Ročník 2013‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Nespravedlivý zákon není zákonem

Jiří Fuchs

  

Ve svém pěkném textu Antigona ožívá – střet pozitivního a přirozeného práva (Distance 4/15) Jakub Kříž vysvětluje, jak známý iusnaturalista J. Finnis chápe klasickou poučku, podle níž nespravedlivý zákon není zákonem. Finnis odmítá její silné čtení a trvá na tom, že nespravedlivé právo je sice defektní, ale přesto zůstává právem. K tomu mám pár kritických poznámek, v nichž se pokusím ukázat, proč je Finnisovo pojetí filosoficky problematické. Budu však reagovat jen v mezích Křížova předložení problému, neboť Finnisovu pozici budu reflektovat jen do té míry, nakolik je zřejmá z textu J. Kříže.

V otázce, zda je nespravedlivý zákon zákonem, se jedná o právní normy; mravní zákon nemůže být nespravedlivý. Jde tedy o to, jestli není kolizí s mravním požadavkem spravedlnosti porušena samotná identita právní normy; jestli v takových případech nejde o normu jen zdánlivou. Problém lze formulovat i jinak: Je pro právní normu nutné, aby neodporovala spravedlnosti? Z takto položené otázky je zřejmé, že logickým východiskem diskuse by měla být reálná definice pojmu právní normy.

Problém potřebné definice navozuje v Křížově textu Murphyho rozlišení mezi silnou a slabou interpretací sledované teze: Nespravedlivý zákon není zákon. Murphy tento rozdíl vysvětluje na základní přirozenoprávní tezi, která říká, že „právo je nutně rozumným měřítkem jednání“. Silné čtení této teze bere vážně nutnost rozumnosti (a tedy i spravedlnosti) pro měřítko jednání. Proto nepřipouští, že by mohlo být právem i nějaké nerozumné měřítko. Naproti tomu slabé čtení teze nutnost rozumnosti pro normu jednání relativizuje. Murphy věc objasňuje na příkladech. Silná interpretace chápe nutnost tak, jako je nutnost tří stran pro trojúhelník. Slabá interpretace však chápe danou nutnost jinak. Murphy ji vysvětluje příkladem: „kachna je nutně dovedný plavec“. Příklad však vyvolává pochybnost, jestli nejde spíš o vyloženě špatnou, nikoli jen slabou interpretaci.

Slabá interpretace ve smyslu uvedeného výroku o kachně ilustruje Finnisovo pojetí nespravedlivého zákona jako špatného zákona. Neboť z výroku o kachně lze vyvodit, že ten, kdo není dovedný plavec, buď není kachnou, nebo je vadnou kachnou. A Murphy dodává, že nutnost v daném výroku se netýká jednotlivých kachen, nýbrž kachny jako druhu. Jestliže tedy určitá kachna není dovedným plavcem, pak je kachnou špatnou. A podobně: Není-li norma rozumná/spravedlivá, je normou špatnou – nikoli, že by vůbec nebyla normou.

Jenže příklad s kachnou prozrazuje jistá nedorozumění. Jednak je výrok o kachně mylný, takže vyvození možnosti špatné kachny při absenci „nutné dovednosti“ je sporné. Krom toho je v něm poměr druhu a jedinců chápán nominalisticky, a to není žádná přednost. Nominalistické pojetí druhu je totiž subjektivizující, a tudíž rozporné. Samotný nominalista jistě nemyslí své obecné druhové pojmy nominalisticky. To by nemyslel reálné druhy vůbec, zatímco ve skutečnosti je myslet chce.

Proč je výrok o kachně mylný? Třeba proto, že ve skutečnosti jsou i chromé kachny, takže údajně nutná dovednost není nutná. Nutné znamená nemožnost nebýt, zatímco u chromé kachny údajně nutná dovednost chybí. Co je tedy u kachny v tomto ohledu nutné? Nikoli bezprostřední, aktuální schopnost dobře plavat, ale pouze základní zaměření/potence k takovým výkonům. Dobrý metafyzik ví, že vnější překážky realizace specifických činností určitého jedince nejsou důvodem popírání jeho základní výbavy k takovým specifickým činnostem. Proto lze spolehlivě rozlišit základní/nutné a bezprostřední/nikoli nutné schopnosti. Naproti tomu uvědomělý empirik si problémem neví rady a upadá pravidelně do zmatečných výkladů.

Proč je v Murphyho vysvětlení příkladu s kachnou přítomný rozporný nominalismus? Protože jen v bezrozporném pojetí obecnin a následně i reálných struktur poznaných objektů náleží jedinec k určitému druhu právě proto, že má vše, co patří k druhové přirozenosti. Ta je souborem specificky nutných určení jedince, a je také obsahem příslušné obecniny; to zůstává nominalistům utajeno. Když tedy Murphy říká, že nutnost plavecké dovednosti patří kachně jako druhu, nikoli však jako jedinci, pak v této úvaze uplatňuje nominalistické přesvědčení o tom, že jedinec nemá specificky nutné znaky, které by v obecnině vyjadřovaly specifickou přirozenost poznaných jedinců.

Pokud tedy za Finnisovým slabým čtením diskutované maximy „nespravedlivý zákon není zákonem“ stojí stejná úvaha, jakou právě předvedl při objasňování slabého čtení Murphy, pak lze v tomto bodě Finnisovi namítat totéž, co vysvětlujícímu výroku o kachně. A poněvadž je známo, že se chce Finnis ve své přirozenoprávní koncepci programově obejít bez metafyziky lidské přirozenosti, je docela možné, že se uvedené námitky týkají i jeho řešení problému nespravedlivého zákona.

Ve výkladu Finnisova řešení se Kříž přednostně věnuje jeho pojetí práva. Říká, že Finnis chtěl nalézt univerzální pojem práva. Přitom měl na mušce univerzalitu ve smyslu metafyzickém, tj. s platností pro všechny společnosti všech dob a kultur. Nešlo mu o tzv. pluralistický univerzalismus, který je ve skutečnosti socio-kulturním partikularismem – omezeným na (všechny) členy určité společnosti. To je zřejmé i z Křížovy poznámky (č. 33), v níž jistý iusnaturalista mluví skepticky o univerzálním pojmu práva, jehož definiční znaky by měly dopadat na všechna možná lidská uspořádání v čase i prostoru.

Pojem práva patří podle Finnise mezi pojmy s neostrým obsahem. U nich Finnis rozlišuje tvrdé jádro, neboli ohniskový význam, a pak také sémantický obrys. Tento obrys prý znamená sémantickou otevřenost výrazu pro nové předměty, na které se původně nevztahoval. Ohniskový význam pojmu práva vymezuje Finnis devíti znaky. Přitom zároveň tvrdí, že konkrétní norma může být označena jako právní, i když některý z „ohniskových znaků“ nemá. Je prý právní nikoli v ohniskovém významu. To je zřejmě v diskusi s Finnisem o nespravedlivém zákonu rozhodující. 

Zdá se tedy, že Finnis jednoduchým zařazením pojmu práva mezi neostré pojmy elegantně zdůvodnil svou tezi, že i nespravedlivé - a tudíž defektní - právo je stále právem. V této argumentaci se ale skrývá řada nejasností. Analytický filosof Finnis, jak bývá špatným zvykem nominalistů, především zaměňuje pojem a jeho jazykový výraz; mluví o pojmu práva, ale myslí jeho výraz. Problém, který tím vzniká, spočívá v tom, že analogickým použitím termínu práva na různé skutečnosti jsou myšleny/vyjádřeny různé pojmy – nikoli jeden pojem práva. Jen díky této konfuzi pojmu a termínu práva pak může Finnis živit iluzi, že zůstal v mezích problému. Problém totiž vyžadoval adekvátní definici jedné, totiž té diskutované skutečnosti – a tedy adekvátní definici obsahu jednoho pojmu. Jaké skutečnosti? Jakého pojmu? Tím přicházíme k další nejasnosti.

Protože s Finnisem vedeme základní spor, jestli je nespravedlivá právní norma vůbec ještě právní normou, musíme správně definovat pojem právní normy. Jen tak můžeme zjistit, jestli nespravedlivá norma spadá do rozsahu pojmu „právní norma“. Z toho je vidět, že reflexe samotného pojmu práva, konfundovaného s termínem práva, vybočila z logiky diskuse. Jistěže můžeme na základě jisté podobnosti užít slovo „právní“ analogicky i na nějaké ustanovení, které vyhlašuje legitimní zákonodárná autorita pod sankcí. Ale tím se ocitáme mimo daný problém. Ten totiž vyžaduje, abychom zůstali – s Finnisem řečeno – u ohniskového významu, přesněji řečeno u obsahu pojmu. Ne ovšem pojmu práva, ale pojmu právní normy.

Finnis tedy tvrdí, že konkrétní právní norma zůstává právní normou, i když postrádá „ohniskové prvky“, které garantují spravedlnost norem. Přitom mu k tomu (alespoň podle Křížova předložení) stačí možnost analogického užití termínu práva; jako když např. řekneme „studuje práva“. Je-li tomu tak, pak se jedná o velice slabé, zmatené zdůvodnění. Lze v něm spatřovat typické posunutí důkazu, v němž se dokazuje něco jiného, než co mělo být dokazováno. Mělo totiž být dokazováno, že skutečná právní norma nemusí být spravedlivá. Dokazování se však stočilo k pouhému legislativnímu ustanovení, o němž není zřejmé, je-li na úrovni skutečné právní normy (to se jen automaticky předpokládá), a které se dá jen analogicky, na základě určitých podobností, označit jako právní. Přitom sama skutečnost právní normy zůstala nepovšimnuta. Zůstalo tedy otevřeno, jestli lze bezrozporně myslet nespravedlivou normu.

Kdyby se Finnis ve své argumentaci zabýval skutečným pojmem (nikoli jen termínem) právní normy (nikoli jen práva), musel by především reflektovat, že se má jednat o normu jednání; definice postupuje od generických znaků. Obecná reflexe pojmu „norma jednání“ by pak mohla už na generické úrovni odhalit povinný obsah, který musí konstituovat každou normu jednání – tedy i právní. Teprve tehdy by se Finnis dostal k jádru problému, neboť by stanul před otázkou, jestli soulad s požadavky spravedlnosti není nutným znakem normy jednání. Pokud takovým znakem je, nemůže Finnis povyšovat nespravedlivý předpis státní autority na normu jednání a mluvit o něm návykově jako o defektní normě.

Zdá se tedy, že si Finnis řešení dost usnadnil. Ptejme se proto za něj, jestli není tzv. nespravedlivá norma jednání rozporným pojmem. Pojem normy jednání je určen poznatelnou skutečností; není vystaven libovolnému definování. Skutečnost, která je měřítkem adekvátního pojmu normy jednání, je ovšem neempirická, a to může být pro Finnise problém, neboť tato skutečnost soustřeďuje určité aspekty lidské přirozenosti, kterou Finnis jako teoretik práva ignoruje. Tím si ale znemožňuje orientaci v problému identifikace normy jednání, což je (překvapivě?) problém metafyzický. Bylo by tedy nejprve nutné kriticky reflektovat důvody filosofického konformismu a rozptýlit ustálené předsudky filosofů prvního a druhého osvícenství (agnosticismus, historismus) o lidské přirozenosti.

Co tedy říká lidská přirozenost o normách jednání? Obsahuje bezprostřední principy osobního života, který se realizuje myšlením a rozhodováním. Jako je rozum elementární, vrozenou schopností osoby k myšlení, tak je svobodná vůle elementární, vrozenou schopností osoby k jednání. Jako myšlení osciluje mezi pravdou a omylem, tak se v jednání vyskytuje promiskue dobro a zlo. Osobní život je tedy dialekticky utkáván ze sobě vlastních hodnot a z jejich postrádání. Rozum a vůle jsou sice schopny příslušných dokonalostí i privací, ale přirozeně jsou zaměřeny ke zdokonalení osoby. Rozum je esenciálně zaměřen k pravdě a vůle je esenciálně zaměřena k inteligibilnímu dobru. Ne ovšem k jakémukoliv, ale k dobru mravnímu, které odpovídá člověku jakožto člověku. V tomto bodě se sbíhá finalita osobního života, neboť svobodná realizace mravní osobnosti předpokládá sebepochopení člověka. Předpokládá pravdy o člověku a o jeho přirozeném životním určení. A jako k těmto nesnadno dostupným pravdám vede v řádu myšlení zákonitost kritické vyspělosti (logika a zběhlost metodického pochybování), tak také v řádu jednání vede k dobrému charakteru (cílové hodnotě života) zákonitost mravní.

V takto strukturovaném řádu lidství je pro náš problém rozhodující přirozená finalita osobního života. Z ní lze pochopit, že zákonitost jednání je odvozena z jeho přirozeného cíle a že k němu svou povahou ukazuje. Do výchozího chaosu protichůdných možností svobodného rozhodování vnáší řád právě zákonitost, která v diferencovaných normách jednání rozlišuje činy, vedoucí k finální dokonalosti osoby, a proto dobré, od činů opačných, špatných. Z toho je zřejmé, že v esenci normy jednání je obsaženo zacílení k dobru – jedince, potažmo společnosti. Nespravedlnost však tomuto zacílení odporuje. Proto ruší esenci normy jednání, která tudíž nemůže být nespravedlivá.

Co platí o normách jednání obecně, platí i o právních normách. Je-li ostatně člověk povinen jednat spravedlivě a zároveň je také přirozeně povinen poslouchat občanské zákony, pak by nastal rozpor v přirozeném řádu spravedlnosti a povinností, kdyby existovalo něco takového jako nespravedlivý zákon. Takový rozpor je však „myslitelný“ jen v protismyslné dialektice G. F. Hegela.

Právní normy jsou tedy přirozeně integrovány v celku lidské reality, a proto podléhají přirozeně dané osnově zdařilého lidského života. Z toho plyne, že představa právních pozitivistů o právu nezávislém na mravním zákonu je absurdní. Kultura, která vzešla z agnostických omylů, selhává i v tomto klíčovém bodě společensko-politického života.

Finnis však v reflexi práva abstrahuje od jeho přirozeného kontextu, který jsme v daném problému zpřítomnili obecným pojmem normy jednání; chce si v ní vystačit s deskriptivní sociologií. V tématech, která jsou svou povahou metafyzická, proto nutně upadá do potíží. Omyl o nespravedlivém zákonu jako defektním právu evidentně pochází z této tematické redukce a metodické abstrakce. Místo tematizování lidské přirozenosti se Finnis spolehl na běžný úzus, v němž mluvíme o právních normách už jen z toho důvodu, že je stanovila vrchnost pod sankcí. A spolehl se na něj tak silně, že běžný úzus dokonce použil ve svém nepodařeném argumentu proti zásadě „nespravedlivý zákon není zákon“. Jak by prý zákon mohl nebýt zákonem? Nenapadlo ho, že by mohlo jít o zákon pouze zdánlivý. Aby to ale mohl případně nahlédnout, musel by jít pod povrch věci a promyslet se k metafyzické vrstvě veškeré normativity.