Ročník 2013‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Je marxismus a neomarxismus věda? – Díl I.

Miloslav Bednář


Marxisté a různorodí soudobí neomarxisté budou dozajista tvrdit, že ano. Co tedy vůbec zpochybňuje legitimitu takového nároku? Je to v první řadě ideologická povaha marxismu, apriorní nekritičnost marxistického výkladového rámce. Jeho podstatu tvoří zpětně nedotazovaný a nekritizovatelný, tedy ideologický výchozí předpoklad a princip třídního boje jako určující poznávací a definiční kritérium a zároveň neměnné výchozí stanovisko k realitě lidských vztahů, dějin a světa vůbec. Podstatou marxismu i z něj vycházejících současných neomarxistických doktrín je uvedené nekritizovatelné věroučné dogma, jež poskytuje zjednodušující výkladový rámec lidského světa, a jež se zároveň prohlašuje za jediné a nejvyšší možné vědecké poznání, umožňující pochopit smysl a podstatu dějin, resp. lidství.

Ukázkovým příkladem uplatnění takto utvářeného poznávacího přístupu v současné akademické tvorbě, jenž poskytuje vhodnou příležitost k zamyšlení nad celkovým problémem jeho nároku na vědeckou, resp. filosofickou relevanci, představuje sborník textů „Sociální kritika v éře globalizace – Odstraňování sociálně-ekonomických nerovností a konfliktů“ z roku 2008, který uspořádal Marek Hrubec a kol.1

 

1. Nespravedlnost světa odstraní globální právní systém

Úvodní pojednání sborníku, které udává jeho základní koncepční předznamenání a systémový podklad, napsal Břetislav Horyna a dal mu emfatický název „Má smrt je protest proti bídě světa“ s podtitulem „Sociální nerovnost, rozvojová ekonomie, globální oligarchie a lidská čest v epoše fakturační demokracie.“ Určujícím tónem a obsahem Horynova článku je nápadně rozhořčená rousseauovsko-marxovsky laděná obžaloba nespravedlivého stavu dnešního světa. Zjevným viníkem jeho zásadní nespravedlnosti jsou podle autora kapitalistické Spojené státy americké. Podle Horyny se „po vítězství USA ve studené válce začala rozvíjet pravidla mezinárodního soužití, která se odklánějí od dlouhodobě vytvářených principů politické demokracie a dávají vzniknout nedemokratickému, oligarchickému, a tudíž nesvobodnému uspořádání založenému na vykořisťování, nespravedlnosti a nerovnosti.“ (s. 23)

Marxistickou nekritičnost Horynova tvrzení ukazuje holý evidentní fakt, že takový pohled zcela opomíjí rozsáhlé rozšíření prostoru demokratické civilizace po odstranění komunistických totalitních režimů ve východní Evropě, k němuž došlo v důsledku osmiletého soustředěného a intenzivního tlaku Spojených států amerických na totalitní Sovětský svaz. Nekritická izolace sebe sama od reality a zkušenosti jakožto důsledek Horynova poznávacího ideologického marxistického filtru je na této elementární skutečnosti přímo ukázkově poučná.

Ideologické dogma Horynova marxistického vidění světa se zřetelně ukazuje v jeho celkovém líčení dějinného pohybu po ukončení studené války, kterou přinesla porážka komunistických totalitních režimů východní Evropy demokratickou civilizací. V Horynové marxisticky manichejském rozvrhu dějin se teprve poté bez zábran hegemoniálně uplatňuje Zlo volného pohybu kapitálu (srov. s. 26) a stát se, přesně podle dogmatu marxistické doktríny, „proměňuje ve vykonavatele této politické a ekonomické ideologie“. (s. 26) Svět se stal v Horynově ortodoxně marxistické optice obětí „globálního vykořisťování“ (s. 29) globálním kapitalismem (srov. s. 31), resp. jeho ekonomických procesů řízených „tak, aby se dál mohly prosazovat všestranné velmocenské zájmy USA“ (s. 29). Tomuto neetickému záměru podle Horyny slouží tzv. washingtonský konsenzus, jehož kritiku, např. od E. Stiglitze nebo Paula R. Krugmana, Horyna odmítá jako nedostatečně marxistickou (srov. s. 27-29).

Z nemarxističnosti, a proto iluzornosti, viní Horyna rovněž kosmopolitismus. Kosmopolité podle Horyny nechápou, že je při jejich přehlížení státních hranic „vede za ruku nadnárodní kapitál, a to dokonce i tehdy, když proti němu protestuji, ať už sám nebo začleněn v občanských nevládních organizacích a hnutích. Dodávám mu tím totiž legitimitu, protože svým veřejným odporem proti němu prokazuji jeho ‚demokratičnost‘.“ (s. 43-44) Neosvojili si totiž pro Horynu zcela samozřejmou základní marxistickou ideologickou poučku, jež říká, že „demokratický systém vlády je neslučitelný s neomezeným působením nadnárodního kapitálu, který kontroluje, aniž by sám byl kontrolovatelný.“ (s. 44)

Horynovo marxistické ideologické zjednodušení reality se nakonec zaměřuje na téma demokracie. Současnou demokratickou civilizaci Horyna označuje jako „systém neoliberální demokracie“ (s. 47). Ten podle něj „brání vzniku mechanismů, jež by umožnily multipolární globální uspořádání a s ním spojenou transformaci hospodářského řádu ve prospěch rovnosti a spravedlnosti“. (s. 47-48) Synonymem „systému neoliberální demokracie“ je Horynovi „politická demokracie“. Její neúnosnost má být dána tím, že ji „využívá kapitál ke svému v zásadě nijak neregulovanému globálnímu působení“. (s. 47) Proto „nezbývá, než tento systém překonat“. (s. 48) Železné objektivní zákonitosti dějin marxistické ideologie historického materialismu je tedy třeba podle Horyny opět uvést ve skutek.

Cílem marxistického „překonání“ politické demokracie v Horynově pojetí má být „globální demokratický řád“, který se podle autora bude „moci charakterizovat skutečně jako řád teprve tehdy, bude-li sloužit globální spravedlnosti a rovnosti“. (s. 48) Chápe demokracii jako prostředek, nikoli jako cíl (srov. s. 48). Spravedlnost zde ovšem tahá za kratší konec. Podle Horyny totiž „politická filosofie, která by mohla vytvořit kostru pro takový globální demokratický řád, nemusí být tudíž prvotně ani výlučně teorií spravedlnosti, ale nezbytně musí být teorií jednání.“ (s. 48) Cílem marxistického globálního demokratického řádu v Horynově pojetí má být celková životní souvislost společnosti, charakterizovatelná „v kategoriích rovnosti, spravedlnosti a svobody“. (s. 48) Tedy rovnost charakteristicky na místě prvním, zatímco svoboda na posledním a spravedlnost uprostřed...

A nyní přichází klíčový bod Horynova plánu, jak opět uvést marxismus ve skutek. Společnost musí něco takového chtít, a pak tedy „musí být za tímto účelem řízena“. (s. 48) A to nikoli trhem, jenž podle Horyny podléhá libovůli, ani afektivně společenskou kooperací, tj. solidaritou, jež je pro takto náročný úkol nespolehlivá (srov. s. 48-49). Řídícím činitelem zavedení a existence marxistické společnosti musí být u Horyny stát, a to z následujících důvodů:  

Existující vládnoucí státy ve své ortodoxně marxistické optice ztotožňuje s mocí, resp. s alimentací moci „člověka nad člověkem“. (s. 49) Podle Horyny totiž „základní otázka problému globální nerovnosti“ zní: Proč může vůbec tato státní, nespravedlivá vláda existovat „a proč je nezbytné ji co nejpřesněji definovat a včlenit do jasného, zřejmého a dobře zdůvodněného právního rámce?“ (s. 49) Cesta od údajné soudobé nespravedlnosti demokratických států ke skutečně demokratické demokracii a údajně legitimní přeměně, zatím prý jen morálně nárokovaných lidských práv, vede „do podoby jasně určených a pozitivně daných základních práv, která se budou zakládat na autoritativním výkladu. (s. 49) Teprve jejich společná jednotná judikatura podle našeho autora „zabrání různým účelovým výkladům lidských práv, jejich pohodlnému obcházení a masovému nerespektování“. (s. 49-50)

Sukus Horynovy aktualizace marxistické ortodoxie tedy říká:

- Nepřítelem existence lidstva ve skutečné demokratické rovnosti, spravedlnosti a svobodě je nespoutané svévolné působení nadnárodního kapitálu.

- Proti němu je třeba postavit mezinárodní světové právo světové federace států a nadstátních světových společenství typu Evropské unie „spolu s alternativními ekonomickými teoriemi převedenými do praxe globální hospodářské rozvojové politiky“. (s. 50) Takto má vzniknout „vrcholný nástroj postupného srovnání deficitů sociální a politické nerovnosti“. (s. 50)

- Takto vzniklá marxistická světovláda má být podle Horyny novou právní reglementací „v oblasti mezinárodního hospodářského, sociálního a politického řádu“ prostřednictvím „nových institucí, jimž bude přináležet několik přísně omezených, avšak naprosto zásadních kompetencí pro řízení ‚světové federace‘, jež by působily podle klasické zásady dělby moci jako světový parlament, světová exekutiva a světový soud (nyní nejde o konkrétní názvy, ale o sféry působnosti institucí určených pro ‚globální demokracii‘ regulující trhy, konflikty a sociální vymoženosti ve smyslu globální rovnosti)“. (s. 50-51)

Problém spočívá v tom, že Horynovi není demokracie cílem, nýbrž prostředkem (srov. s. 48, 51). Tím legitimizuje možnost zřeknout se demokracie: „protože, jak už řečeno, je demokracie prostředek, a nikoli cíl, může její celosvětové prosazování ustoupit do pozadí, pokud je možné zajistit rovnost a spravedlnost jinými prostředky“. (s. 51) Jejich spolehlivou záruku a rovněž tak zajištění skutečné demokracie Horyna vidí v tom, co označuje jako právní systém, resp. právní stát, a to v globálním rozsahu federace států na základě globálního práva a jeho standardů (srov. s. 54). Právní stát, resp. právní systém v Horynově pojetí znamená univerzální zaopatřovatelskou, ochranářskou instituci „pro tvorbu a ochranu sociálních a ekologických existenčních podmínek všech individuí bez rozdílu“, která tím odstraňuje tzv. globální nerovnost (s. 54). Horynou objevený univerzální klíč k odstranění globální nerovnosti v podobě globálního právního systému se řídí vůdčím ochranářským principem: „Ochrana před státem je … vždy výlučně sekundární, to znamená, že nesmí převážit nad ochranou individua státem ani ji vážným způsobem oslabit.“ (s. 53)

Z takto vymezené podstaty Horynova pojetí práva, resp. právního státu a globálního právního systému vyplývá jeho hlavní východisko:

Člověk není autonomní svobodnou bytostí, nýbrž jeho pravá svoboda má znamenat odkázanost na zaopatřovatelský právní systém: Takový stav teprve zaručuje rovnost a spravedlnost, a to tím více, čím je tato závislost člověka na opatrovnickém právním systému globálně rozšířenější. Podřízení člověka zaopatřovatelskému dirigismu sociálního a ekologického právního systému je tak v Horynově marxistické vizi realizací rovnosti, resp. Spravedlnosti. Tím má teprve nastat skutečná demokracie.    

Horynovou hlavní inspirací pro nový světový řád, jenž by měl zavést regulaci „nespoutaného svévolného působení nadnárodního kapitálu“, není jen marxismus, ale zřetelně rovněž Evropská unie (srov. s. 50). Ta je podle Horyny kontinentálním mezistupněm světové federace států, jakýmsi konečným prostředkem i cílem dějin v podobě takto realizované primární legitimizace naprosté rovnosti sociálního standardu a povinností (srov. s. 52-53). Takto marxisticky zaměřené pojetí smyslu existence Evropské unie v zásadě odpovídá jejím podstatným rysům, tj. legislativní činnosti a s ní spjatým vynucování uniformity, a faktickému ideologicky motivovanému nadřazování sociálních, hospodářských a ekologických nároků nad základní občanské svobody. V určujícím post-politickém ohledu se Evropská unie sama výslovně chápe jako vzor budoucího uspořádání lidstva.

V Horynově globálně planetárním marxistickém rozvrhu je primárním třídním nepřítelem politická demokracie, resp. „politická demokracie amerického typu“, jež „ovládla mocensky tuto planetu“. (s. 55) Ta údajně „netvoří … systém, který by mohl být základem globálního společenství rovnosti, spravedlnosti a svobody. Smyslem jeho existence je tvorba a zajištění podmínek volného působení kapitálu, tzn. maximalizace zisku v prostředí globálního trhu.“ (s. 55)

V závěru svého stanoviska Horyna předkládá obžalobně militantní manifest o stavu světa po studené válce, nazvaný „Pražská deklarace – předpoklady třetí demokratické revoluce“ (srov. s. 54-62). Jde o emotivně umocněnou marxistickou lamentaci nad současným světem, líčeným jako oběť krajního drancování zejména americkým kapitálem, jenž se v autorově ideologickém pohledu stal téměř absolutním pánem a vlastníkem planety. Spásnou marxistickou alternativou takto viděného světa coby jednoho velkého utrpení pod démonickou, Spojenými státy americkými zajišťovanou a řízenou nadvládou kapitálu má být radikální globální regulace, omezující volný pohyb spekulativního kapitálu „a postupná implantace nových hospodářských, zejména vlastnických struktur do rozvojových zemí“. (s. 58) Konečnou podobou třídního boje naší doby má být světová federace, nejlépe „podle vzoru Evropské unie“. Její smlouva je již prý hotova v podobě revolučního globálního Marshallova plánu, který „vypracovali specialisté Římského klubu“. (s. 59)

Jestliže se svět přesto nevydá touto historicky a vědecky, resp. vědecky světonázorově jedině správnou marxistickou cestou spásy, čeká jej podle Horyny nevyhnutelný apokalyptický zánik, a to ve vládou USA řízeném globálním terorismu, „proti němuž nebude obrany“. (s. 62)

V závěrečném emotivně laděném epilogu Horyna předkládá apokalyptickou alternativu dějin, pokud se nebudou ubírat jím vymezenou marxistickou cestou. Za pomoci citátu z A. Camuse definuje soudobý svět jako svět utrpení a krve, neboť v něm každoročně umírají desítky milionů lidí „v důsledku globální nerovnosti“, resp. „kvůli nespravedlnosti světového hospodářského řádu“. (s. 62)  Naše vlastní kultura podle Horyny právě tímto kořeny zla „pečlivě kultivuje“. (s. 62) Ale hněv, který prý působí smrt desetitisíců, způsobený bezuzdným kapitalismem, roste a nakonec převáží. Horyna se přitom odvolává na Homérovu Íliadu, jež začíná líčením Achillova hněvu. (s. 63)  Přitom naznačuje, že hněv takto nikoli náhodou stojí na počátku literárních dějin evropské kultury. (srov. s. 63)

Horynova závěrečná interpretace Íliady je neudržitelná. Achillův hněv se vůbec netýká tzv. vykořisťování, nýbrž specificky individuální Achillovy zloby a lítosti nad ztrátou oblíbené zotročené milenky, kterou mu odňal autoritativní vůdce řecké výpravy proti Tróji Agamemnón. Jakoby v kostce se tak mnohem spíše ukazuje autorova ryze ideologicky motivovaná výkladová svévole jako výchozí rámec jeho předcházejícího, zjevně marxistického podání současných dějin.

Umístění Horynova příspěvku na začátek sborníku v zásadě vytváří, jak se lze přesvědčit v následujících příspěvcích, jeho základní tón, ideově-koncepční půdorys. Koncepčním jádrem Horynou předloženého vidění dnešního světa je ideologický základ marxismu, tedy revelačně revolucionářský historicko-materialistický obraz dějin. Jeho předpokladem je nekritičnost, která se projevuje trvalým ignorováním reality a lidské zkušenosti. V daném případě významu nanejvýš reálného fenoménu politiky a s ním závažným způsobem spjaté kulturně-civilizační, výrazně dynamické reality a zkušenosti.

 

2. Kolektivní odpovědnost založená na sociálních vztazích

Následné pojednání Iris Marion Youngové „Odpovědnost a globální spravedlnost: Model odpovědnosti založené na sociálních vztazích se zabývá tématem označeným jako globální spravedlnost na základě výkladu konkrétně doložitelných skutečností.

Základním východiskem textu je vymezení spravedlnosti jako primárně nepolitického fenoménu. Podle Youngové je spravedlnost primárně a původně sociálního rázu. Ve své stati hodlá v první řadě prokázat, „že závazky spravedlnosti mezi lidmi vznikají na základě společenských procesů, jež jednotlivé osoby spojují a propojují, a že politické instituce vznikají jako reakce na tyto závazky, nejsou tedy jejich příčinou“. (s. 65) Sociální procesy, jež jsou příčinou primárně nepolitických závazků spravedlnosti, Youngová chápe jako strukturální - a má tedy za to, „že některé újmy, se kterými se lidé setkávají, jsou výsledkem strukturální sociální nespravedlnosti“. (s. 65) Tvrdí rovněž, že „závazky spravedlnosti mají v některých případech globální rozsah, tedy vycházejí ze skutečnosti, že některé strukturální sociální procesy propojují lidi z různých koutů světa bez ohledu na politické hranice“. (s. 65-66)

Youngová své výchozí apolitické pojetí spravedlnosti a s ní spjaté odpovědnosti coby spravedlnosti a odpovědnosti strukturálně-globálně-sociální dokonce označuje jako ontologické a morální. Má za to, že právě z těchto dvou hledisek „sociální vazby předcházejí politickým institucím“. (s. 70) Přitom se odvolává na teorii společenské smlouvy a vyvozuje z ní, že „společenské vztahy vlastní občanské společnosti by mohly stejně dobře existovat i bez politických institucí“. (s. 70) Když se ale Youngová pokouší svá zjevně marxismem inspirovaná tvrzení o nadřazenosti sociálna nad politickými institucemi prokázat odvoláním na Lockovu koncepci společenské smlouvy, resp. pokusem o její výklad, je značně nepřesvědčivá.

U Locka zjišťuje, „že potřeba a touha po politických institucích vzniká tehdy, když si lidé, kteří jsou spolu svázáni sociálními vazbami, a přitom mají různé a někdy i konfliktní závazky k různým institucím, uvědomí, že se v jejich vztazích objevují konflikty a mocenské nerovnosti, jež by mohly vést k nedůvěře, násilí, vykořisťování a nerovnosti (s. 70-71). Z uvedeného konstatování však Youngová vyvozuje, že „morální povaha politických institucí plyne ze závazků spravedlnosti, jež se zrodily ze společenských vztahů“ (s. 71). Takové tvrzení ale představuje ve srovnání s Lockovým pojetím společenské smlouvy závažný výkladový posun. „Sociální vazby“ před-politického světa jsou u Locka totožné s přirozeným stavem, což je stav dokonalé svobody a z ní vyplývající rovnosti, resp. přirozené spravedlnosti, jenž má morální podstatu a povahu. Je tedy stavem přirozené morálky, uskutečňované a vymáhané jednotlivci, kteří tento stav vytvářejí.3 Ony „sociální vazby“ tedy u Locka nejsou žádné běžné společenské vztahy, jak mylně vykládá Youngová. V Lockově pojetí jsou totiž adekvátním důsledkem, výsledným ztělesněním, a tedy konkrétní realizací zásadně morálního fenoménu přirozeného stavu.

Vznik politické sféry, resp. politických institucí u Locka není a nemůže být druhotným prodloužením sféry společenských vztahů vůbec, jak tvrdí Youngová. Politické instituce, resp. politická neboli občanská společnost jsou totiž u Locka institucionálním prodloužením, resp. dokonalejším zajištěním mravního fenoménu přirozeného stavu. Základem politické společnosti jsou zákony a jejich účelem je zachování a rozšíření svobody.4 Předpokladem vzniku státu, tj. politické institucionální sféry, tedy Lockovy politické čili občanské společnosti, je rezignace každého na svou dosavadní „výkonnou moc přirozeného práva a její postoupení veřejnosti“.5 Veřejnost, tedy takto vzniklá sféra politické svobody, zajišťovaná politickými institucemi, u Locka primárně není a nemůže být expanzí společenských vztahů, neboť je v zásadě novou podobou zajišťování principů mravního fenoménu přirozeného stavu. Je proto zřejmé, že Youngová Lockovo pojetí přirozeného stavu a společenské smlouvy účelově dezinterpretuje.

Youngová svou závažnou účelovou dezinterpretaci fenoménu politického života u Locka následně umocňuje výkladovým převzetím teoretických rozvrhů spravedlnosti u Charlese Beitze a Onory O‘Neillové. U obou autorů se už jedná o eliminaci podstaty politična. Podle Beitze politické instituce nezakládají závazky spravedlnosti. Důvodem Beitzova radikálního tvrzení je existence přeshraničního, globálně vzrůstajícího spojování lidí ekonomicko-obchodními procesy, službami, a působeném náboženských, vědeckých, uměleckých organizací, resp. hustou sítí sociálních a ekonomických vztahů, jež „se neřídí žádnou všeobsažnou politickou ústavou“. (s. 71) Podle Beitze vyplývá z takto vznikajících globálně rozšířených závazků spravedlnosti potřeba globální regulace a zajišťování férovosti takových vztahů, tj. potřeba adekvátních politických institucí (srov. s. 71). Politické instituce jsou tedy jakousi nezbytnou marxistickou instrumentální nadstavbou sociálních a ekonomických vztahů.

O‘Neillová vychází z implicitního vědomí jednotlivců, jež předpokládá určité jednání druhých, resp. jejich institucí, a že na tomto základě předpokládaných podmínek našeho jednání s druhými lidmi „máme k těmto vzdáleným druhým závazek spravedlnosti (s. 72). Autorka tak v kontextuální interpretaci Youngové navozuje možné vědomí praktických morálních závazků k druhým kdekoli na světě jako zdroj politična sui generis.

Tato dvě a další obdobná stanoviska Youngovou inspirují k pojetí nadnárodních a společenských struktur a nespravedlnosti jako možného zdroje „strukturální nespravedlnosti“ (srov. s. 72). Ta se podle Youngové ukazuje na modelu odpovědnosti, který vychází ze sociálních vztahů. Jako příklad strukturální nespravedlnosti autorka uvádí tristní sociální podmínky ve sweatshopech, tedy malých dílnách, resp. robotárnách světového oděvního průmyslu.

Youngová ve svém pojetí strukturální nespravedlnosti vychází z klasicky sociologického pojmu sociální struktury jako podmínek v pozadí individuálního jednání, tedy jako relativně stabilních historických daností „institucionálních pravidel a postupů běžné interaktivní praxe“, použitelných zdrojů a základního prostředí (srov. s. 81-82). Takto vcelku organicky navazuje na Rawlsovo pojetí předmětu spravedlnosti, usiluje o jeho významné obsahové rozšíření, a to rovněž přijetím Sartrovy marxistické interpretace struktury (srov. s. 81, 84-85).

Na uvedeném základě Youngová koncipuje svou zřetelně marxisticky pojatou definici strukturální nespravedlnosti jako druhu morální křivdy: „Strukturální nespravedlnost existuje, pokud sociální procesy zajišťují, že početné skupiny žijí pod systematickou hrozbou nadvlády nebo jim hrozí, že přijdou o prostředky k rozvíjení a užívání svých schopností, zatímco jiní lidé jsou díky týmž procesům oprávněni ovládat a mají k dispozici rozsáhlou škálu příležitostí rozvíjet a užívat své schopnosti (s. 85).

Autorčina definice strukturální nespravedlnosti je příkladem eliminace hlubokého a zásadního rozdílu mezi státem a společností. Sama autorka takto vymezenou strukturální, resp. sociální nespravedlnost (srov. s. 85) dílem věcně správně charakterizuje jako druh morální křivdy, nezpůsobené jednotlivcem nebo policejním státem, nýbrž mnoha jednáními „individuálních a institucionálních aktérů, kteří sledují své vlastní cíle a zájmy v rámci daných institucionálních pravidel a norem“. (s. 85) Kdo se na takovém jednání podílí, je podle Youngové za tyto nespravedlivé „struktury“ odpovědný (srov. s. 85).

Youngová tak zavádí pojem odpovědnosti mnoha individuí za výrazně přeshraničně, nadnárodně rozvětvené „strukturální nespravedlnosti,“ tedy jevy institucionálního sociálně-ekonomického rázu. Takové jevy jistě lze pokládat za jistou morální křivdu, avšak označovat je za strukturální nespravedlnost, jak činí autorka, jim připisuje blíže neurčený kvazi-politický, resp. kvazi-státní charakter, který jako přeshraničně sociálně-ekonomické skutečnosti rozhodně nemají. Tomu pak odpovídá pokus Youngové vytvořit pro takto vágně kvazi-politicky vymezovanou tzv. strukturální sociální nespravedlnost jí odpovídající koncepci odpovědnosti. Označuje ji jako „model odpovědnosti založené na sociálních vztazích“, jenž „je protikladem modelu odpovědnosti jakožto ručení za správný průběh“. (s. 87)

V rámci modelu odpovědnosti, který Youngová předkládá, zakládajícího se na sociálních vztazích, je třeba příčiny křivd hledat ve strukturálních procesech, vytvářejících nespravedlnost. Nikoli tedy v konkrétní, adresné vině za způsobení škody (srov. s. 89-90). To u Youngové znamená, že odpovědnost vyplývající ze sociálních vztahů je narozdíl od odpovědnosti jako ručení za správný průběh neizolující (tj. nelze určit toho, kdo je odpovědný, jestliže se velký počet lidí podílí „na procesech, které vedou k nespravedlnosti“. - s. 91).

Již na této první z autorčiných pěti charakteristik modelu odpovědnosti, která je založena na sociálních vztazích, se ukazuje jeho nepřiměřeně vágně zobecňující neomarxistická povaha. Vágní paušalizující vymezení odpovědnosti totiž uskutečňuje závažný významový posun z věcně konkrétní roviny do sféry ideologicky moralizujícího obviňování rozsáhlých celků individuí, resp. systému vztahů mezi nimi, jež vytvářejí blokově, masově svou činností.

Významovému posunu odpovědnosti do sféry vágní ideologické morality zacílené na paušální stigmatizaci rozsáhlých lidských celků odpovídá autorčina druhá charakteristika sociálně vztahové odpovědnosti. Jde o apriorní moralistní zpochybňování podmínek daného prostředí (srov. s. 91). Tedy opět značně vágní radikální obviňování, tentokrát základů každodenního prostředí, podmínek světa velkého počtu lidských životů z podílu na vytváření nespravedlnosti.

Systematickou vágní paušalizaci viny Youngová vyhrocuje svou třetí charakteristikou odpovědnosti založené na sociálních vztazích, kterou je větší zaměření do budoucnosti než do minulosti (srov. s. 91-92). Pojetí odpovědnosti jako věcně a právně prokazatelné viny se totiž zpravidla týká minulosti (srov. s. 91). Tzv. sociální nespravedlnost ale, jak zdůrazňuje Youngová, spočívá v nepřetržitém sledu sociálních procesů, „u nichž je pravděpodobné, že budou nadále produkovat křivdy a nespravedlnosti“ (s. 92) . To je podle Youngové důvod, proč v takových případech nalezení viníka nepomůže nespravedlnost odstranit. K tomuto cíli podle ní naopak povede spojení „s těmi, kteří se na těchto procesech také podílejí a spolu s nimi se je snažit změnit“. (s. 92)

Namísto nacházení a zjednávání spravedlnosti civilizovanou právní cestou se tedy autorka přiklání k jakési vágně naznačované masové revoluční přeměně údajně nespravedlivého sociálního řádu. Ve svém výkladu neužívá ryze marxistickou terminologii popisu kapitalismu a třídního boje, ale její limitující marxistická optika, způsob uvažování a zacílení jsou zřejmé.

To dokládá i její čtvrtá charakteristika odpovědnosti vyplývající ze sociálních vztahů, již označuje jako sdílenou odpovědnost. Youngová zavedením a vysvětlením tohoto termínu výslovně odstraňuje mravní a právní pojetí odpovědnosti jako zjistitelné odpovědnosti konkrétně identifikovatelných jednotlivců. Sdílená odpovědnost u Youngové totiž znamená, že „odpovědnost za strukturální procesy, které vytvářejí nespravedlnosti, nesou společně všichni, kdo se na nich podílejí“. (s. 92) Například i ti, kdo si koupí výrobek zhotovený v robotárně. Autorčina neomarxistická ideologie sdílené odpovědnosti se výslovnou záměrnou eliminací principu individuální odpovědnosti a viny, obdobně jako u Marxe a jeho následovníků, vymyká z okruhu mravní a právní filosofie západní, resp. demokratické civilizace.

Neomarxistické pojetí odpovědnosti založené na sociálních vztazích v podání Iris Marion Youngové završuje její pátá charakteristika, jež stanovuje, jak lze takové odpovědnosti dostát. Podle Youngové „jedině prostřednictvím kolektivního jednání“ lidí „z různorodých sociálních prostředí a pozic“, zaměřeného na změnu nespravedlivých institucí a procesů, resp. struktur, „aby jejich výsledky byly méně nespravedlivé (s. 93). Odpovědnost vyplývající ze sociálních vztahů tak podle Youngové představuje odpovědnost politickou (srov. s. 93). Tedy vznikem takto třídně, resp. sociálně uvědomělé avantgardy globálního lidského pokroku dojde jejím revolučním, údajně politickým jednáním, ke změně nynějších globálně působících nespravedlivých struktur. Za vhodný konkrétní zárodek takto radikálně orientovaného kolektivního jednání autorka pokládá univerzity a jejich uskutečňované sdružování v daném směru (srov. s. 100-101).

Je ale takto pojímaná odpovědnost kolektivního jednání odpovědností politickou, jak tvrdí Youngová? Z hlediska odpovědnosti demokratické civilizace, jejíž podstatou je konkrétně zaměřené politické, tj. svobodné občanské jednání, je nemyslitelné, aby tato odpovědnost přestala být odpovědností konkrétních individuí a právnických osob, jak je tomu v prostředí právních států. To znamená, že morální, právní a politická odpovědnost nemohou z ideologických pohnutek stát mimo tento rámec, nebo se mu dokonce nadřazovat. Právě takovým, pro stanovisko demokratické civilizace nepřijatelným případem, je neomarxistické pojetí odpovědnosti založené na sociálních vztazích, jak je předkládá I. M. Youngová. A to je rovněž důvod, proč v jeho rámci vyvozené pojetí odpovědnosti kolektivního jednání není odpovědností politickou, nýbrž antipolitickou.

 

3. Nový „citový“ imperialismus

S pojednáním Youngové souvisí další text „Láska a zlato. Globální řetězce péče“ od Arlie Russell Hochschildové. Použijeme-li neomarxistickou terminologii Youngové, zabývá se Hochschildová rovněž tzv. strukturální nespravedlností, a to v případě péče o děti a domácnosti na Severu (USA), vykonávané ženami z Jihu (Mexiko, Guatemala, Filipíny). Hochschildová své téma pojednává výlučně v neomarxistické ideologické optice tzv. dnešního imperialismu, jenž údajně pouze nahradil fyzicky brutálnější imperialismus v jeho klasické podobě, který v 19. století drancoval přírodní zdroje Jihu. Takže imperialistické „donucení dnes funguje odlišně (srov. s. 121-122) a v daném případě máme podle Hochschildové co dělat s „novým citovým imperialismem“. (s. 122)

Autorka konstatuje, že se takové ženy rozhodují k dobrovolné pracovní migraci na Sever „v důsledku ekonomických tlaků, které jsou jim vnuceny“, neboť „zející propast mezi bohatými a chudými zeměmi je sama o sobě formou donucení, která nutí matky ze třetího světa kvůli nedostatku pracovních příležitostí blíže jejich domovu hledat práci v prvním světě (s. 122). V její neomarxistické ideologické optice se tyto ženy z Jihu svým dobrovolným, a tedy svobodným rozhodnutím odejít za slušným výdělkem do USA, stávají oběťmi imperialistického donucování bohatým Severem. Hochschildová výslovně odmítá pojetí, podle kterého je migrace svobodnou subjektivní osobní volbou migrantů. Jsou k ní údajně naopak donucováni imperialistickou globální sociální logikou (srov. s. 122). Marx by obdobně řekl, že objektivními historickými zákonitostmi kapitalismu.

Hochschildová imperativně požaduje jakousi globální etiku, jež by se odvozovala z neomarxisticky vykládané „globální ekonomické skutečnosti“ (srov. s. 123). Ideální by podle ní bylo pomoci ekonomikám třetího světa, a to „do takové míry, aby jejich občané mohli stejné množství peněz jako v zahraničí vydělat i doma“ (s. 123). Taková přeměna by znamenala revoluční vítězství nad novým citovým imperialismem dnešního světa, neboť by podle autorky „změnila globální sociální logiku, která podporuje odliv péče“ (s. 123).

Zde se však jedná o závažný notorický problém marxismu a neomarxismu, kterému se říká realita. Tu zde reprezentuje odborník na migraci Douglas Massey, který upozorňuje na „neočekávané problémy“ autorčiny revoluční vize. Zjišťuje totiž, že ženy z třetího světa nemigrují za prací do světa prvního kvůli nedostatečnému rozvoji ve svých zemích, nýbrž naopak právě kvůli němu. Čím více žen pracuje v místních výrobnách, tím více jich má a využije možnost podniknout výlet do zahraničí bez dokladů za ještě lepší prací a zbožím, a informuje o tom i další ženy, které je pak následují. Hochschildové proto nezbývá, než zatím vzít v úvahu skutečnost, možná prý jen krátkodobou(?), a vyzývá tedy k humánnějšímu řešení migrace přirozeně způsobené ekonomickým rozvojem (srov. s. 123-126).

 

4. Střední vrstva obětí globalizace

Smířlivější polohu neomarxismu Arlie Russell Hochschildové však vzápětí střídá nápadně doktrinářsky koncipovaný text Jana Kellera „Proces globalizace a střední vrstvy“ (srov. s. 129-141). V první části svého příspěvku se Keller zabývá vlivem modernizace sociálního státu na střední vrstvy. Ideologicky řízné marxistické východisko, nedotčené úchylkami revizionismu, zdůrazňuje již na počátku opakovaným užíváním sousloví „takzvaná modernizace sociálního státu“ (srov. s. 129, 130). Sociální stát, jak autor konstatuje, načas zabránil polarizaci společnosti během nástupu velkých firem koncem 19. století, kterou předpokládal marxismus (srov. s. 130). Nyní ale prý probíhá opačný pohyb. Proces globalizace způsobuje, že dochází k „takzvané“ modernizaci sociálního státu jeho zeštíhlováním. V Kellerově marxistické optice je to ale jen vydírání mnoha způsoby, jež umožňuje nynější, tedy globalizací umožněná, značná teritoriální mobilita firem (srov. s. 130-131).

Autor konstatuje, že střední vrstvy již nejsou schopny sociální stát financovat, jejich symbióza s ním končí, a klesají do postavení vrstev nižších. Výsledkem je hrozba „výrazné polarizace společnosti“ (srov. s. 130-131). Keller se ve své třídně založené obhajobě sociálního státu ideologicky stroze vypořádává s pojetím společnosti vzdělání, neboť tato koncepce, jak zdůrazňuje, se zaměřuje „především právě na příslušníky středních vrstev“ (s. 133). Podle Kellera se zde ale v zásadě jedná o charakteristicky ohlupující kapitalistickou ideologii v marxistickém pojetí, tedy coby falešného ohlupujícího vědomí, jež má ohlupované vzdělance přesvědčit, že se prostřednictvím vzdělání a trhu „budou moci vrátit na vyšší úroveň do situace starých středních vrstev, tedy majitelů drobných rodinných živností“ (s. 133).

Jan Keller v duchu bojovných klasiků jediného vědeckého, tedy marxistického, světonázoru však s třídní důsledností demaskuje onu lstivou ideologii současného kapitalismu číhající na naivní, a zřejmě tedy ještě stále nedostatečně vzdělanou vrstvu vzdělanců. Ideologie společnosti vzdělání totiž jen „zastírá ústup od výhod a zajištění, které jim dříve poskytovala společnost zaměstnání (s. 133). Nyní, po svém úpadku, je neposkytuje, zajisté kvůli chamtivým kapitalistickým snahám „soukromého sektoru po stále větších daňových úlevách“, jež „zostřily mimo jiné i problémy s financováním školství“ (s. 133). A jak každý marxista dobře ví, nemravná nenasytnost vykořisťovatelského soukromého sektoru nezná mezí. Neboť „na těchto problémech se má soukromý sektor zpětně přiživit spravováním investic do vzdělání“ (s. 133).

To je však, jak Keller dobře ví, marná lásky snaha. Investice do vzdělání totiž střední vrstvy spolehlivě pojišťovat nebudou (srov. s. 133). Proč? Přeci kvůli zhoubné konkurenci vzdělanců. Ta totiž znamená, že „si budou navzájem srážet cenu své práce, a tím znehodnocovat investice do svého vzdělání“ (s. 133). Tedy budou-li v nepokřiveném konkurenčním prostředí žádanější, a tedy lépe placeni ti lepší, je to nespolehlivé, a tedy nespravedlivé zajištění vzdělanců jejich předchozími investicemi do vzdělání.

Oproti tomu, a to Keller dobře ví, „pouze v systému solidárního pojištění platilo, že čím více lidí se do něj zapojí, tím více bude prostředků na krytí rizik všech účastníků (s. 133). Ve svém ideologicky zjednodušujícím tvrzení ale ponechává zcela stranou protichůdnou skutečnost, jež ukazuje, že jím preferovaný zaopatřovací systém způsobuje nejen ekonomickou stagnaci, nýbrž celkový relativní úpadek příslušných společností a států nejen u nás, ale např. v Německu a Skandinávii.

Funkční existence středních vrstev se podle Kellera nezbytně váže na pyramidální strukturu organizací (srov. s. 135). Dnešní nadnárodní korporace jsou ale naopak pohotově pružnými, rychle se v čase měnícími strukturami. Souběžné nahrazování rigidně svazujícího sociálního státu dobrovolnými a soukromými, tedy svobodnými aktivitami lidí, vidí Keller jako závažné nebezpečí, ohrožující možnosti „sociálně – kritického“, tedy zásadám třídního boje odpovídajícího jednání někdejší střední třídy, které označuje jako „občanskou společnost“ (srov. s. 136-141). 

(Dokončení příště)

 

 

Poznámky:

1. Marek Hrubec a kol., Sociální kritika v éře globalizace – Odstraňování sociálně-ekonomických nerovností a konfliktů, Filosofia, Praha 2008. (Mezititulky v textu MB jsou redakční.)

2. „A power seeking to set globalisation within a moral framework, in other words to anchor it in solidarity and sustainable development.“ In: FullTtext of the Laeken Declaration, http://www.saxonbooks.co.uk/laeken_declaration.htm, 2002.

3. Např. Political Writings of John Locke, ed. David Wootton, Mentor, new York 1993, s. 262-269.

4. Srov. tamtéž, s. 289.

5. Tamtéž, s. 305.