Ročník 2013‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Politická autorita – Díl III.

Roman Cardal


1. Epistemická kompetence anarchismu

 

V závěru předchozí části (Distance 3/16, 2013) jsme se dostali k problému nutnosti rozlišení esence autority a jejích neesenciálních funkcí. Tato otázka vznikla v diskuzi s anarchismem, který autoritu chápe jako na nelegitimní výkon paternalismu. Paternalistický (rodičovský, pečující, trestající) způsob jednání anarchisté chápou jako přijatelný v případě nezletilých jedinců, nikoli však u plnoletých občanů. Proto se anarchisté stavějí zásadně kriticky k autoritě politického typu – člověk získává politická práva ve věku, který zákon uzná za způsobilý k rozhodování o veřejných záležitostech. Autorita od podřízených subjektů vyžaduje jednání, které je mnohdy v rozporu s jejich zodpovědně uváženým postojem.

Jak jsme viděli, anarchisté zdůrazňují „obsahovou vyprázdněnost“ autoritativně stanovených opatření (např. zákonů vydávaných státem). V případě autority totiž nehraje roli, co se přikazuje, nýbrž kdo to přikazuje. Za těchto okolností se může stát, že držitelé politické autority – stejně jako držitelé jakékoli jiné autority – mohou po svých podřízených požadovat jednání, která se de facto vzájemně vylučují.1 Z principu autority plyne, že má moc udílet jakékoli rozkazy, tedy i takové, které si odporují.2 Přitom musíme poznamenat, že jejich závaznost je pro subordinované občany vždy stejná.

Kdybychom autoritu takové moci zbavili, popřeli bychom její povahu. Pokud by byla např. vázána povinností respektovat vzájemnou slučitelnost jí vydaných ustanovení, byl by její výkon podřízen nějakému vyššímu pravidlu. Avšak každé pravidlo (regula actionum) je závazné jen z moci nějaké autority. To znamená, že za dané situace by byla příslušná autorita podřízena nějaké vyšší autoritě (vis major), byla by autoritou omezenou. Omezená autorita však nepředstavuje autoritu v její „čisté“ esenci. Máme-li tedy reflektovat esenci autority, nezbývá než uvažovat autoritu jako takovou, tj. autoritu ničím neomezenou. Každé omezení autority totiž opět vychází z nějaké jiné (vyšší) autority, takže celý problém se jen posouvá o krok dál.

Není-li v uvedeném způsobu pojímání autority chyba, pak můžeme říci, že ji jinak než jako neomezenou ani nelze chápat. Jedinou alternativou k takovému výkladu by byla koncepce autority omezené, kde omezení přichází od něčeho, s čím není spojen žádný autoritativní nárok. Neautoritativní omezení autority nemá ve vztahu k ní omezující účinek.

Přijměme právě řečené jako první princip anarchismu. Ve zkratce ho lze vyjádřit obratem „obsahová nezávislost autority“. Odloučení esence autority od „obsahu“ jí stanovených direktiv se opírá o přesvědčení, podle něhož je obsah (to, co se přikazuje, a to, co je z příkazu autority činěno, tj. druh činnosti, její specifikace) buď sám spojen s autoritativním nárokem, a pak je součástí esence autority3, anebo s takovým nárokem spojen není, a pak v něm autorita nenalézá své omezení.

Kde leží druhý princip argumentace anarchismu? V jeho filosofickém profilu. Lze spojit anarchismus s nějakým typem filosofie? Existuje nějaká významná souvislost mezi popíráním závaznosti politické autority a popíráním možnosti dosažení nevývratného poznání? Zdá se, že ano, třebaže se obezřetnější anarchisté distancují jak od relativismu, tak od negace legitimity politické autority jako takové.

Není překvapivé, že filosoficky angažovaní anarchisté sestupují při reflexích své pozice až k teorii poznání. Jejich skepse ohledně legitimity politické autority pramení z nejzákladnějších vrstev lidského myšlení. McLaughlin tvrdí, že anarchistický skeptik má mnoho společného se skeptikem filosofickým. Podobně jako filosofický skeptik neobhajuje principiální nemožnost poznání pravdy, tak ani anarchistický skeptik nezastává logickou nemožnost legitimní autority. Omezuje se jen na tvrzení, že faktické autority nebyly a nejsou dostatečně zdůvodněné.4 Zatímco karteziánský model skepse je teoretický, skepse anarchická má mravní povahu.5 Anarchisté jsou vnímaví k váze mravního nároku spojeného s autoritou obecně a politickou autoritou zvlášť. Aby si autorita zachovala odstup od násilného vynucování poslušnosti, odkazuje k mravní povinnosti svého přijímání. Anarchisté namítají, že žádná existující autorita dosud dostatečně neprokázala základ svého mravního nároku.

V tomto bodě ovšem vzniká otázka, s jakou filosofickou výbavou anarchisté posuzují, co je a co není „přijatelný důvod” pro legitimitu autority? Kritický uvažující člověk předpokládá, že každá schopnost rozlišování a hodnocení musí vycházet z metodicky dobře založené filosofie. McLaughlin, který se jako kompetentní znalec snaží postihnout samotnou podstatu anarchismu, nám žádný podobný obraz tohoto směru nenabízí. Jak je to možné? I metodicky disciplinované myšlení totiž anarchisté odsuzují jako „autoritativní“. Dávají totiž přednost tomu, co nazývají „filosofickou svobodou“, jež je totožná s maximální otevřeností vůči různým filosofickým přístupům. McLaughlin vidí velkou výhodu anarchismu v tom, že umí využít služeb takových filosofií, jako jsou instrumentalismus, voluntarismus, utilitarismus apod.6

Když v této souvislosti uvádí odpor anarchismu ke „každé totalitní ideji, která má modelovat realitu“7, nemá tím patrně na mysli nerealistické, konstruktivistické kognitivní přístupy, které upřednostňují subjektivní pohledy a „kreativní“ praktické postupy před trváním na objektivní povaze skutečnosti. Kdyby se chtěl uvedeným výrokem ujmout práv filosofického realismu, nemohl by zároveň uznávat přínos, kterým arzenál anarchistického myšlení obohacují instrumentalismus, voluntarismus a utilitarismus. Uvedené způsoby myšlení totiž ve svých metodických základech neberou žádný principiální ohled na objektivní stav reality.

Tím se však filosofický anarchismus metodicky sám diskvalifikuje. Za prvé nemůže považovat své vývody za objektivně platné, k tomu by musel disponovat filosofií, která k problému objektivity zaujímá pozitivní stanovisko, a to zmíněné filosofické směry nečiní. Naopak, dostávají se s objektivitou snadno do konfliktu. Za druhé, filosofický anarchismus se již ve svých prvních krocích točí v kruhu. Metodicky jednoznačně profilovaná, objektivitu reality zdůrazňující filosofie se mu jeví jako autoritativní, ale o její autoritativnosti rozhoduje z pozice, která si nečiní nárok na definitivní platnost (instrumentalismus atd.).

Kruh spočívá v tom, že anti-autoritativní postoj je ospravedlněn „z něj samého“. Důvodem anarchismu je anarchismus sám. Když se zastánci tohoto směru ohlížejí po důvodech svého stanoviska v oblasti filosofické, volí takové filosofie, které nejsou „autoritativní“. Jakou cestou k takovému rozlišení dospívají? Mají už předem jasno, že uplatnění nároku na přijetí bez odpovídajícího zdůvodnění je autoritativní, tj. nepřijatelné. Odkud toto přesvědčení pochází? Je podloženo nějakým náležitým důkazem? Není, a ani být nemůže, protože by nás přivedlo k nějaké „totalitní“ koncepci poznání, která si osobuje definitivní platnost. Anarchista se zkrátka musí ze zásady ohrazovat proti každému definitivnímu zdůvodnění, protože „filosofická svoboda“ velí zjednat myšlení volnost k užívání takových filosofických koncepcí, které nevylučují možnost negace objektivity a neotřesitelné jistoty našeho poznání. Pak se ale anarchismus dostává do stejné situace jako jím kritizovaný princip autority: autorita je kritizována kvůli svému sebe-legitimizujícímu „založení“, avšak anarchismus na tom není o nic lépe. Důvod pro jeho přijetí leží v něm samotném, v jeho nezdůvodněné a nezdůvodnitelné sebeupřednostnění.

Při diskuzi s námitkami anarchismu proto musíme mít tyto jeho zásadní metodické nedostatky na zřeteli. Přeme-li se se zastánci ideologie, která rezignuje na silné epistemické standardy myšlení, zůstává šťastné rozuzlení sporu v nedohlednu. Navzdory tomu je možné se nad slabou noetickou úroveň anarchismu povznést a vzít jeho strategii zpochybňování vážně. Řešení problému politické autority není snadné a argumenty odpůrců její legitimity lze přenést na pevnější základ filosofického realismu.

 

 

2. Anarchismus a realita lidského života

 

Ospravedlnění legitimity politické autority by mělo vzejít z analýzy argumentů, které proti ní její protivníci uplatňují. Mají-li tito myslitelé pravdu, pak vlády v dějinách jednotlivých lidských společností stejně jako vlády v současnosti přinesly a přinášejí ovládaným více škody než užitku. Zlo spojené s jejich existencí a s jejich působením není z principu tolerovatelné. Pokud se občané před ním skláněli a sklánějí, činí tak buď z neznalosti, anebo ze slabosti. Buď netuší, že jsou obětí politické machinace mocných a v roli užitečných idiotů jim svým chováním poskytují podporu, anebo to tuší či dokonce o tom vědí, ale jejich vůle k odporu k vymanění se z jejich otrockého údělu nestačí.

V posledku tento pohled na věc znamená, že lidem sdruženým ve společnosti by bylo bez vládní autority lépe. Společnost je tudíž myslitelná bez autority. Snad až by se nějaký aspirant na politickou moc vykázal dostatečně přesvědčivými důvody ve prospěch své autoritativní ambice, mohla by společnost přistoupit k jeho inauguraci do pozice vůdce a vzít na sebe závazek poslušnosti. Do té doby je pro ni příznivější žít bez vlády, neboť její absence zvyšuje svobodu občanů. Kdo by pochyboval, že svobodná společnost prosperuje lépe než společnost nesvobodná?

Logika argumentu je jasná. Anarchistická teze implikuje možnost ustavení společnosti bez politické autority. Právě sem musíme zaměřit naší pozornost. Je skutečně možné, aby se za těchto okolností lidská společnost ustavila? Anarchisté na jedné straně poukazují na manko mravního fundamentu nároků vlády, na straně druhé setrvávají v optimismu ohledně lidské přirozenosti.8 Nepřijímají např. augustinovskou vizi, podle níž je vláda důsledkem defektu postihujícího každého člověka z titulu jeho lidství (dědičný hřích). Odvolání se k teologickým ospravedlněním je anarchistům cizí.

Ani umírněnější konzervativní verze argumentu je neuspokojuje. Konzervativci nemusejí předpokládat zasaženost lidské přirozenosti hříchem, stačí jim počítat s inherentní lidskou nedokonalostí. Tato myšlenka je pak při rozvíjení úvah o existenci a kompetencích politické autority zároveň povzbuzuje i brzdí. Vláda je v jejich očích nezbytná, protože lidská společnost je kvůli nedokonalosti svých členů náchylná k sebedestruktivnímu jednání. Její pravomoci však musejí být patřičně omezeny z téhož důvodu, který ospravedlňuje její danost – z důvodu nedokonalosti politiků. Jedním z řešení takto pojaté problematiky může být minimální stát.

Anarchisté nejsou spokojení ani s uvedeným omezením státní moci. Potíž totiž nevidí v tom, jak politickou moc limitovat, nýbrž jak ji legitimizovat. Konzervativci politickou moc za legitimní považují, anarchisté nikoli.

Zdá se, že v anarchistické pozici odhalujeme jisté napětí. Lze být anarchistou a současně deklarovat optimismus ohledně lidské přirozenosti? Nechme stranou otázku, jak si lze vůbec dovolit mluvit o lidské přirozenosti s teoretickou výbavou, kterou mají anarchisté k dispozici. Zůstává také pravdou, že anarchistický optimismus nechce být utopický a má své hranice.

Obtíž, která vzniká, je tato: Jestliže dosud žádná vláda ani žádný politický teoretik nepředložili dostatečně přesvědčivé důvody ve prospěch legitimity nároku na poslušnost občanů, pak je výkon vlád, které kdy existovaly, mravně defektní. A nejedná se zrovna o zanedbatelný defekt. Kdo požaduje poslušnost od druhých lidí a kdo přikračuje k násilnému donucování těch, kdo se vzpírají, toho nelze blahosklonně hodnotit jako nedokonalého člověka, který podlehl své pochopitelné - a tudíž vlastně tolerovatelné - omezenosti. Naopak je třeba předpokládat, že každý soudný člověk je schopen svoji situaci reflektovat a pochopit, že za žádných okolností nemůže podobný nárok ve vztahu k druhým lidem uplatňovat. Pokud tak učiní, dopouští se neospravedlnitelné agrese vůči svým blízkým a je vinen jedním z nejtěžších zločinů.

Kde tedy spočívá teoretické napětí, o němž jsme se před chvílí zmínili? V anarchistickém pojetí nedokonalosti člověka. Anarchisté, stejně jako konzervativci, musejí s nedokonalostí počítat, přinejmenším u těch, kdo se tlakům politické autority podvolují (občané státu). Kdyby byli lidé dokonalí, bylo by jim vlastní bezvadné myšlení a pak by pravdu anarchismu nahlédli bez potíží; rovněž cesta k úpravě společenských poměrů v souladu s jeho idejemi by byla schůdnější a eticky vyšší.

Jak se ale věc má s lidmi vykonávajícími politickou moc? Jsou i oni v očích anarchistů nedokonalí? Určitě. O jaký druh nedokonalosti se jedná? Člověk či skupina lidí trestajících neposlušnost těch, které míní ovládat, se něčeho takového může dopustit z nedokonalosti ve smyslu a) prosté kognitivní a praktické omezenosti; b) mravní zkaženosti. Obě varianty pak lze koncipovat dvojím způsobem: Buď v nich jde o nedokonalost překonatelnou, anebo nepřekonatelnou.

Co když mohou držitelé politické autority překonat vlastní kognitivní a praktickou omezenost? V tom případě je možné pracovat na odstranění chyb, ale není dovoleno obviňovat politiky z eticky špatného konání. Hovořit o nedostatku mravní fundace nároku na výkon politické moci by vedlo k vnitřní nekonzistenci námitky. Je-li zmíněná omezenost jako zdroj požadavku občanské poslušnosti nepřekonatelná, stává se boj proti ní zbytečným a společnost se nikdy nedokáže z moci politiků vymanit.

Jinak se věc má v případě varianty b). Za nedostatkem mravní fundace nároku na výkon politické moci je třeba předpokládat mravní defekt všech, kdo ho uplatňují. Pro posun k této tezi stačí, že politikové podléhají mravní povinnosti svoji omezenost nahlédnout a v uskutečnitelné míře se jí zbavit. Tím prohlédnou nelegitimnost svých požadavků a rezignují na své funkce. K tomu by mohlo dojít jen tehdy, počítáme-li s odstranitelností jejich etického selhávání. Kdyby jejich mravní zkaženost byla naopak nepřekonatelná, skončili bychom ve slepé uličce. Odstranění vlády by bylo pouze dočasné, protože nevykořenitelná mravní špatnost lidí by po čase napravené společenské poměry znovu zvrátila k původnímu stavu.

Anarchisté evidentně spoléhají na odstranitelnost selhávání politiků, které vidí mravní optikou. Ale je takové očekávání realistické? Není mnohem poučenější předpokládat spolu s konzervativci nepřekonatelnost omezenosti člověka (v ontologickém a mravním smyslu) a smířit se s faktem politického závazku jako s nutným, nevykořenitelným zlem, které je ipso facto svou nevyhnutelností legitimizováno? Zlo sice nejde ospravedlnit jenom tím, že se poukáže na jeho nevytěsnitelnost, avšak důsledek zla nemusí být sám o sobě špatný. Reakce na nedokonalost člověka a na jeho tendenci ke zlu je naopak zdravá. Vláda se zdá být v konzervativním pohledu následkem něčeho nedobrého, ale sama je ustavena k ochraně pozitivních hodnot před destruktivní mocí zla.10

Dějiny lidstva již trvají dostatečně dlouho, aby vládám poskytly dost příležitostí k odstoupení, aby lidé mohli žít jako plně autonomní bytosti. To se zatím ale ještě nestalo. Proč? Protože stále ještě nepřišel nikdo, kdo by předložil natolik zřejmé argumenty proti autoritě, že se jí její držitelé ochotně vzdají? Podobná naděje zavání silným utopismem. Anarchisté samozřejmě namítnou, že obtížná uskutečnitelnost jejich projektu nedokazuje jeho mylnost. Otázkou je, zda se jedná jen o „obtížnou uskutečnitelnost“, či přímo o „neuskutečnitelnost“ anarchistického programu.

Filosofie nám nabízí důvody pro druhou variantu. Anarchistická vize je neuskutečnitelná nikoli proto, že lidé jsou nedokonalí, omezení, náchylní k manipulaci s druhými, za což se platí nutná daň hrozby donucení i jeho faktického vykonávání ze strany politické autority, ale proto, že společnost nelze bez politické autority vůbec ustavit. Podaří-li se tuto tezi dokázat, je věc anarchismu definitivně uzavřena.

 

 

3. Legitimita politické autority – první argument

 

Obezřetnější anarchisté by se zřejmě zdráhali ztotožnit se s vizí společnosti zbavené jakékoli politické autority. Trvali by pouze na tom, že dosud nebyla tato moc dostatečně ospravedlněna. Řekli by, že nečekají ani tak na odstranění politické moci ze společnosti, jako spíše na její důslednou legitimizaci. Ve skutečnosti řada anarchistů přiznává, že nemá potíž s politickou autoritou jako takovou. Kdyby ji někdo dobře obhájil, přijali by ji bez námitek.

Již dříve jsme ale viděli, že obhájit něco před anarchistickým tribunálem „dobře“ představuje dosti zoufalý podnik. Obhájce a žalobce musejí mít „společnou řeč“, musejí se shodnout alespoň na elementárních významech předložených výpovědí. Pokud by se ale ukázalo, že legitimitu politické autority lze obhájit jen z pozic realistické filosofie, staví nás to před velká úskalí. Sdělení realistického filosofa směrem k anarchistickému žalobci nemusí být vůbec pochopeno, protože se na něm obě strany neshodnou. Jelikož je však realismus noeticky dokazatelný, zatímco anarchismus trpí chronickou epistemickou labilitou, můžeme uplatnit realistickou argumentaci bez ohledu na to, zda ji anarchisté přijmou. Jejich případné odmítnutí by mělo být podloženo solidními, až k teorii poznání sahajícími filosofickými důvody, jež jejich myšlení silně postrádá.

Jaké východisko máme zvolit pro náš argument? Začněme u jednoho myšlenkového experimentu. Klasická liberální i konzervativní tradice má za to, že danost politické autority ve společnosti vyvěrá z nedokonalosti člověka, který je schopen asociálního jednání. Dějiny lidstva poskytují pro tento názor nespočet důkazů. Neodstranitelnost lidské nedokonalosti je věčným argumentem pro nutnost existence vlády.

Myšlenkový experiment však přichází s modelovou situací, v níž je nedokonalost člověka překonána. Námitka, že se jedná o utopický pokus, zde neplatí. Úkolem experimentu není nastolit poměry, které povedou k odstranění nedokonalosti člověka jakožto odůvodnění pro útlak zastřený honosným názvem politické autority. Touto cestou se vydali např. marxisté, kteří věřili, že revoluční proměna společnosti nakonec povede k odstranění státu. Zlo totiž podle nich nesídlí v lidských jedincích, nýbrž ve společenských strukturách. Právě z nich prý vyrůstá nepatřičná nadvláda jedněch nad druhými, což je typický rys státní autority. Eliminací zla se eliminuje i jeho důsledek – jakákoli forma státní moci. Lidé se navrátí ke své původní rovnosti, budou žít ve svobodě a bratrství.

Také neomarxisté nahlížejí společenskou realitu podobně. Nebouří se jen proti autoritě státu, nýbrž proti autoritě jako takové. Ani oni nesvalují vinu za autoritativní jednání lidí na jedince, ale na společenské struktury zděděné z minulosti (zvláště té křesťanské). Přeměna společnosti, permanentní revoluce, má za cíl vymazat autority z povrchu zemského. Všeobecná rovnost je heslo nad bránou, za níž se otevírá rajská zahrada obývaná zcela svobodnými lidmi.

Ohlášený myšlenkový experiment nemá s těmito utopiemi nic společného. Chce vykreslit stav společnosti rozumných a ctnostných lidí a vyprovokovat otázku, zda by i za těchto okolností byla přítomnost politické autority nezbytná, anebo bychom se bez ní mohli obejít.

Jedna z námitek proti legitimitě autority apeluje na autonomii občanů – vyzvedá jejich rozumnost a mravní vyspělost, takže mizí potřeba kontroly jejich jednání z výšin nějaké autority. Představme si tedy společnost rozumných a ctnostných lidí. Vytratí se z ní politická autorita? Rozumností a ctností zde míníme takové kvality, díky nimž se jejich nositelé nedopouštějí žádného asociálního jednání. Kde totiž nedochází k asociálnímu jednání, tam schází důvod pro existenci autority, která je připravena zakročit vůči narušitelům veřejného pořádku. To alespoň plyne z předpokladů sdílených klasickými liberály a anarchisty. I konzervativci by uznali logiku argumentu, ale neopomněli by dodat, že pro reálný chod společnosti nemá žádný význam, neboť ze společenského života zlo asociálnosti nikdy neodstraníme.

Experiment však modeluje stav, v němž se protispolečenské jednání nevyskytuje. Jeho případná neuskutečnitelnost ho ale přesto nezbavuje teoretické hodnoty. Proč? Protože si klade zcela jiný cíl: Ukázat, že žádná společnost, ani ta, která by byla hypoteticky dokonalá, se bez politické autority neobejde. Filosofický užitek úspěšně provedeného experimentu by proto byl velký, neboť jeho důsledkem by byla potřeba přehodnotit klasicky liberální, konzervativní a potažmo i anarchistický pohled na státní moc. Nezakládala by svou existenci v něčem nedokonalém či dokonce zlém (konfliktnost mezilidských vztahů daná etickými selháními nebo prostou nedokonalostí), nýbrž naopak v něčem, čemu bychom museli přisoudit hodnotu pozitivity a dokonalosti.

Aby společnost byla společností, musí se v řadě ohledů vyznačovat operativní jednotou. Některé věci prostě musejí členové společnosti dělat společně. Musejí se například dohodnout, co je ve veřejném zájmu a co ne, a podle toho zařídit svoje jednání. Veřejný zájem je tím, co stojí v samotném základě společnosti; kvůli němu se společnosti ustavují. Není třeba konkretizovat, v čem takový veřejný (společný) zájem spočívá. Stačí si uvědomit, že lidé vstupují do vzájemných vztahů, tj. vytvářejí různá uskupení, protože v tom spatřují svůj zájem-prospěch. Kdyby zde chyběla reciprocita zájmů, padl by i důvod pro spolčování se.

Tyto úvahy nás vedou k vyloučení vztahů založených na nesvobodné nadvládě jedněch nad druhými z pojmu společnosti. Jestliže se ve vztazích mezi lidmi vyskytují hierarchie typu ovládaní – vládnoucí, pak je možné je chápat jako momenty vztahů společenských jen za předpokladu, že samotní ovládaní se svou situací svobodně souhlasí. Souhlasit s ní svobodně znamená, že si uvědomují přínos, který jim z přijetí jejich subordinované pozice plyne. Nacházejí-li se nedobrovolně v područí silnějších, nemají s nimi nic společného, nespolupracují svobodně na dosahování společných cílů, takže ani nevytvářejí společnost v pravém smyslu slova. Rebelie je přirozenou reakcí na tento stav.

Experiment se stává přehlednějším, když uskutečníme na společnosti, jejíž vztahy jsou snadno pozorovatelné. K takové společnosti patří rodina (societas domestica). Pro maximální zjednodušení pracujme s modelem rodiny o třech členech (otec, matka, dítě). Každý z nich může mít řadu vlastních aktivit, ale pokud by se každý věnoval výhradně svým osobním zájmům a činnostem, nebylo by možné hovořit o jedné rodině. Šlo by spíše o jedince, kteří žijí vedle sebe na určitém malém prostoru (např. v jednom bytě), bez toho, aby něco společně konali. Každý by se staral jen o sebe. Otec by trávil čas převážně na fotbalovém stadionu, matka v módním salónu a jejich potomek by zabíjel nudu vydatným hltáním programů z televizní nabídky. Každý by nakupoval výhradně jen pro svou potřebu (i základní potraviny). Jejich životy by se zcela míjely. Konglomerát tohoto typu by se nijak nelišil od tzv. náhodných propojení, jako jsou třeba skupiny lidí čekajících na tramvaj, které se utvářejí bez vnitřního vzájemného pouta, bez jakékoli kooperativní vazby.

Rodina ale nevzniká a netrvá jako náhodný produkt nezamýšleného vztahování. Je společným projektem. Dospělí lidé navazují rodinné vztahy, protože chtějí konat něco společně. Chtějí spolu trávit čas, chtějí sdílet své zájmy, chtějí mít spolu děti, chtějí pracovat na společném díle. Aby byl tento záměr naplněn, musejí se dohodnout na základních modech jednání, které vyžadují vzájemnou koordinaci.

Jak lze takovou společnou činnost zajistit? V podstatě jen dvěma způsoby. Buď na způsob shody v úsudku (jednomyslnost), který následuje shoda v jednání, anebo uplatněním autority, jejíž respekt má stejný praktický důsledek. Kdo se podřídí autoritě, vzdává se svého úsudku a jedná jinak, než odpovídá jeho přesvědčení.11 Rezignace na jednání ve shodě se svým přesvědčením sice může být nepříjemná a bolestná, ale odměnou za takovou oběť je zachování jednoty společnosti (rodiny), která je nutným znakem její bytostné identity. Kdyby se někteří členové rodinné společnosti systematicky odmítali podřizovat rozhodnutí autority, rodina by ztratila svou jednotu a tedy své bytí. Tato ztráta by znamenala ztrátu společného zájmu, pro nějž došlo k ustavení rodinného společenství. Svoboda od autority by byla vykoupena touto daní. V případě nemožnosti dosažení rodinného konsenzu (jednomyslnosti) by proto měla preference rozumného a ctnostného člověka padnout na stranu poslušnosti vůči autoritě.

Na tomto místě se můžeme ptát, proč i v takové společnosti, jakou je rodina, dochází k neshodám? Neměla by být naopak shoda jejích příslušníků znamením její dokonalosti? Není snad pravda, že v dobrých rodinách se rozbroje nevyskytují a že se v nich všichni po přátelské diskuzi nakonec shodnou? Vždyť členové dobrých rodin k sobě mají blízko, a nemají nic vážnějšího na srdci, než si vzájemně vycházet vstříc. Když se tedy neshodnou, ztrácí jejich společnost na své kvalitě, do jejich vztahů se vkrádá něco nepatřičného. Pak ale náš výklad autority potvrzuje tradiční liberální stanovisko: Autorita bdí nad tím, aby nedokonalost a špatnost lidí nerozrušila jednotu vzájemného soužití.

Nemožnost dosažení jednomyslnosti mezi členy společnosti vzaté ve smyslu, v jakém ho běžně užíváme, je nasnadě. Společnost sdružuje mnoho jedinců s odlišnými názory, mnoho zájmových skupin. Mravní úroveň lidí je rovněž různá. Očekávat, že se spontánně a bez použití jistých donucovacích prostředků shodnou i na těch nejzákladnějších záležitostech a že své jednání přizpůsobí jednotně zastávanému názoru, je jednoduše naivní. Autorita zasahuje právě tam, kde se střety mezi lidmi nebezpečně vyhrocují a kde hrozí rozbití vazeb spolupráce. Jak by tedy bylo možné najít ospravedlňující důvod pro autoritu v něčem pozitivním? Ne dokonalost, nýbrž nedokonalost se zdá být jejím pramenem.

Zaměřme opět pozornost k rodině. Skutečně platí, že každá neshoda mezi jejími členy vychází nutně z nějakého selhání? Chtějí-li členové rodiny něco společně podniknout, předchází jejich rozhodnutí debata na dané téma. Kam jet v létě na dovolenou? Jak investovat ušetřené peníze? Jakou školu vybrat pro dospívajícího potomka? Není nic zvláštního, když nejsou při vybírání dovolené všichni rodinní příslušníci zajedno. Otec ji chce strávit na chalupě, matka na cestách za poznáním, děti nechtějí slyšet o ničem jiném než o pobytu u moře. Je preference některého z členů špatná, zavrženíhodná? Musí nastoupit hlava rodiny, aby autoritativně zatrhla nepatřičné choutky neposlušných podřízených? Tak tomu evidentně není. Každý člen rodinné společnosti má své legitimní preference, pro něž je schopen uvést rozumné důvody. Rodina stojí před pluralitou alternativ, z nichž jedna není objektivně lepší než ty ostatní. Avšak kdyby se každý zařídil podle své preference, rodinný podnik by zkrachoval. Společné letní soužití by se nekonalo: Otec by si užíval na chalupě, matka by se kochala krásami dalekých krajů, děti by se spokojeně slunily na břehu moře. V tom momentě by jednali jako jedinci sledující své vlastní, partikulární cíle, a přestali by na sebe brát ohled. Problém bychom mohli samozřejmě ilustrovat na mnoha jiných konkrétních příkladech.

Lidská společnost se nachází v podobné situaci, ale je na rozdíl od rodiny mnohem komplexnější. Například je v zájmu celé společnosti určit, kudy povedou dálnice, na jaké straně se bude jezdit, jaká pravidla budou platit pro různé sektory, v nichž se členové společnosti angažují. Názory se zde budou často diametrálně lišit. To ovšem neznamená, že by neshoda v těchto věcech nutně ukazovala na etické nedostatky aktérů. Problémy, před nimiž společnost stojí, se dají řešit vícero způsoby, přičemž pro každý je možné uvést rozumné důvody. Proto není na samotné neshodě nic špatného, a jestliže nakonec zazní rozhodnutí autority, je tomu tak v zájmu zachování jednoty a pořádku vzájemného soužití. Před rozhodnutím kompetentní autority by mne nikdo nemohl kritizovat, natož pak trestat za to, že jezdím po silnici jednou vpravo a podruhé vlevo. Jakmile však autorita stanoví pevná pravidla silničního provozu, jsem povinen se jimi řídit. Jejich porušení totiž představuje ohrožení nejen mé, ale i druhých. Navíc bych na silnici působil chaos, který by mohl komplikovat či znemožňovat dosahování cílů, k nimž kooperativně směřují ti, kdo po veřejných komunikacích jezdí.

Pro svobodné bytosti je lepší, když mají na výběr z bohaté škály prostředků. Nejedná se o defektní situaci, nýbrž o pozitivitu, dokonalost. Důvod existence politické autority leží právě zde. Proto není pravdivá teze, podle níž má autorita původ v nedokonalosti a špatnosti lidí. Kdyby tomu tak bylo, nešlo by ji myslet bez znaku represivity. Jestliže je však existence politické autority založena v pluralitě prostředků, které se lidem při jejich rozhodování nabízejí, není akt autority nutně spojen s donucením. Zamítnutí jistých alternativ a upřednostnění jiných neimplikuje odsouzení a spravedlivé znevážení nezvolených možností. Zastánci nevybraných cest se nemusejí cítit zkráceni, protože volba autority zohledňuje i jejich zájem, který přesahuje jednotlivé konkrétní preference.

 

 

4. Korekce anarchistického pojetí autority

 

Z předchozí argumentace vyplývá, že danost politické autority je nutně spojena se samotnou povahou společnosti. Žádná společnost, která je dynamickým, kooperujícím celkem, se bez ní nemůže ustavit. Tento závěr zároveň představuje významnou korekci anarchistického pojetí autority. Za prvé jsme vyloučili názor o neospravedlněnosti politické autority. Lze-li nutnost její existence odvodit z povahy společnosti (ex natura societatis), je tím ipso facto dokázána její legitimizace. Popření politické autority se rovná popření existence společnosti samé, což si anarchisté neuvědomují.

Za druhé jsme zodpověděli námitku některých anarchistů, kteří poukazují na inherentní iracionalitu autority. Proč ji považují za iracionální? Protože ji pojímají jako „obsahově nezávislou“ (content independent). Mají zato, že příkazy autority nezávisejí na tom, co tvrdí (na jejich obsahu), nýbrž že uplatňují nárok na závaznost a poslušnost s důrazem na jejich autorství (rozhodující není, co se přikazuje, nýbrž kdo to přikazuje). Taková koncepce samozřejmě dovoluje autoritě vydávat zcela protikladná a nijak neospravedlněná opatření.

Anarchisté k tomuto závěru docházejí, protože přehlížejí vazbu autority na přirozenost společnosti.12 Přirozenost společnosti (natura societatis) obsahuje mezi svými složkami i přirozenost člověka (natura humana). Jednotliví lidé totiž žijí ve společnosti, protože jsou lidmi, protože jsou přirozeně společenskými bytostmi. Odtud je patrné, že autorita představuje funkci společnosti a potažmo důsledek existence bytostí, které ji vytvářejí. Slouží k zachování cílů, pro něž se společnost ustavila. Ta se utváří kvůli seberealizaci jednotlivců, jíž nelze dosáhnout jinak než vzájemnou spoluprací. Kdyby tedy rozhodnutí politické autority stálo v rozporu s přirozeností společnosti a přirozeností člověka, ztratila by okamžitě legitimitu a tím pádem i nárok na závaznost svých výnosů. Nelze tudíž koncipovat autoritu jako neomezenou – přísný korektiv ji nastavuje lidská přirozenost se svou staticko-dynamickou strukturou.13

(Pokračování příště.)

 

 

Poznámky:

1. Autorita obsahuje svůj legitimizační důvod v sobě samé (je reason in itself). Jestliže je autorita skutečně „nezávislá na obsahu“ (content-independent) normativního sdělení či opatření, pak je odstraněna každá překážka možnosti její aktivace v protikladných směrech: Autoritativní direktiva míní fungovat „as a reason independently of the nature and character of the actions to be done...“, chce být vzata „as a reason in itself“. Konsekvence tohoto stanoviska je jasná: „Therefore, it is who issues a directive (an authority) that makes it authoritative, not what the directive entails (its content); indeed, A may issue contradictory directives that are, in principle, equally binding on B.“ (Paul McLAUGHLIN, Anarchism and Authority, Ashgate Publishing Limited, Hampshire 2007, s. 56)

2. Anarchistická interpretace autority tedy poukazuje na dvě úrovně rozporů, k nimž její výnosy vedou: a) rozpor v rovině individuálního vědomí jedinců – kolize požadavků autority s přesvědčením jednotlivých občanů; b) rozpor mezi jednotlivými opatřeními, které autorita stanoví.

3. „Být součástí esence autority“ ruší z hlediska autority podstatný rozdíl mezi oběma momenty (autorita, obsah). Obsah spojený s autoritativní exigencí není regulativní normou pro výkon autority, nýbrž naopak: Může nárokovat závaznost (svoji regulativní povahu vzhledem k jednání) jen z titulu své autority. Pramenem povinnosti jeho přijetí tedy leží v jeho autoritativním momentu, ne v jeho momentu obsahovém.

4. Srov. P. McLAUGHLIN, op.cit., s. 29-30 a 59.

5. Tamtéž, s. 30-31.

6. Tamtéž, s. 62.

7. Tamtéž, s. 63.

8. Srov. McLAUGLIN, op.cit., s. 90-95.

9. “Liberals seek to vindicate more or less limited government and the rule of law, anarchists question their very legitimacy.” (Tamtéž, s. 53). Co autor říká o klasických liberálech, platí v našem kontextu i o konzervativní politické teorii.

10. Konzervativnímu skeptickému pohledu na lidskou přirozenost odpovídá např. i následný Burckhardtův názor: „Považoval glorifikaci lidské povahy a víru ve vrozenou dobrotu lidských jedinců za sílu, která samojediná je schopna zničit společenskou tkáň a která časem učiní z lidských bytostí bezbranné vazaly vydané na pospas novému plemenu oficírů ve vysokých okovaných botách.“ (Robert NISBET, Politický konzervatismus. Sen a realita, Leda/Rozmluvy, Voznice 2011, s. 77.)

11. “...to submit myself to a judgement which does not, or at least may not express my own view of what should be done is to obey authority”. (Yves SIMON, Philosophy of Democratic Government, in http://maritain.nd.edu/jmc/etext/pdg-1c.htm).

12. Za společenskými vztahy, které se běžně vysvětlují různými druhy kontraktů a konsenzů, se skrývají před-institucionální, přirozená fakta, na něž se váže lidské svobodné rozhodování. Již na této elementární úrovni se projevuje to, co jsme nazvali „přirozeností společnosti“. D. Schmidtz problém reflektuje, když na příkladu odměny pro sportovce (institucionální záležitost) ukazuje, z jakého přirozeného základu uvedená praxe vychází: „Obviously, some desert claims carry moral weight as institutional artifacts. (It makes sense for a winner to claim to deserve a platinum medal only if that is what the system has led the winner to expect). However, some claims do not merely happen to carry weight as institutional artifacts. They should carry weight as institutional artifacts because they carry weight preinstitutionally. It is a matter of indifference whether the system promises the winner a gold medal or a platinum medal. It is not a matter of indifference whether the system encourages excellence rather than corruption or incompetence. We see winning sprinters as deserving when we see their excellence as a product of years of ferocious dedication. If instead we thought the key to winning was more drugs, we would not regard winners as deserving. This difference is not an institutional artifact. We see the cases differently even when a performance-enhancing drug is allowed by the rules.“ (David SCHMIDTZ, Elements of justice, University Press, Cambridge 2006, s. 64).

Ne k nemanipulovatelným předpokladům svobody, nýbrž k reálnosti jejích důsledků upírá pozornost i Chesterton ve své úvaze, z níž můžeme mezi řádky vyčíst nemožnost libovůle nároků autority: „Naprostá anarchie by znemožnila nejen řád, kázeň a věrnost, ale i zábavu. I takové uzavírání sázek by ztratilo svůj význam, kdyby nebylo závazné. Nedodržování smluv ničí nejen morálku, ale i sám smysl hry. Sázky a podobné zábavy jsou jen zakrnělým a pokřiveným pozůstatkem prastaré lidské touhy po dobrodružství a romantice. A proto veškerá nebezpečí, odměny, tresty i úspěchy musejí být reálné, jinak by nešlo o dobrodružství, ale o jakousi stále uhýbavou a bezcitnou logiku zlého snu. Jestliže se někdo s někým vsadí, musí riskovat, že zaplatí, jinak by sázce chyběla poezie. Vyzve-li někdo někoho k zápasu, musí bojovat, jinak ztratí veškerou poezii výzvy. A zavážu-li se jednou k věrnosti, musím být za nevěru proklet, protože jinak by můj slib postrádal potěšení ze závazku. Ani v pohádce nemůže hrdinu spolknout velryba, aby se náhle octnul na vrcholu Eiffelovky, a nemůže být proměněn v žábu a chovat se jako plameňák. Takový je smysl i té nejfantastičtější romantiky – důsledky musejí být skutečné a neodvolatelné... Z toho také vyplývá, že každá představa ideální společnosti musí obsahovat reálné závazky, přísahy a sliby a musí mě brát za slovo, aby sama na mně mohla pomstít mou čest.“ (Gilbert Keith CHESTERTON, Ortodoxie, Leda/Rozmluvy, Praha 2010, s. 148-149.

13. P. McLaughlin předkládá výtku anarchistů namířenou proti přirozenosti autority: „There is a conceivable argument – once prevalent perhaps – that authority is natural and therefore that the state too is somehow a natural thing; a historical development, yes, but a development of what nature itself determined. Modern thinkers have dismissed this argument, maintaining that ‘no man has a natural authority over his fellow’. We are born equal; authority is conventional. In any event, even if we were unequal as a matter of fact, it is impossible ‘to establish right by fact’. Saying that something is so (for example, ‘authority has always existed’) is no justification of it. This counter-argument is basic to the anarchist critique of both relations of domination and relations of ownership.“ (Paul McLAUGHLIN, op.cit., s. 86).

Tvrzení o existenci rovnosti lidí neodstraňuje platnost námi předložené argumentace. Autorita není popřením této rovnosti (aequalitas in dignitate), zavádí jen nerovnost moci, a to v zájmu uchování společnosti (inaequalitas in potestate). Není-li politická moc nezpochybnitelným privilegiem nějaké společenské skupiny za současného vyloučení možnosti přístupu k ní a možnosti ovlivňovat její výkon ze strany ostatních skupin, pak anarchisty avizovaný problém nenastává. Obrat „modern thinkers have dismissed this argument“ je pouze argumentum ad hominem modernum, který nemá žádnou teoretickou váhu. Je silně paradoxní, když dochází k apelům na moderního člověka jako na arbitra ve složitých teoreticko-praktických záležitostech tohoto druhu. Člověk moderních časů totiž dospěl k naprosté rezignaci na jakékoli hodnotící kritérium, takže odvolávka na jeho rozlišovací schopnosti se rovná spíše nezdařenému vtipu.