice Tomášovy subsistentní formy rozhodující. Já totiž zakládám svou kritiku na tom, že esence jako princip jsoucna nemůže být jsoucnem, zatímco Tomáš princip jsoucna – podstatnou formu člověka – pojal jako subsistentní jsoucno/duši. Ve své kritice tedy uvažuji o podstatné formě jako o esenci.

A právě v tom spatřuje Peroutka omyl mé kritiky. Svou apologii duše jako subsistentní formy tedy zakládá na rozdílu esence a podstatné formy člověka; je to prý rozdíl metafyzického a fyzického principu. Zdůrazňuje přitom, že esence člověka jako hmotného jsoucna zahrnuje (na rozdíl od formy) také korelát podstatné formy – první látku. Peroutka k tomu říká:

„Mohlo by se zdát, že forma – jakožto určující princip – je esencí hmotné věci. Tomáš ale upozorňuje, že to není pravda. Hmotné jsoucno se skládá z látky a formy. Pokud se ptáme, co taková věc je, není přece správné odpovědět, že hmotná věc je její forma.… Odpověď na otázku, co věc je, nesmí vylučovat materii, neboť v definici hmotné věci se předpokládá účast matérie. Pak ovšem matérie patří k esenci materiální věci. Esence materiální věci tedy není totéž co forma, nýbrž zahrnuje formu i matérii.“12

Všimněme si nejprve, jak se tu rozhoduje o esenci člověka. Východiskem je hledání odpovědi na otázku, co věc je. Víme už, že to je riskantní počínání, neboť se v něm mylně předpokládá, že máme jakési obsažně uspokojivé, relativně kompletní poznání esence člověka. Tak např. definujeme člověka jako živočicha rozumového – a už jsme vedle. Proč? Protože tato sice adekvátní definice vyjadřuje člověka s jeho akcidenty – schopnostmi tělesně duchovního života; vyjadřuje ho tedy toliko na úrovni lidské přirozenosti. Jestliže ale u člověka jakožto subjektu akcidentů rozumně odlišíme jeho esenci od souboru, který tvoří se svými nutnými akcidenty, tak s úžasnou jasností zjistíme, že jsme nedefinovali esenci člověka, ačkoli jsme vyjádřili, kým/co člověk je. Pak také budeme opatrnější při rozhodování o tom, co skutečně patří k esenci člověka.

Když tedy v určování esence člověka vycházíme z definice člověka (z odpovědi na otázku, čím je), pak ji určujeme a naměřujeme podle způsobu našeho abstraktního poznání a riskujeme, že do ní zahrneme, co je sice našemu poznání primárně dostupné, ale, co tam nepatří, protože to tam patřit nemůže. To zjistíme, když snadný gnozeologický postup v reflexi esence člověka nahradíme, nebo aspoň vyvážíme důsledným použitím ontologického vědění: a) o esenci jako identickém určení jsoucna; b) o důvodech substanciality člověka.

Když se tedy Peroutka s takovým kritériem určování esenciality spokojuje, pak má hned jasno, že esence člověka sestává z duše a těla či z formy a látky. Pokud jde o komponování esence člověka z duše a těla, pak (na základě toho, co už víme o esenci vůbec a substancialitě člověka zvlášť) je takové esenciální kompozitum jsoucen podezřelé již na první pohled. Otázka, zda do esence člověka patří i první látka, je pro náš spor irelevantní, ačkoli si oponent myslí opak. Aristotelská první látka je o sobě čirá potence, zatímco esence jako identické určení jsoucna je jeho prvním, bytostným aktem. Pokud tedy první látka jakožto formovaná skutečně patří do esenciálního aktu, má tam okrajovou roli. Proto mohu v našem problému výklad této role přenechat tomistům, kteří ji jinak v příslušných kontextech jistě „uspokojivě“ vysvětlí. Je však prozíravé, když budeme mít v rezervě pochybnost, že jejich vysvětlení bude na úrovni té evidence, s jakou např. můžeme poznat, že esence substance nemůže obsahovat akcidenty. Ostatně dějiny učí, že ani mnohá „uspokojivá“ ontologická vysvětlení tomistů nejsou vždy kryta poctivou konfrontací s příslušnými antitezemi.

Dejme tomu, že se tedy liší esence a podstatná forma člověka tím, že esence obsahuje první látku. Domnívám se, že pro argumenty na obou stranách sporu je daleko důležitější, co je pojmu lidské esence a podstatné formy společné. Co mají společné? Že oba vyjadřují princip identického určení člověka, jeho první akt, jímž je právě člověkem. Tvrdit, že esence a forma dávají různá základní identická určení člověku, by bylo evidentně rozporné. V ontologické reflexi člověka jakožto jsoucna tedy postihujeme pojmem „esence člověka“ týž bytostný akt, který v kosmologické reflexi člověka jakožto hmotného jsoucna postihují tomisté pojmem „podstatné formy“.

Jestliže jsou tedy esence i podstatná forma týmž bytostným aktem člověka a jinou funkci v určeném jsoucnu nemají, pak to nemohou být dva různé principy. Jde jen o dva různé pohledy na týž princip, který se v kosmologické explikaci ukazuje ve vztahu k první látce. Pro naši argumentaci přitom není nutné, abychom se zabývali konzistencí hylemorfismu. Stačí zjištění, že forma je týž bytostný akt jako esence. To však musíme v diskusi s Peroutkou podtrhnout, protože on v argumentačním zápalu a kvůli konfuzi esence s přirozeností člověka jednostranně zdůraznil matérii a upozadil, nebo alespoň přehlédl pravdu o shodě pojmů esence a podstatné formy v bytostném aktu.

Po pravdě řečeno, nemožné pojetí lidské esence Peroutkovi nedovoluje chápat, že esence a forma jsou u člověka týmž principem jeho bytostného určení. Esence člověka, pojatá jako komplex nutných určení, se už totiž nedá myslet jako primární akt, který nesplývá se sekundárními určeními. S tímto handicapem tedy vstoupil Peroutka do argumentačního kolbiště. Budeme nyní sledovat, jak si v něm vede.

4. Hra argumentů

Peroutka dobře chápe problém, na který upozornila moje kritika pojmu subsistentní formy. Nejprve problém formuluje: „Je z ontologického hlediska myslitelné, aby byla nějaká forma nadána schopností existovat samostatně? Jinými slovy: Je vůbec myslitelné něco jako subsistentní forma?“13

Poté přesně svými slovy vystihuje moji námitku: „Zkusme uvažovat, že by esence sama byla také jsoucnem. Jelikož zcela každé (konečné) jsoucno sestává z esence a existence, plyne z toho, že i tato esence, kterou jsme povýšili na jsoucno, sestává z esence a existence. To je ale nežádoucí výsledek. Esence jsoucna má – jakožto jsoucno – další esenci. Původní jsoucno by tak mělo esence dvě: svou esenci, která byla povýšena na jsoucno, a esenci této esence. Jelikož je taková duplikace esencí ontologickým nesmyslem, je třeba odmítnout, že by esence byla sama jsoucnem.“14

Skvělé. Sám bych důvod své antiteze nevyjádřil lépe. Jen malý orientační doplněk: Kdyby povýšení esence na jsoucno bylo principiální, s platností pro každou esenci, pak by kromě rozporů daných duplikací esencí vyplýval také regres do nekonečna, neboť každá esence jako jsoucno by zase musela mít svou esenci. Tímto směrem lze pak rozvíjet druhý způsob odůvodnění negace subsistentní formy.

Peroutka tedy v případě esence přijímá zásadu „ princip jsoucna není jsoucnem“. V polemice však odmítá vztáhnout tuto zásadu na podstatnou formu. Píše: „Fuchs ale potřebuje, aby řečená zásada platila nejen ohledně metafyzických principů (esence a existence), nýbrž také ohledně formy.“15

Pro upřesnění: Mým záměrem nebylo popřít Tomášovo pojetí duše jako subsistentní formy a pak dodatečně hledat důvody, takže bych v tomto hledání cosi potřeboval. Neměl jsem žádné ideologické zadání. Můj postup byl opačný. Nezdálo se mi konzistentní povyšovat formu na jsoucno. Neviděl jsem důvod, proč by tento princip jsoucna měl mít výjimku z akceptované zásady „princip jsoucna není jsoucnem“.

Peroutka však nabízí argument, který mě má vyvést z omylu a má obhájit konzistenci pojmu subsistentní formy: „Kdyby zcela každé jsoucno sestávalo z matérie a formy, pak by i forma, která by se stala samostatným jsoucnem, opět sama sestávala z látky a formy. Došlo by k podobné duplikaci, jakou jsme našli v předchozí úvaze o esenci. V případě formy však takovýto úsudek možný není (zvýraznění JF). Neplatí totiž předpoklad, že každé jsoucno musí sestávat z matérie a formy. Tudíž lze uvažovat formu jako jsoucno, aniž by z toho plynulo, že by taková forma kvůli své samostatné jsoucnosti musela sestávat z matérie a formy. Formě tudíž z tohoto hlediska nic nebrání být subsistentním jsoucnem.“16

To je zřejmě rozhodující bod Peroutkovy apologie. Nechci být zatvrzelý, ale pravdou je, že ani teď nevidím důvod, proč se zásada „princip jsoucna není jsoucnem“ netýká formy. Jak to? Copak Peroutka jasně neukázal, že forma jako jsoucno není hmotné jsoucno, takže nesestává z matérie a formy, a proto nenastává absurdní duplikace forem? Jistě, takto viděno duplikace opravdu nenastává. A neřekl snad Peroutka, že z tohoto hlediska nic nebrání, aby forma byla jsoucnem? Ovšemže řekl, a přiznávám, že mě vždycky fascinovalo ono lapidární scholastické „nic nebrání“; to oponenta vždycky odrovná.

Ale opravdu zde nic nebrání? Uvážil snad Peroutka všechny možnosti? Uvážil jen formu jako hmotné jsoucno. Tady duplikace skutečně nenastává. Co takhle uvažovat formu prostě jako jsoucno? Tedy nikoli v argumentační perspektivě kosmologické, nýbrž ontologické. Proč Peroutka neuvážil také tuto možnost? Proč tak spěchal se svým „nic nebrání“?

Po pravdě řečeno se Peroutkovi nedivím. Jednak byl při své znalosti duplikační pasti v případě povýšení esence na jsoucno pochopitelně zaujat hledáním diferencí esence a formy. Hlavně však s odpuštěním „zmastil“ pojem esence člověka konfuzí s lidskou přirozeností. (Ta nudná pojmová průprava nebyla zbytečná.) Jak už řečeno, za těchto okolností mohl sotva nahlédnout, že metafyzický princip esence člověka a fyzický princip podstatné formy člověka musejí být rozumně chápány jako reálně týž princip identického určení či primárního bytostného aktu člověka. Jinak má člověk dvě různá bytostná určení, a pak je a není člověkem.

Tuto likvidační ontologickou imputaci odmítá i Peroutka. Tvrdí však17, že výrazu „princip jsoucna“ dávám v kritice široký smysl, že neoprávněně vztahuji zásadu „princip jsoucna není jsoucnem“ také na formu. Kdyby to ale bylo neoprávněné vztažení, pak by esence a forma dávaly člověku jiné bytostné určení, byly by různými primárně určujícími principy člověka. To však Peroutka nemůže pochopit, dokud bude pracovat se svým konfuzním pojmem esence člověka a neujasní si pojmový poměr esence a podstatné formy. Uvažujme tedy i za něj.

Člověk jako subjekt svých akcidentů a jako hmotné jsoucno je konstituován týmž primárním aktem – „být člověk“. Tento akt je z různých úhlů, v různých interpretačních kontextech v termínu promýšlen v termínech esence a podstatné formy. Jestliže tedy o esenci jakožto určujícím principu či bytostném aktu jsoucna/člověka platí, že by jejím povýšením na jsoucno nastala nežádoucí duplikace, pak to z téhož důvodu musí platit i o podstatné formě jakožto témže určujícím principu jsoucna či bytostném aktu téhož jsoucna/člověka.

Souhrnně viděno: Povýšíme-li primární akt člověka na jsoucno, pak má, slovy Peroutky, tento primární akt – jakožto jsoucno – další (také svůj) primární akt, takže původní jsoucno (člověk) má dva primární akty: svůj primární akt, který byl povýšen na jsoucno, a primární akt tohoto primárního aktu. Taková duplikace je však i podle Peroutky ontologickým nesmyslem (viz první citace ze strany 131, pozn. č. 14). Takže duplikace esence jakožto specifického aktu člověka je tou samou duplikací podstatné formy člověka jakožto téhož specifického aktu.

Tak se tedy Peroutka usvědčuje vlastními slovy z omylu o tom, že v případě povýšení podstatné formy na jsoucno nedochází k nežádoucí duplikaci primárního aktu (esence, formy), že úsudek o zdvojení esence-jsoucna v případě formy-jsoucna není možný (viz druhá citace ze strany 131, pozn. č. 16); k nežádoucí duplikaci tu dochází. Chyba Peroutkova apologetického argumentu tedy vychází z toho, že ignoroval totožnost esence a podstatné formy člověka v tom ohledu, že udílejí člověku bytostný akt. Pak už ani nenahlédl, že důvod duplikace esence a formy je stejný: Povýšení prvního aktu člověka (ať už ho nazveme esencí nebo formou) na jsoucno implikuje druhý bytostný akt pro člověka, což do jeho bytí vnáší rozpor.

Jak už bylo řečeno, Peroutka nemohl v důsledku ztotožnění lidské esence a přirozenosti ani nahlédnout, že jde u esence a formy o týž bytostný akt, jehož povýšení na jsoucno zesmyslňuje nejen esenci, ale také podstatnou formu. Peroutkovo nemožné pojetí lidské esence pak v jeho řešení duplikace principů jsoucna působí zajímavý paradox. Peroutka sice pěkně vysvětlil, proč se povýšením esence na jsoucno celá ontologická struktura hroutí, ale v aplikaci zásady „princip jsoucna není jsoucno“ na esenci a podstatnou formu člověka dospěl k pravému opaku svého úsilí. Proč?

Peroutka chtěl ukázat, že zásada neplatí o formě, ale jen o esenci. Ve skutečnosti však v jeho výkladu lidského bytí může platit jen o formě jako prvním aktu člověka, ale nemůže platit o lidské esenci, jak ji koncipuje. Proč? Protože Peroutkova esence/přirozenost je už souborem jsoucen (nemůže být na jsoucno teprve povýšena) – a není tudíž bytostným aktem, principem jsoucna/člověka jakožto subjektu svého života. Zásada „princip jsoucna není jsoucno“ tedy skutečně neplatí o podstatné formě člověka z toho důvodu, že by byla hmotným jsoucnem (z látky a formy). Platí ale o ní, protože je specifikujícím aktem člověka – právě tak jako autentická esence člověka. Takže něco tu přece jen brání, aby podstatná forma člověka byla subsistentním jsoucnem.

V této souvislosti už můžeme rozumět dalším Peroutkovým omylům:

„Fuchs vznáší proti duši jako subsistentní formě i jiné námitky… Všechny jeho další námitky se ovšem zakládají na představě, že podle tomistů jsou člověk a jeho duše odlišnými jsoucny, a že by tudíž – dovozuje Fuchs – také měly mít dvě odlišné esence. Z chybného předpokladu, že tomisticky myšlená duše by měla mít esenci odlišnou od esence člověka, může Fuchs snadno odvozovat různé rébusy a kontradikce. Podobným zmatkům lze předejít tím, že si zjednáme dostatečné jasno v otázkách ontologického statusu duše.“18

Je-li ale Peroutkova koncepce duše zatížena v samotném svém základu rozporutvornou duplikací bytostného určení člověka, pak se bohužel rozplývá naděje na dostatečné jasno v otázkách ontologického statusu duše. Pak se zmatečnost nenachází v kritikově odvozování kontradikcí, ale na straně stoupenců subsistentní formy/duše.

Peroutka se dále domnívá, že vycházím z mylného předpokladu o esenciální diferenci duše a člověka u tomistů. Můžeme nechat stranou Tomášovu tezi, že člověk není duše, kterou Peroutka v dalším výkladu19 také „vysvětluje“. Stačí zde použít Peroutkovu dedukci20 o nesmyslné duplikaci esence (dvě esence pro původní jsoucno), která vznikla povýšením první esence na jsoucno. Když k tomu přidáme pravdu, která Peroutkovi právě unikla, že totiž stejný nesmysl vzniká také povýšením podstatné formy/duše na jsoucno, pak dospějeme k potvrzení mého prý mylného předpokladu. Jestliže totiž povýšením formy/duše na jsoucno vzniká duplikace bytostného aktu téhož jsoucna (formy či esence člověka), pak už musí Peroutka uznat toto: Je-li duše opravdu jsoucnem, pak se musí esenciálně lišit od člověka. Uznává totiž, že povýšením určujícího aktu na jsoucno vzniká druhý akt (tedy esence duše, a že dvě esence, tj. dva bytostné akty, nemohou určovat jedno jsoucno. Pro kritiku je vždy výhodné, když může použít logiku (zde onu zmíněnou dedukci) oponenta.

Pro úplnost dodejme, že situaci nežádoucí duplikace bytostného určení můžeme uvažovat dvojmo. Jednak právě uvedeným způsobem (dvě esence pro jedno jsoucno), a pak také obráceně. Esence duše by byla zároveň tím, čím by duše esenciálně určovala člověka. Pak by mohl Peroutka chvíli doufat, že člověk a duše/forma mají jednu esenci, že jsou tudíž jedním jsoucnem. To by samo o sobě bylo nadějné, neboť užití termínu duše pro člověka uváženého v aspektu neempirického subjektu a principu jeho života se zdá být smysluplnější než rigidně vycházet z aristotelské duše jako formy. Jenže tomista Peroutka se konfuzního spojení duše jako formy i jsoucna nevzdává. Proto ho i v druhém způsobu uvážení duplikační řady esencí potkává nesmysl. Tentokrát by člověk esenciálně totožný s duší – se svou formou – byl esenciálním určením/bytostným aktem sebe sama. Pak ovšem padá předpokládané rozlišování jsoucna a jeho esence.

Tento druhý způsob uvažování „zdvojené esence“ při povýšení bytostného aktu člověka na jsoucno je přítomný v mém původním, paralelním argumentu proti tomistické koncepci subsistentní duše. Tento argument poukazuje na regres, který vzniká tím, že lidská duše/forma má privilegium „být jsoucnem“ jen proto, že jakožto forma udílí člověku vysoký stupeň bytí. Pak to ale musí platit i o esenci duše, která musí být z téhož důvodu také jsoucnem se svou esencí, o níž platí totéž – do nekonečna. Peroutka k tomu podotýká, že by regres nastal jen tehdy, kdyby platilo obecně, že každá esence, která dává jsoucnu privilegium „být jsoucnem“, musela být také jsoucnem. To prý ale předkládám jako pouhý postulát a Peroutka nevidí, proč v něj věřit.21

Jenže já uvádím důvod, na který už Peroutka nereaguje. Vycházím přitom ze specifické pozice tomistů, v níž nižší formy nejsou jsoucny, ale ta lidská je privilegovaná, je jsoucnem. To však může mít důvod jen v tom, čím se lidská forma/duše liší od nižších forem. Čím jiným se však může lišit než tím aktem, jímž dává člověku bytí. Jestliže ji ale nesmyslně povýšíme na jsoucno, pak musíme ten důvod hledat v její esenci. Tato esence však, jakožto princip, který udílí duši tak vysoký stupeň bytí, musí být z téhož důvodu zase privilegovaná, musí být jsoucnem. Jako jsoucno však má svou esenci, o níž platí totéž – donekonečna.

V jiném pohledu se pak může nesmyslnost zdvojování určujícího principu ukázat tak, že zdůrazníme identizující funkci esence, a pak budeme muset myslet duši a člověka jako jedno jsoucno s jednou esencí. Totožnost člověka a duše při současném trvání na duši jako formě pak znamená, že člověk je určujícím principem člověka, což je v tomismu něčím neslýchaným.

5. Marnost záchranného úsilí

Peroutka se po svém domnělém obhájení duše jako subsistentní formy pokouší o konzistentní tomistický výklad lidského bytí po smrti. Přiznávám, že mu vůbec nezávidím. Jestliže totiž pracuje s tak třaskavými pojmovými obsahy lidské esence, duše či substanciality, pak snad může při následném vymýšlení různých distinkcí záplatovat ad hoc různé trhliny, ale o konzistentním výkladu lidského bytí (ať před smrtí či po smrti) si může nechat jen zdát. Na závěr tedy jen upozorním na jednu aporii či neobjasnitelnou nejasnost, která v jeho špatně založeném pokusu také zákonitě vzniká.

Nechci přeceňovat význam své kritiky pro Peroutkovo myšlení. On sám dává převahu svého tomistického pojetí celkem suverénně najevo. Buď prý pouze cosi postuluji, nebo vycházím z tomistům notoricky známé zásady (princip jsoucna není jsoucno) a je prý otázkou, jestli jsem ji vůbec dokázal. Rozhodně ji však neoprávněně aplikuji na fyzický princip, na formu. Pokud Peroutka uzná, že snad mám i v něčem pravdu, pak honem dodá, že jde o pravdu triviální. Ale pod sebevědomou fasádou nesporně sečtělého tomisty je patrný určitý neklid, vyvolaný možná i mou kritikou; a není to neklid tvůrčí. Peroutka totiž dobře chápe, že musí stůj co stůj udržet esenciální identitu duše a člověka; jinak na koncept subsistentní formy číhají pasti.

Popravdě řečeno se ale Peroutka dostal do nezáviděníhodné situace, protože naléhavě potřebuje dokázat totožnost duše a člověka, a přitom pracuje se zkaženým pojmem lidské esence; nadlidský úkol. Totéž platí o dalším problému, na němž mu velice záleží. Osobní život po smrti vykládá absurdním pojmem „nekompletně realizované esence“. Ačkoli Peroutka ví, že obecně vzato je pojem neúplné esence rozporný, klidně s ním v případě lidské esence operuje, protože ji ztotožnil s lidskou přirozeností. Je totiž přesvědčen, že v rámci přirozenosti (rozlišením těla reálného a intencionálního) k žádnému rozporu „esence“ člověka nedochází. Co všechno musí princip identického určení jsoucna vydržet a unést?!

Po zavedených distinkcích úplně/neúplně realizované esence a duše bez těla/s intencionálním tělem si tedy Peroutka pochvaluje: „Především je nyní jasné, že nemusíme uvažovat o dvou rozdílných esencích, tj. o esenci člověka a od ní odlišné esence duše. Jak pozemský člověk, tak i subsistující separovaná duše realizují tutéž esenci: člověk kompletně, separovaná duše nekompletně /v uvedeném smyslu.“

Peroutka se bohužel velice mýlí; jasného tu není nic. Jednak se v diskusi ukázalo, že jeho obhajoba subsistentní formy byla zmatečná, že se jedná o rozporný pojem. A pak je tu nepřijatelné splynutí esence člověka s lidskou přirozeností, které člověku odnímá postulovanou hodnotu substanciality. Peroutka nemyslí esenci člověka, když mluví o její totožnosti s esencí duše. Na obou stranách údajné esenciální totožnosti člověka s duší jsou tedy rozporné pojmy: Esence člověka konfundovaná s jeho přirozeností je nonsens; esence duše jako subsistentní formy je nonsens. Jakou jasnost si tedy Peroutka namlouvá?

Kdybychom hypoteticky přistoupili na jeho pojmy esence člověka a duše, pak by se dalo (s určitou tolerancí) pochopit, proč Peroutka říká, že duše/forma a člověk realizují tutéž esenci; ztotožňovaly by se v přirozenosti. Jenže totožnost člověka je dána jeho autentickou, nesloženou esencí. Není spoludána souborem jeho nutných akcidentů (přirozeností), od nichž se člověk jako jejich subjekt esenciálně liší. I proto je tvrzení esenciální totožnosti člověka a duše jako subsistentní formy mylné.

Jak řečeno, strašák dvou subjektů (duše a člověka) – můj údajně chybný předpoklad, z něhož pak prý snadno vyvozuji různé rébusy a kontradikce – Peroutku pronásleduje i při výkladu posmrtné existence. Existuje tu jen duše, nebo i člověk? Mnozí tomisté (např. Gredt) jsou přesvědčeni, že nesmrtelná je jen duše. To se Peroutkovi nezdá, a proto se snaží člověka a duši esenciálně sjednotit. Jenže zase, co všechno Peroutka vydává za esenciální určení člověka/duše?!

Krom toho se problém stává pro Peroutku napínavým, protože ani sám Tomáš mu zde práci příliš neusnadnil. Ve svém slavném traktátu o duši totiž dovozuje, že ani na specifické, ani na individuální úrovni není duše člověkem. Peroutka tedy šponuje vlastní invenci i trpělivost kritických čtenářů k prasknutí. Zavádí všelijaké rozlišení duše, člověka a lidské esence.

Zvláště rozlišení kompletní a nekompletní realizace lidské esence je podivuhodná. Co vše u něj musí identita člověka vydržet! Připomíná to nouzový pojem neúplné substance, který tomisté zavádějí, když se ve svém výkladu lidského bytí zdráhají zříci nejméně jednoho mylného předpokladu. A tak raději zapomínají, že každé jsoucno musí mít esenci – a sice kompletní esenci, tj. právě takovou identickou určitost, nikoli poloviční; jinak absurdizujeme samotný pojem esence. Výsledkem je sflikovaná představa lidského bytí, v níž už se konzistence stává nedostižným ideálem.

Platnost Tomášovy teze, podle níž duše není člověk, pak Peroutka omezuje na případ kompletní realizace lidské esence, což pro něj znamená celek tvořený duší a reálným tělem. Jestli dobře rozumím, pak se ale v pozemské existenci přece jen reálně liší duše a člověk jako dvě existující jsoucna; liší se tedy svými esencemi. Pak ovšem balancování nad propastí rozporů a regresů končí pádem - a můj falešný předpoklad esenciální diference člověka a duše není zase až tak falešný. Ale nevím, možná má Peroutka v zásobě ještě nějakou utajenou ultradistinkci.

Jak už jsem naznačil, Peroutkův problém vidím v nešťastně zvoleném způsobu myšlení. Při hlubokém studiu nějakého Mistra snadno vzplane víra. Mistrovy pojmy a teze se pak s důvěrou (bohužel dogmaticky) přijímají jako články víry. Pak se ovšem marnotratně plýtvá energií a mnohdy i nesporným nadáním (případ Peroutky) na obhajobu zažitých a oblíbených pozic za každou cenu. Jenže o esenci člověka např. nelze smysluplně rozhodovat podle definice člověka, byť tak činil i samotný Tomáš.

Chceme-li ještě chvíli v kontextu Peroutkova výkladu myslet reálnou totožnost člověka a duše jako jsoucna s jednou esencí, pak je problém v tom, že se v něm akceptují všechny standardní tomistické predikáty o podstatě člověka a duše. Mimo tento tomistický kontext lze označit člověka také termínem duše a myslet ho v určitém (výše uvedeném) aspektu jako neempirický princip lidského života. Ale sloučit v rámci tomismu dva logické subjekty (člověka a duši) s tak rozmanitými predikáty do jednoho reálného subjektu je v konzistentním myšlení prostě nemožné.

Vezměme např. základní tomistické poučky o člověku a duši. Duše je podstatnou formou člověka (kompozita formy a látky) – člověk je ve svém bytostném určení formovaný duší. Jsou-li tedy duše a člověk týmž jsoucnem s jednou esencí, pak je nutné oba predikáty vztáhnout i k druhým členům. Takže pravda soudu „duše je podstatnou formou člověka“ implikuje pravdu soudu „člověk je podstatnou formou člověka“. A také pravda soudu „člověk je ve svém bytostném určení formovaný duší“ implikuje pravdu soudu „duše je ve svém bytostném určení formovaná duší“.

Peroutka by proti těmto konsekventním nesmyslům namítl, že duše jako forma je myšlená jako odlišená od jakéhokoli těla (reálného i intencionálního), a pak prý nemůže být sama subsistentní. Subsistentní je prý, jen když ji koncipujeme tak, že do jejího pojmu zahrneme intencionální tělo.

Jenže tyhle pojmové hrátky nemohou Peroutkovu koncepci uchránit před zmíněnými absurditami esenciálního ztotožnění duše/formy a člověka. Neboť nejde o to, jak různě můžeme danou realitu v pojmových abstrakcích uchopovat, myslet a rozlišovat. Jde o to, jak je myšlená skutečnost dána sama o sobě, ontologicky. Duše, která dává člověku primární akt bytí, je právě tím, co má být podle tomistů zároveň subsistentním jsoucnem. A toto subsistentní jsoucno má být podle Peroutkovy záchranné operace esenciálně totožné s člověkem. Přičemž musí jít o autentickou esenci člověka, nikoli o hybrid esence ztotožněné s přirozeností, kam se vejde i tělesnost, ať už reálná nebo intencionální (ve smyslu transcendentálního vztahu k tělu).

Takže týž reálný subjekt (duše a člověk) má všechny obsahy/predikáty, které s nárokem na pravdivost Peroutka přiděluje duši i člověku. Je-li tedy duše reálně (ne jen v pojmovém rozlišování) zároveň principem identického určení člověka, subsistentním jsoucnem s touž esencí jako má člověk, pak právě díky tomuto ztotožnění patří její reálné predikáty člověku – a vice versa.

Když naproti tomu vyjdeme z tomistické poučky, že člověk je esenciálně dán jako celek tvořený duší a tělem, pak subsistentní duše, mající stejnou esenci, je také celkem tvořeným duší a tělem. Pojmový zmatek se násobí, a bylo by možné ho exponovat dál. Když tedy Peroutka mluví o tom, že zjedná dostatečné jasno v otázkách ontologického statusu duše, pak se evidentně přecenil.

Poznámky:


1. David PEROUTKA, Tomistická filosofická antropologie, Krystal, Praha 2013, s. 131-135.

2. Tamtéž, s. 24.

3. Srov. tamtéž, s. 130.

4. Srov. tamtéž, s. 140.

5. Srov. tamtéž, s. 130.

6. Srov. tamtéž, s. 140.

7. Srov. tamtéž, s. 134.

8. Tamtéž, s. 140-1.

9. Tamtéž, s. 23.

10. Tamtéž, s. 18.

11. Srov. tamtéž, s. 23.

12. Tamtéž, s. 130.

13. Tamtéž, s. 129.

14. Tamtéž, s. 131.

15. Tamtéž, s. 132.

16. Tamtéž, s. 131.

17. Srov. tamtéž, s. 133.

18. Tamtéž, s. 134.

19. Srov. tamtéž, s. 142.

20. Srov. tamtéž, s. 131.

21. Srov. tamtéž, s. 132-133.