Ročník 2013‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Transcendentní rámec smyslu života – Díl I.

Jiří Fuchs

 

1. Metafyzická povaha celkového pojetí života

 

Filosofická antropologie řeší dvě hlavní otázky lidského bytí: 1) Kým je člověk?  2) Kým se má člověk svobodně stát? Realistickou odpovědí na první otázku je chápání člověka jako subjektu tělesně duchovního života. Jakožto svébytný subjekt vlastního života náleží člověku bytostná autonomie, kterou ontolog postihuje termínem substance. Autonomie, o níž je řeč, spočívá v tom, že substance není ve své esenci ustavena jinými jsoucny a neexistuje v jiném jako nějaké jeho určení; není z jiných a není v jiném. Přiznáváme-li tedy člověku bytostnou autonomii, pak ho myslíme jako jsoucno vlastní (se svou esencí – neodvozenou z jiných) a jsoucno svébytné (existující v sobě, ne v jiném). Jako substance je pak člověk nositelem a vlastníkem svého života, tj. všech prvků dynamického řádu (schopností, činností, procesů, stavů, kvalit…).

Hodnota substanciality lidského bytí se v reflexi života zhodnocuje tím, že je člověku přiznána vnitřní finalita. Lidský život podle toho není ani kosmickým jevem, ani epizodou dějin, ani kolečkem v soukolí společenského mechanismu. Nemůže být smysluplně exteriorizován, degradován na pouhou funkci v nějakém vyšším celku. Je naopak interiorizován přináležitostí k lidskému jedinci jako oblast jeho vlastního zdokonalení. Interiorita lidského života je vystupňována personalitou. Tím, že je člověk osobou, tj. subjektem schopným sebeurčení na základě sebepojetí, je zároveň dáno, že se životní finalita neuskutečňuje samočinně, determinovaně; osoba má její realizaci ve své režii.

Ontologické zkoumání bytí člověka tedy není samoúčelné. Je zaměřeno k celostnímu výkladu lidského života; skýtá pro něj východiska, zakotvení i rámec. Znalost lidské přirozenosti např. stabilizuje poznání řádu, který má osoba ve svém životě uskutečnit. Bez takové znalosti je reflexe životního určení a smyslu vystavena redukcionistickým tlakům, různým relativizacím a fragmentarizujícím explikacím ad absurdum.

Podstata člověka je tak dnes většinou spatřována v jednotě různých bio-psycho-socio vrstev a dimenzí životních jevů. Rozmanité fenomény života jsou různě popisovány ve víře, že tím kontaktujeme samo lidské bytí. O něm věříme, že se nám dává jen ve fenomenologické zkušenosti, nikoli v metafyzické reflexi. (Víme už, že prvním důsledkem tohoto noeticky náhradního programu je degradace člověka na nevlastní jsoucno.)

Moderním antropologům ale uniká, že i povaha lidského života a jeho celková struktura jsou předem dány jako nevnímatelné, metafyzické skutečnosti. V důsledku toho je např. lidský život a priori, nutně a trvale rozepjat mezi mravním dobrem a zlem, bez ohledu na jeho historicko-kulturní podmínky. Člověk je pak přirozeně schopen reflektovat sebe i svůj život vcelku, což mlčky předpokládají i moderní redukcionisté. Není ve svém poznání omezen na jeho jednotlivá fakta. Soustavná reflexe člověka jako takového je v kompetenci filosofie. Ze stejných důvodů tedy celostní záběr lidského života přesahuje možnosti speciálních empirických věd; jde o metafyzický výkon.

Každý člověk má nějakou představu o celkové struktuře lidského života. Někdo ji spatřuje v uskutečnění organických sil, jinému takové pojetí nedostačuje. Někdo pokládá jednotu životních jevů za celou lidskou realitu, jiný chápe život spíše jako komplex vlastností a činností lidského jedince. V každém případě je žádoucí, aby takové představy nebyly jen povrchní a nahodilé, aby při jejich utváření byla po ruce ověřená filosofická kritéria.

V úvaze o celku lidského života vyvstávají především mezní otázky původu a počátku života, smrti, hierarchizace životních sil, celkového zaměření a smyslu života, pořadí hodnot i dialektického údělu lidského života, zatíženého utrpením. Každý dospělý, příčetný člověk má na tyto otázky nějaké odpovědi, ať už mýtické, ideologické, náboženské, nebo filosofické. Podle nich se v životě základně orientuje, a v nich hledá zdroje životní motivace. Odpovědi na mezní otázky života podstatně určují způsob, styl a v neposlední řadě úroveň životů lidí. Životní filosofie každého člověka takto přímo závisí na metafyzice lidského života.

Metafyzický charakter poznání celkové struktury, povahy a mezních otázek lidského života ovšem diskvalifikuje moderní filosofy v té míře, v jaké vyznávají omyly agnosticismu. Radit se s nimi v otázkách životní filosofie a stavět ji na jejich antropologických koncepcích a představách proto nemůže být šťastnou volbou. Tyto koncepce a představy totiž handicapuje sdílené agnostické vyznání a prakticky je determinuje k redukcionistickým modelům lidské reality (to už víme) a pravděpodobně i lidského života (to budeme zjišťovat).

I když si teoretický agnostik uloží v tomto ohledu kázeň, potřeby životní praxe si na něm nakonec vždycky nějakou určitou životní filosofii vyžádají; agnostická neurčitost se totiž prakticky žít nedá. V agnosticky určeném prostředí sebevědomé osvícenské racionality pak logicky vzniká praktická tendence k absolutizaci empiricky dostupných entit života. Znamená-li pak taková absolutizace zároveň i redukci lidského života, nebo naopak přiměřeně odpovídá jeho ontologickým rozměrům, to samozřejmě nemůže odhalit noeticky bloudící agnostik, nýbrž jen kriticky zkoumající metafyzik. Životní sázka na vládnoucí vzdělanostně vnucovanou agnostickou víru je tedy velice riskantní podnik.

Na základě dosavadního zkoumání lidské reality víme, že kdybychom se v životě rozhodovali podle představy, v níž by se (v důsledku agnostických restrikcí) vydávala empirická složka života za jeho celek, pak bychom si mohli být jisti, že se s celkovým životním určením a smyslem nepotkáme. Žili bychom lidský život, jako bychom ho nežili, jako bychom žili nějaký jiný – mimo-lidský. Byl by to život potemnělého, fragmentovaného smyslu, relativizovaných hodnot a bytostně tragického ladění i vyznění, který by vyplýval z agnostického zúžení horizontů a rozměrů skutečně lidského života. Ostatně agnostický půdorys umožňuje v posledních důsledcích jen filosofické zoufalství nad životem, které skutečné danosti lidského života buď odpovídá, nebo neodpovídá.

Jestliže jsou tedy podstata, celková struktura a smysl života metafyzickými otázkami, pak jsou jimi i základní ontologické podmínky smyslu života. Také tyto podmínky musejí být reflektovány metafyzicky. Byl to kupodivu agnostik Kant, který je soustředěně pojednal jako pouhé postuláty smysluplné mravnosti. Jestliže je podstata lidského života rozpoznána jako osobní, pak jeho případný smysl bude patrně mravní. Tady je nejprve důležité zjistit, jak se to má s dimenzí osobního života: Padá do nicoty, nebo pokračuje po smrti? Dále musíme zjistit, jestli existuje Inteligence, která rozumí rozdílu mezi dobrým a zlým v lidských životech a může tak garantovat smysl mravnosti.

Otázky posmrtného života a existence Boha jsou samy o sobě světonázorově citlivé a navíc ještě zatížené chtěnými ideologickými předsudky. Po odstranění nesmyslné agnostické zátěže se je přesto pokusíme řešit racionálně.

 

 

2. Problém nesmrtelnosti

 

Prakticky nejdůležitější otázkou celkově pojatého lidského života je zřejmě jeho smysl. Řešení životního smyslu se totiž podstatně týká veškeré životní (i filosofické) motivace. Existuje-li takový smysl, může sjednotit motivaci osobního života, může v posledku osmyslnit kontinuální dílčí životní úsilí/směřování a může ho povýšit na odpovídající lidskou úroveň. Není-li takový smysl nalezen, má to za následek faktickou absurdizaci života vcelku.

Jestliže žádný takový smysl neexistuje, musíme se spokojit s pouze dílčím osmyslňováním našich aktivit. Vzhledem k tomu, že lze celek života vždy myšlenkově zpřítomnit, mohli bychom pak právem naše úsilí a aktivity vždy zásadně problematizovat; mohli bychom je demotivovat jako v podstatě smysluprázdné. Naším životním údělem by pak bylo více méně úspěšně potlačované zoufalství nad bytostně tragickou existencí.

Otázka životního smyslu těsně souvisí s celkovým zaměřením, s cílem lidského života. Životní pohyb je totiž vždy nějak zaměřen, právě zaměření mu dává určitost. Je stále otevřený k budoucnosti, a v ní může najít své osmyslnění. Filosoficky však není hned zřejmé, k jaké budoucnosti, a v jakém existenčním rozpětí je lidský život svou povahou dán. Proto ani není zřejmé, co je vlastně cílem života. Beze všeho není zřejmé, k jaké realizaci, k jaké dokonalosti je svobodný život určen, jaká je jeho ideální osnova. Z finalitního hlediska předpokládá otázka celkového smyslu vyřešení problému dimenze života. Zde vzniká rozhodující otázka: Končí lidský život smrtí?  Smrt totiž problematizuje veškerou životní motivaci. Vztahem k ní se člověk sám sobě stává velkou otázkou, jak říkal Augustin.

Toto klíčové téma životní filosofie ovšem ze soudobého filosofického myšlení ze známých důvodů vymizelo. Přitom je otázka „Co po smrti?“ pro každého přirozeně naléhavá a prakticky neodbytná, palčivá. Teoreticky však byla tabuizována. Otevírání problému nesmrtelnosti prý už neodpovídá požadavkům, které dnes na vyspělé filosofování klademe; o tom panuje široký konsenzus. Vyspělost je tu bohužel zase měřena a určována agnostickými předsudky.

Stejný osud potkal také problém Boží existence. Otázky možné transcendence světa a pozemského života si dnešní korektní filosof neklade. Praktickým důsledkem je ovšem imanentistické uzemnění lidského života. Racionálně myslící člověk s nějakým Bohem a posmrtným životem nepočítá; je od náboženských dogmat osvobozen. Takové je poselství osvícenců.

Na věci je mimo jiné zajímavé, že filosof, který se nejvíce zasloužil o vytěsnění teoretické problematiky možných přesahů pozemské existence člověka, s Bohem a nesmrtelností naopak prakticky počítal. Kant totiž chápal, že Bůh a nesmrtelnost nezastupitelně garantují jak smysluplnost mravního úsilí, tak i fakt, že mravní motivace je životně nejdůležitější. Stanovil je tedy jako postuláty; víc mu jeho nesmyslná teorie poznání nedovolovala. Moderní filosofové se však v kantovském dilematu orientovali podle očekávání. Bez velkého váhání zvolili sofistikovaný, „kritický“ postoj agnostiků a vratkými postuláty pohrdli jako reziduem Kantovy osobní zbožnosti či společenské konformity. Postavení mravnosti v celku lidského života se přes všechny „humanistické“ zdánlivosti otřáslo nástupem osvícenské ideologie v základech. V postmoderně byl tento otřes dokonán.

Je-li tedy soudobé intelektuální prostředí infikováno agnostickým sebevědomím domněle kritických myslitelů, pak v něm může být zpřítomnění problému možné transcedence pozemskosti v otázkách nesmrtelnosti a Boha vnímáno jen jako nábožensky motivované oživování překonaných tematizací. Takovému podezření se dnes nelze vyhnout. V replice je ale možné zdůraznit, že i samo zautomatizované zaujímání agnostických postojů může být motivováno např. materialistickou věroukou. Případné poukazy na racionální úroveň agnosticismu či materialismu ve filosofické kritice dlouho neobstojí.

Než přijde ke slovu řeč důkazů, můžeme položit světonázorově angažovaným oponentům dvě otázky: Z čeho vyplývá, že dnes preferované a ustálené myšlenkové postoje jsou závazně platné? Je agnostické omezení filosofického myšlení skutečně bezrozporné?

V druhé části uvidíme, proč je ve filosofickém výkladu lidského života možné (přes všechna zdání) počítat s důkazem Boží existence. Klasický důkaz transcendentní Příčiny jako jediného, nutně existujícího jsoucna může být rigorizován postupným vyvracením příslušných antitezí, které při každém důkazním kroku povinně aktualizujeme. Moderní filosofové k artikulovaným antitezím takového důkazu většinou ani nedospívají. Spokojují se s povšechným odsouzením možnosti takového dokazování, vycházejíce přitom z ustálené víry v hlubinnou skepsi, v agnostickou reglementaci filosofického myšlení, případně v monismus či materialismus.

S podobnou výbavou a laxností vystupují moderní filosofové i proti metafyzickému dokazování posmrtného života. Vzhledem k nepoměru mezi filosofickou závažností takového dokazování a jeho novověkým odbýváním si nejprve všimneme některých výhrad, které proti němu moderní filosofové vznášejí.

 

2. 1. „Sympatická“ rezervovanost vzhledem k dokazování lidské nesmrtelnosti

Existencialista M. de Unamuno vstupuje ve své knize Tragický pocit životado problému nesmrtelnosti s dvěma pravdami: Je to klíčová otázka lidského života a její negativní řešení znesmyslňuje život.2 Unamunovo řešení je pesimistické, odpovídá sledované tragice lidského života. Pozitivní odpověď prý může být jen fideistická, a co víc i protirozumová.3

Unamuno je přesvědčen, že nauka o substancialitě duše pochází z potřeby racionalizovat touhu po nesmrtelnosti. Každé dokazování duše jako nezničitelné substance je prý sofistické. Samotný pojem substance jen slouží víře v nesmrtelnost; před filosofickou kritikou prý nemůže obstát. Unamuno např. v Tomášových reflexích duše citlivě rozpoznal jemnou tendenci k podpoře víry v nesmrtelnost.

To zní poctivě. Jaké má ale Unamuno důvody pro svou skepsi v daném problému? Pojem substance je prý noumenon, jeho transcendentní použití je tudíž nelegitimní. Unamuno tedy uvěřil Kantově teorii poznání. To je ovšem pro odůvodňování čehokoli noeticky neuspokojivý základ. Unamuno má ale po ruce i ontologické zdůvodnění: Živé je prý absolutně nestálé a absolutně individuální. Tady zase míří proti identitě substance a „zneužití“ obsahově stabilních obecnin. Ani hegelovské základy však nejsou pro náhradní výklad duševní reality jakožto pouhého „sledu koordinovaných stavů vědomí“ argumentačně nosné.

V důsledku těchto fundamentálních závislostí se existencialista Unamuno příznačně domnívá, že rozum je přirozeně monistický, že racionalismus vede k materialismu, že metafyzika je iracionální… Takovou úroveň tedy mají Unamunovy výhrady proti dokazování lidské nesmrtelnosti. Na troskách novověkem zdecimované racionality pak Unamuno filosofuje o tragice lidského života. Tragický je ale spíše samospád, jakým se základní omyly novověké filosofie valí dějinami moderního myšlení. V jeho důsledku pak mohou být pozitivní postoje v problému posmrtného života považovány za pouze fideistické.

P. Wust ve své knize Nejistota a odhodlání nachází v duchovním životě člověka sklony k přesahům pozemské existence.4 Je také přesvědčen, že religiozita je pozitivní hodnotou lidského života. Ale styl jeho filosofického myšlení, pregnantně vyjádřený už v názvu knihy, mu nedovoluje žádné metafyzické rozvinutí či vypracování. Nechal si totiž otupit a rozladit racionální instrumenty uznávanými gnozeology, takže v rozhodujících otázkách vědomě stagnuje u kantovských postulátů. Ze stejného východiska, jaké zvolil i Unamuno, „verifikuje“ Wust tezi o nevyhnutelném fideismu kladného řešení otázky nesmrtelnosti jaksi prakticky. Teoretickou rezignaci se snaží překonat apelem na odhodlané skoky víry.

Fenomenolog Paul Ludwig Landsberg vychází v podstatě ze stejných základů, ale k fideistickému údělu se nehlásí. Věnuje problému smrti celou knihu Zkušenost smrti5 a dospívá k přesvědčení, že pojetí smrti jako zániku člověka je negací osoby. Očekávali bychom tedy, že má pro tak výrazné tvrzení k dispozici nějaký důkaz posmrtného života. Jenže Landsberg promýšlí problém smrti jako fenomenolog – v mezích fenomenologické zkušenosti. Tento handicap jakékoli dokazování nesmrtelnosti vylučuje. Defekty novověké gnozeologie se promítají do fenomenologie v podobě absolutizace fenomenologické metody i v tématech neempirických – samozřejmě se souvztažným odmítnutím deduktivních postupů metafyzického myšlení.

Také Landsberg věří, že bezprostřední prožitky vědomí (fenomény) zjevují samo bytí věcí. Tvrdí např., že láska k zemřelému je nutnou podmínkou pro uchopení ontologického problému jeho smrti; věří, že v aktu lásky pociťuje milující bytostné jádro smrti. Pociťuje snad i nesmrtelnost milovaného? Tady už Landsbergovi zbývá jen špatně maskovaný fideismus. Žádný fenomén smrti neodhalí, co je po smrti. Ortodoxní fenomenolog proto nemá k filosofické kritice hypotézy osobního zániku žádné relevantní důvody; jen víru.

Landsberg se domnívá, že potřeba přežít svědčí o ontologické konstituci osoby; operuje v daném směru jakousi existenciální nadějí. Jenže potřeby mohou být falešné, naděje marné a důvěra naivní. A pouhý fenomenolog může jen věřit, že tomu tak není.

Tato fideistická nouze je důsledkem špatně zvolené metody. Pozici absolutizované fenomenologie můžeme ve filosofii úspěšně kritizovat z hlediska noetického (kolize s metafyzickou objektivitou), metodického (despekt k logickým operacím s abstrakty) i ontologického (chronická absence vypracovaných ontologických pojmů). V problému nesmrtelnosti se pak tyto defekty projevují zaslouženou neplodností, která ovšem vytváří prostor nejen pro čistě fideistické postoje, ale také pro (těmito postoji provokované) filosofické zoufalství.

Jiný fenomenolog, Max Scheler, si je naopak dobře vědom omezení, která novověký kriticismus filosofickému myšlení ukládá. Proto také na začátku své reflexe problému nesmrtelnosti v knize Řád lásky zdůrazňuje, že v něm nelze nic dokazovat a dodává, že to ani není třeba, že by dokazování nesmrtelnosti stejně nemělo smysl.6 Scheler v této souvislosti zdůrazňuje, že každá hypotéza, která je zakotvena v bezprostřední zkušenost, je eo ipso nedokazatelná. Proč to ale uvádí? Máme snad zkušenost nesmrtelnosti? Z noetiky krom toho víme, že tento dogmatismus evidencí je chybný. Že by pak v problému, který smrt přináší, nebylo dokazování potřebné? Že by nemělo smysl? Zbytečnost dokazování by znamenala, že jde o banální problém. Nesmyslnost dokazování zase předpokládá, že jde o problém v principu neřešitelný. Má se ale věc skutečně tak?

Tolik pro ilustraci kontextu, v němž Scheler problém reflektuje. Zajímavé je, jak problém vyvíjí. Scheler ví o transcendentních (neorganických) smysluplných aktech lidského ducha (pravda, láska), ale tvrdí, že osobní život po smrti z nich neplyne.7 Oponuje tím klasickým pokusům, v nichž se ony transcendentní akty stávají premisami důkazu nesmrtelnosti. Scheler bohužel neobjasňuje, proč tu není vyvození možné. Neanalyzuje slučitelnost duchovního života s osobním zánikem. Místo toho tvrdí, že v tomto případě můžeme jen věřit a sám se také k víře v posmrtnou existenci hlásí.

Takový postoj na první pohled imponuje filosofickou poctivostí. Při bližším zjištění už ale odrazuje nefilosofickou závislostí, neboť Scheler vyrovnává argumentační dluhy autoritou Kanta. V jejím stínu např. věří, že člověk není substancí. Co tedy zbývá? No ovšem, osoba jako duchovní centrum je prý kompozitem aktů. Po zániku posledního aktu lze pak těžko filosoficky myslet osobu po smrti. Ale hlavně: Spolu s Goethem je prý Kant největším géniem světa.8 Takový génius se přece nemůže v tak filosoficky důležité otázce mýlit. Scheler tedy Kantovi uvěřil, že metafyzické otázky o duši nejsou filosoficky řešitelné.

Vírou v posmrtnou existenci naopak netrpí Martin Heidegger. Přitom je smrt hlavním tématem jeho onto-mytologie. Bytí k smrti má v jeho pojetí ráz jakési entelechie lidského života. V soustavném výkladu9 definuje Heidegger smrt jako možnost nemožnosti jakéhokoli existování, jako možnost naprosté nemožnosti pobytu (tj. člověka v jeho vlastním bytí). Je to prý možnost nejvlastnější, nepředstižná (poslední), je to možnost bezměrné nemožnosti existence. Smrt je schrána nicoty. Tyto výpovědi o smrti jsou zcela originální. Heidegger jimi ovšem jen oznamuje, jak se to se smrtí má, jakoby se samotným oznámením staly hned také filosoficky zřejmými. Zřejmé na nich ve skutečnosti není nic.

Heideggerův profétický styl myšlení však slavil nezasloužený úspěch i v tomto tématu. Kromě zření udivujících neobvyklostí totiž obsahuje i kazatelsko-moralistní prvky, jimiž Heidegger vyvolává zdání hlubší životní moudrosti. Zatímco v průměrné každodennosti před smrtí uhýbáme, v autentickém modu bytí se jí prý musíme vystavit. V jiném kontextu je výzva k tomu, abychom mysleli na smrt, jistě smysluplná. V kontextu Heideggerova zapojování smrti do jeho bizarní ontologie či vyvolávání úzkosti z propastí nicoty je ale smysluplnost apelů na takovou autentičnost velice sporná.

Pozdní Heidegger je ovšem v úvahách o smrti opatrnější. Celkově vzato Heidegger kolísá mezi smrtí jako zánikem a principiální agnostickou nemožností řešit otázku, co je po smrti. Pro oba póly jeho pozice ovšem chybí přesvědčivá argumentace. Heidegger se k nim střídavě kloní možná podle stupně těžkomyslnosti svých nálad. Heideggeriáni se pak na základě svých různých světonázorových předpojetí a věrouk přou o správnou interpretaci Mistra náznaků a záhad. Kdo věří v zánik, pokládá Heideggerovy výklady za přesvědčivé skoncování s iluzí nesmrtelnosti. Kdo věří spíše nábožensky, zdůrazňuje zase texty, v nichž si Heidegger nechává pootevřená vrátka. Jeho filosofický přínos k jedné z nejdůležitějších otázek života (co po smrti) je ale nulový.

Totéž je možné říct o Janu Sokolovi. Ten má ve své knize Filosofická antropologie kapitolu „Co po nás zůstane?“.10 V našich filosoficky odvozených poměrech však bohužel jen obehrává známé variace. V průběhu popisů různých pohřebních rituálů z ničeho nic tento profesor filosofie sděluje, že se posmrtný život nedá obecně doložit, ani vyvrátit. Když se o pár stránek dál dočítáme11, že být člověkem je kulturní role, že lidská přirozenost je umělá, nikoli předem daná, nemusíme dál pokračovat. Autority Sokolova filosofického myšlení si snadno dosadíme.

 

2.2. Snadné jistoty a snadný fideismus

Pozici zániku osoby ve smrti jednoznačně zastávají materialisté a naturalisté. Jeden z nejvýznamnějších sofistů dvacátého století, Bertrand Russell, např. tvrdí, že žádná síla myšlenky ani pocitu nemůže uchovat život člověka za hrob. Jak jen to ví? Citlivější existencialisté (Jean-Paul Sartre, Albert Camus) vnímají absurditu života koncipovaného od nicoty do nicoty a protestují proti ní. Vymýšlejí různé náhradní programy, které mají zmírnit pesimismus a oddálit bezprostřednost aktuálního zoufání nad životem. Neprotestují však proti samotné koncepci, v níž jedině je absurdita srozumitelná. Věřená redukce reality podle nich naopak vyjadřuje tvrdý fakt, tvrdou realitu, kterou je prý třeba přijmout – statečně a bez náboženských iluzí. Statečnost je jistě obdivuhodnou vlastností. Méně obdivuhodné jsou ale špatně odůvodněné, stereotypizované a normalizované redukce reality. Zatvrzelé trvání na takových redukcích je pak už spíše politováníhodné.

Jako Sartre redukuje lidskou realitu na dynamicky pojatou existenci, tak se stejnou lehkostí rozhoduje o zániku osobního života smrtí i o tom, že pravé umění žít se musí obejít bez Boha. Jako by na tyto podstatné otázky filosofické antropologie stačily zkušenostní popisy praxe a pocitů moderního člověka. Pak je samozřejmě případná transcendence vyloučena předem. Následné Sartrovy řeči o převzetí plné zodpovědnosti za život, o nadějné pozemské budoucnosti, o nesčetném množství možností sebepotvrzení jsou už jen filosoficky bezobsažnou, vyzývavou rétorikou.

Také Camus uvěřil, že moderní filosofie přesvědčivě skoncovala s představami o Bohu a životě po smrti. Přitom v jistém smyslu oprávněně pokládal otázku smyslu „jak a proč žít?“ za hlavní problém filosofie. Život zbavený transcendence pak hodnotil bez iluzí jako absurdní. Hledal tedy, jak s životní absurditou vyjít, aniž ovšem zapochyboval, zda neřeší pseudoproblém. Tak přišel k Sysifovi a k metafyzické revoltě jako životnímu programu. V ní Camus spatřuje velikost moderního člověka. Je to jakási vzpoura proti vlastní existenci na druhou; nejprve výkladová, pak existenciální. Aby ale Camusova koncepce unikla podezření, že je jen salónní moudrostí, musela by zase obsahovat poctivou reflexi svých agnostických východisek.

Méně citliví materialisté se utěšují pokračováním života v dětech, ve společnosti, či dokonce ve vývoji samotného lidstva. Takové vize s tendencí k utopiím odpovídají rozmazané, konfuzní ontologii nesubstančního myšlení. Především se míjejí s bytostným určením osobního života. Člověk je jako svobodná substance určen k seberealizaci v řádu vnitřní životní finality. Nemůže být proto smysluplně degradován na pouhý prostředek k nějakým vymyšleným „vyšším“ cílům, k utopiím. Je sám sebeúčelem, a není to žádná výzva k egoismu.

Pak jsou tu ještě bojovní ateisté, kteří se zaklínají moderní vědou, a předstírají, že vědí, co na jejím základě jednoduše vědět nemohou: Totiž že osobní život po smrti je iluzí. Když jeden z nich (Richard Dawkins) tvrdí, že myšlenka nesmrtelnosti přežívá jen proto, že se podbízí toužebným přáním, pak je možné tento bonmot také obrátit: Myšlenka smrti jako zániku osoby přežívá mezi obdivovateli moderní vědy proto, že se podbízí pýše levných scientistických racionalistů, namyšlených na údajně kritické nároky svého myšlení.

Sočasný filosof Georg Scherer soustředil ve své studii Smrt jako filosofický problém12 patrně všechny hlavní pozice, které dějiny filosofie k danému tématu přinášejí. V záplavě užitečného materiálu však ztrácí (filosofickou) hlavu a tvrdí, že nás historické vědění učí, že pro otázku, co po smrti, a následně i pro otázku smyslu celé naší existence „nikdy nemůže existovat jednoznačné, všemi akceptované a definitivní řešení“.13 Ve skutečnosti nás historické vědění o této otázce neučí nic. Učí jen, jak se k ní různí učenci stavěli a jak ji řešili. Scherer nás tímto levným argumentem pro agnostický postoj vrací do předsíně noetiky, kde se otázka, zda nedostatek konsenzu znemožňuje definitivní důkazové řešení, řeší daleko lépe.

Scherer však vyvozuje ze svého historicky „verifikovaného“ agnosticismu i praktickou zásadu: V diskusi o smrti se musí zachovávat největší tolerance! Tady je zřejmě pravý původ přecitlivělosti dnešních strážců korektnosti, kteří bdí nad výměnou myšlenek. V bezpohlavních dialozích se tolerují nejen mýlící se, ale i omyly. A má to logiku, neboť vlastně nelze rozhodnout, kdo se mýlí; takové rozhodnutí by bylo nedialogické a nekorektní.

V závěru Scherer osvědčuje bezradnost fideismu, když přichází s „argumentem pro naději“. Jen kdo doufá za hranice smrti, má šanci, že vůbec zažije potvrzení svého přesvědčení. A tím nejhorším, co prý může myslící bytost potkat, je nemožnost dosáhnout v tak vážné věci potvrzení vlastního přesvědčení.14 Možná bylo lepší mlčet. 

Arno Anzenbacher ve svém Úvodu do filosofie15 vybočuje z hlavního proudu a na filosofickou dokazatelnost nesmrtelnosti nerezignuje. Váže ji však striktně na filosofickou nauku o Bohu. Predikáty o Bohu skutečně skýtají silnou premisu pro důkaz nesmrtelnosti člověka. Nechme však otevřené, jsou-li pro její zdařilé dokazování nezbytné.

 

 

3. Důkaz nesmrtelnosti

 

Předchozí průřez myšlením 20. století o klíčové otázce lidského života naznačil, proč musí být dnes problém nesmrtelnosti ideologicky trivializován a posouván do falešné perspektivy. Buď ho řešíme vědecky, nebo nábožensky. Biologie nabízí racionální odpověď: Rozpad těla je zánikem jedince – takový je zákon Přírody. Náboženství předkládá pouhou víru v posmrtnou existenci. Dospělý člověk demokratických časů dá samozřejmě přednost racionálnímu pohledu. Neuspokojí ho útěšné mýty; raději se vystaví tvrdé realitě; tím se prý jeho existence stává autentickou.

Popravdě řečeno není ani jedna z uvedených odpovědí na úrovni kritické racionality, což je úroveň vpravdě filosofického myšlení. Jak tedy zní dnešní odpověď filosofů? Nijak, už ji prostě nedávají, neboť sama otázka nesmrtelnosti, nejdůležitější otázka života, je dnes ve filosofii tabuizována. Do vyspělé filosofické diskuse se prý nehodí. To jen v předkritické fázi dějin filosofie se myslitelé pokoušeli o její řešení; dnes už jsou dál. Ve skutečnosti propadli v kleci agnostiků sebeklamu o vlastní kritické vyspělosti.

V návaznosti na platónskou tradici sestrojuje Tomáš Akvinský důkaz16, který lze formulovat takto: Všechno přirozeně touží po bytí; lidská afektivita je orientována rozumovým poznáním; rozum poznává bytí v časové neomezenosti; proto člověk touží být vždycky; přirozená touha však nemůže být marná; proto rozumová bytost nezaniká.

Unamuno spolu s mnohými vycítil i v tomto důkazu skrytý teologický motiv. My se naopak pokusíme proniknout jeho zhuštěnou podobou k jeho důvodovému jádru. Tím jednak odstraníme podezření z filosofické nepoctivosti, které je možné u takového dokazování zpočátku vždycky snadno vyslovit. Krom toho se promýšlením skrytých důvodů Tomášova důkazu mohou ukázat případné možnosti jeho rigorizace.

Na první pohled vyvolává tento důkaz snadné námitky. Realita se přece nebude řídit podle našich nereálných, nezřízených tužeb. Nereálných? Nezřízených? Jako nereálnou můžeme touhu po nesmrtelnosti přesvědčivě označit teprve tehdy, když máme dokázáno, že lidský život je ohraničen pozemskou existencí. Pokoušel se ale vůbec někdo vážně o takový důkaz? Nezřízené touhy pak přirozenému určení odporují, zatímco Tomáš mluví o touze přirozené.

V Tomášově důkazu by se tedy mělo zkoumat:

1) Jestli je touha po nesmrtelnosti skutečně dána lidskou přirozeností.

2) Jestli může být taková touha principiálně marná.

Odpověď na první otázku vyplývá z analýzy předmětů specificky lidské životní dynamiky. K nim jsme přirozeně zaměřeni rozumem a vůlí jako k nejvlastnějším hodnotám. Pravdou myšlení a láskou k adekvátnímu dobru se lidský život realizuje na své nejvyšší úrovni, nejplněji, autenticky. Tyto vrcholné hodnoty osobní seberealizace a cíle životní imanence osoby však svou povahou vylučují ukončení. Je v nich zakódovaná nepomíjivost, která naznačuje nepomíjivou existenci jejich nositele; stává se hlavní premisou důkazu nesmrtelnosti člověka.

Pravda je pro rozum absolutní hodnotou; nestárne, nepřechází ve svůj opak; platí stále, nadčasově. Kdyby tomu tak nebylo, kdyby se mohla měnit ve svůj opak, pak by se pravdivě poznané objekty rozpadly rozporem; jejich predikáty by jim patřily i nepatřily. Jsoucna by tedy byla jakožto poznatelná totálně rozporná; pak už by nebylo nic.

Láska jako vrcholná síla života spočívá v pohotovosti chtít milovanému skutečné dobro, a to v plnosti. Jako taková je potenciálně spoluzahrnuta v přirozeném zaměření vůle k svému vlastnímu předmětu, tj. k dobru, které odpovídá člověku jako takovému. Odpovídá jeho hierarchizovanému potenciálu jako jeho adekvátní zdokonalení. Mluvíme o lásce nezištné, nesobecké. V její síle chce člověk milovanému skutečné, jemu odpovídající dobro, a podle toho jedná. Člověk je tedy přirozeně zaměřen ke svobodnému získávání životní síly lásky, která ve formě ctnosti nezastupitelně kvalifikuje jeho činy. Ctnost lásky je v základě ostatních ctností, jí se realizuje plnost svobodného života.

Takto pojatá láska je také svou povahou trvalá, vylučuje dočasnost. Kdyby láska sama ze sebe směřovala k ukončení, pak by se dialekticky znemožnila. Milovanému by vše dobré chtěla, ale i nechtěla; chtěla jako láska; nechtěla jako dočasná. Takový rozpor však odporuje esenci – definici lásky, která chce milovanému dobro bez výhrad, bez přidaných limitů. Představa lásky „do Vánoc“ obsahuje jen pokleslou, egoismem zkaženou, vulgarizovanou podobu sebelásky, jak se jí dnes mezi hédoniky rozumí.

Zdá se tedy, že člověk je svým bytostným zaměřením k nepomíjivým, transcendentním hodnotám pravdy a lásky bytostně určen k nepomíjivému poznávání a milování. Povaze lidského života tedy odpovídá jeho posmrtné trvání. Přerušení života smrtí se z hlediska jeho adekvátních hodnot jeví být něčím násilným, proti-přirozeným.

Proti těmto „metafyzickým spekulacím“ ale stojí tvrdá zkušenost. O jakém trvání lásky chceme mluvit, když milovaná bytost, např. pes, třeba zanikne? Nebo je snad možné chtít dobro neexistujícímu? Tato námitka ale vychází z nepochopení. V argumentu nejde o jednotlivé vztahy lásky, které mohou zaniknout, ale o dokonalost ctnosti lásky, čili o získanou schopnost milovat vše, co je láskyhodné.

Co ale zkušenost smrti? Je evidentně zánikem milujícího, a tedy i zánikem jeho ctností. Fakt zániku člověka smrtí je ale jasný jen empirikům a materialistům, a sice v důsledku jejich absolutizace smyslových evidencí. Taková absolutizace už ale evidentní není – ani smyslově. V této fázi zkoumání tedy můžeme se zánikem počítat jen jako s pouhou možností, kterou právě zkoumáme, nikoli jako s premisou, která by vyjadřovala skutečnost a z níž by plynula bytostná pomíjivost lásky.

Jiná zkušenost ale dosvědčuje, že ctnosti ztrácíme i v průběhu života, nejen svým zánikem. To je jistě pravda, ale ani tato zkušenost nevyvrací argument z transcendence lásky jako cílové hodnoty života, čili z toho, čím člověka kvalifikuje. V argumentu je lhostejné, jestli mohou jednotliví lidé ctnost lásky ztratit. Jeho logika totiž vychází ze skutečnosti, že ctnost lásky může (a má) trvale kvalifikovat každého člověka, že je sama svou povahou k takové permanentní kvalifikaci určena. Argument nevychází z empirické proměnlivosti, ale z metafyzické povahy lásky. Nejde tedy o to, jestli ctnost lásky daného člověka stále aktuálně kvalifikuje. Taková existence konkrétní ctnosti závisí na nahodilých okolnostech svobodného života konkrétního člověka. Proto nejde o to, jestli zde a nyní, ale čím ctnost lásky kvalifikuje osoby, které jsou k ní bytostně zaměřeny, a které si ji mohou (ale nemusejí) svobodně osvojit. Obsahem příslušné premisy tedy není existence, ale esence kvality lásky. A na této esenciální úrovni láska transcenduje časové omezení; je trvalým chtěním dobra.

Je tu ale ještě mimozkušenostní, logická námitka. My si vybíráme pro důkaz nesmrtelnosti pojem nezištné lásky, kterou v protějšku k egoisticky zkažené sebelásce chápeme jako mravní ctnost. A tento pojem se vzápětí stane premisou dokazování lidské nesmrtelnosti. V tom se ale skrývá logický problém, protože v etickém výkladu mravnosti vychází najevo zásadní závislost mravního rozlišování svobodných činů na trvání osobního života po smrti. V další reflexi materialistického pojetí smrti jako zániku osobního života uvidíme, že zánik znemožňuje mravní diferenci dobrého a zlého jednání. Takže v pojmu ctnosti lásky předpokládáme mravní hodnocení, a ono samo přitom závisí na životě po smrti, který chceme pomocí ctnosti lásky teprve dokázat. Takové dokazování se proto točí v kruhu.

Přesněji vzato zde však předpokládáme jen schopnost lásky jako chtění všeho dobrého milovanému. Taková schopnost vylučuje dočasnost ve všech případech. Ať je objektem lásky druhý, nebo sám milující, který buď miluje sebe tím, že miluje druhé, nebo miluje výlučně sebe (egoista). Milující jakožto rozumová bytost vždy rozvrhuje svou lásku do budoucnosti a do ní projektuje své chtění dobra milovanému bez omezení. Když jsme tedy uvažovali lásku jako mravní ctnost, pak to bylo proto, že pregnantně reprezentuje její esenciální nepomíjivost. V dokazování však můžeme od mravního aspektu lásky abstrahovat a uvažovat ji jako schopnost chtít dobro milovanému bez omezení. Tak se jistě miluje i egoista, bez ohledu na to, jestli chce pro sebe dobro skutečné, adekvátní, nebo jen zdánlivé.

Jelikož jsou životní hodnoty, k nimž je člověk svou přirozeností (rozumem a vůlí) zaměřen, svou povahou transcendentní, je toto přirozené zaměření prožíváno jako touha po nesmrtelnosti. Tato touha je tedy přirozená, není jen nereálným, sobeckým rozmarem, vysněným ideálem či zbožným přáním. Odpovídá přirozené danosti rozumu a vůle člověka jako elementárních schopností (mohutností) života pravdy a lásky.

Těžiště důkazu ovšem spočívá v odůvodnění záporné odpovědi na druhou otázku. Může být přirozená touha iluzorní, nenaplnitelná? Na základě toho, co jsme z jistili o přirozené finalitě specificky lidského života, můžeme otázku formulovat konkrétněji:

 

– Jdou (v uvedeném smyslu) trvalé hodnoty života dohromady se zánikem subjektu, který je k nim přirozeně zaměřen?

– Je hypotéza zániku subjektu, který je svou přirozeností určen k svobodné realizaci moudrosti a lásky, bezrozporná?

 

Odůvodnění záporných odpovědí tvoří závěrečnou část důkazu nesmrtelnosti. Oponentova kognitivní situace je nyní taková, že zaprvé rozumně uznává přirozené určení k transcendentním hodnotám; ví, že realizace pravdy a nesobecké lásky jsou tvrdými fakty lidského života. Zadruhé ví, že tyto hodnoty nemají v sobě důvod svého ukončení; ví, že pravda platná na chvíli a láska „do Vánoc“ jsou rozporné pojmy. Přitom ale oponent zároveň tvrdí, že zánik osoby neodporuje jejímu přirozenému určení k transcendentním hodnotám. To bude nyní třeba prozkoumat.

Pravdu a lásku nemusíme v argumentu situovat do nějakého „třetího světa“, mimo realitu poznávajícího a milujícího subjektu. Realizují se v lidském myšlení a jednání a existují v soustředěné podobě jako vypěstované sklony (habity) k pravidelně kvalifikovaným činnostem. O sobě transcendentní hodnoty tedy existují jako akcidenty, které zdokonalují svůj subjekt. Transcendentní hodnoty přitom kvalifikují svůj subjekt celým svým obsahem, se všemi svými vlastnostmi, v celém svém rozpětí; kvalifikují ho tedy i jakožto svou povahou transcendentní, nepomíjivé. To znamená, že samy ze sebe tíhnou k trvalé kvalifikaci svého subjektu.

Subjekt je tedy např. přirozeně zaměřen k lásce v celé její povaze – čili jako bytostně určené k trvalé inherenci a kvalifikaci milujícího. Toto jeho zaměření je tedy možné chápat bezrozporně jen tak, že jde o zaměření k lásce jakožto trvale osvojitelné, a tudíž o ustrojení k jejímu trvalému osvojení – k časově neomezenému užívání této ctnosti či životní síly. Zaměření k hodnotě jakožto trvale kvalifikující svůj subjekt (a tedy jakožto trvale osvojitelné) a zaměření k jejímu trvalému osvojení subjektem jsou totiž jen různé aspekty téhož zaměření. Zaměření k dočasnému osvojení hodnot a zaměření k hodnotám jakožto svou povahou trvalé kvalifikujícím či osvojitelným se proto vylučují.

Přirozené a nepopiratelné zaměření subjektu života k transcendentním hodnotám je však popřeno tvrzením zániku subjektu a jeho osobního života. Tím se oponent nesmrtelnosti dostává do rozporu. V jeho tezi lidský subjekt je a není přirozeně určen k trvale osvojitelným hodnotám. Je k nim určen, neboť se ukázalo, že není možné rozumně popřít realitu těchto hodnot; také oponent se chce vyhnout rozporným pojmům (svou povahou) dočasných hodnot pravdy a lásky. Zároveň k nim ale lidský subjekt není určen, pokud zaniká. Kdo tedy tvrdí zánik osoby, musí buď tvrdit, že nejsme schopni pravdy a lásky; nebo musí tvrdit, že tyto hodnoty nejsou svou povahou transcendentní, nýbrž pomíjivé; anebo musí tvrdit, že je i přesto možný zánik. Všechny tyto varianty oponenta nesmrtelnosti jsou však rozporné. Přirozená touha po nesmrtelnosti tedy nemůže být iluzorní.

Dimenze přesažných hodnot života už intuitivně ohlašují, že člověk je podstatně určen k jinému, (těmito hodnotami primárně určenému) způsobu života, než je ten, o jehož konci rozhoduje zákon pozemského těla. Rozpory oponenta pak takovou intuici potvrzují. Ukazují, že v celku lidského života není tím hlavním zákon těla, že tělesná existence není mírou lidského života. Jiná intuice zase postihuje, že právě na trancendenci těchto hodnot závisí smysluplnost celého lidského života; ztotožnění rozpadu těla se zánikem osoby ji naopak ruší. Dimenze přesažných hodnot posléze slouží jako premisa v důkazu přesažné existence subjektu, který je k nim přirozeně určen.

Logická souvislost důkazu je tedy následující. Oponent nechce odporovat skutečnosti, a proto uzná, že jsme přirozeně schopni pravdy a nezištné lásky. Nechce si odporovat, a proto uzná, že pravda a láska svou povahou přinášejí trvání. Osoba je přirozeně zaměřena k tomu, co obě hodnoty svou povahou obsahují: tedy k transcendentním hodnotám jakožto bytostně určeným k trvalé inherenci a kvalifikaci osoby – k hodnotám jakožto trvale osvojitelným. Aspektem takového zaměření je sklon osoby k jejich trvalému osvojení. Tvrzením zániku však oponent zaměření k transcendentním hodnotám popírá. Pod tlakem hrozících rozporů však toto zaměření zároveň uznal. Tvrzení zániku osoby ho tedy přivedlo do rozporu. Je to podobné, jako kdyby oponent uznal, že je subjekt zaměřen k získání akcidentů a postrádal by přitom inseitu, nebyl by svébytný.

Tento důkaz nesmrtelnosti z přirozeného zaměření osoby k transcendentním hodnotám čerpá svou přesvědčivost z toho, že je situován v řádu ontologických nutností přirozenosti a jejích určení. Opaky takových nutností jsou totiž nemožné. Dokazování nezbytnosti posmrtného života může být pochopitelně rozvíjeno přidáním dokázaných premis o Boží existenci a dokonalosti. Bůh garantuje smysluplnost celé lidské reality: jak dané lidské přirozenosti, tak i touto přirozeností daného rámce, osnovy a finality osobního života, tak i naplnění spravedlnosti v osobních životech.

Zlom v řádu smysluplného může nastat jen svobodnou volbou proti danému řádu. Taková absurdní volba ale ontologický řád života neruší, je také integrována v daném řádu života. Osoba svým vzdorem proti realitě nezaniká, nevymyká se z řádu spravedlnosti, který je pevnou součástí životního smyslu svobodných bytostí; to už je ale tématem etiky.

 

 

Poznámky:

1. Miguel de UNAMUNO, Tragický pocit života, Svoboda, Praha 1995.

2. Srov. tamtéž, s. 36 a 39.

3. Srov. tamtéž, s. 64.

4. Srov. Peter WUST, Nejistota a odhodlání, Vyšehrad, Praha 1970, s. 93-101.

5. Paul Ludwig LANDSBERGER, Zkušenost smrti, Vyšehrad, Praha 1990.

6. Srov. Max SCHELER, Řád lásky, Vyšehrad, Praha 1971, s. 167-168.

7. Srov. tamtéž, s. 172.

8. Srov. tamtéž, s. 187.

9. Srov. Martin HEIDEGGER, Bytí a čas, Oikoymenh, Praha 2002, § 53.

10. Jan SOKOL, Filosofická antropologie, Portál, Praha 2002, s. 140-144.

11. Srov. tamtéž, s. 147.

12. Georg SCHERER, Smrt jako filosofický problém, Karmelitánské nakladatelství, Praha 2005.

13. Tamtéž, s. 253-254.

14. Srov. tamtéž, s. 264.

15. Arno ANZENBACHER, Úvod do filosofie, SPN, Praha 1991.

16. Srov. Tomáš AKVINSKÝ, Teologická summa I, Q.75, čl. 6.