Ročník 2014‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Problém boha ve filosofické tradici

Roman Cardal



1. Obtížnost tématu


  I pouze letmý pohled do dějin filosofie ukazuje, že problém existence Boha budil od jejich samotného počátku zvláštní pozornost člověka. Ve všech nám známých historických etapách žili lidé, kteří do něj investovali nemalé myšlenkové úsilí a nadání. Kompletnější výčet příslušných jmen filosofů z antiky, středověku, novověku i současnosti by byl pro mnohé studenty překvapivě dlouhý.

  Jestliže se problémem existence Boha po celá staletí zabývalo tolik myslitelů, znamená to, že založili a rozvinuli jakousi tradici problému Boha? Na tuto otázku můžeme odpovědět kladně, avšak

musíme si být přitom vědomi, že se nejedná o stanovení a postupné dějinné rozpracovávání nějaké organicky jednotné problematiky. Podstatné jméno tradice pochází z latinského tradere, které se překládá jako předávání. Tradice znamená předávání něčeho z jedné generace na druhou, v našem případě předávání problému existence Boha i s různými pokusy o jeho řešení mezi filosofy žijícími v odlišných historických údobích.

  Na první pohled je patrné, že nutnou podmínkou realizace nějaké tradice je určitá kontinuita (souvislost), neboť v ní dochází k přenosu  nějaké hodnoty, zvyku, znalosti atd. Na druhé straně je však zřejmé, že nejde o čistě mechanické předávání nějakého předmětu, který by si v plynutí času uchovával svoji neměnnou totožnost navzdory tomu, že se postupně dostává do vlastnictví různých majitelů, jako je tomu např. při předávání a pečlivém uchovávání památečných šperků po praprababičce v určité rodové linii. Filosofická tradice je kulturní proces, do něhož vstupuje i diskontinuita (nesouvislost). Když myslitelé následné generace zdědí určité problémy a řešení po svých předchůdcích, netransplantují je do svých myslí jako nějaký předmět do úložného prostoru, v němž by v bezpečí čekal na svůj budoucí přesun do vlastnictví dalšího nového majitele. Asimilace myšlenkového odkazu předchůdců probíhá jinak, neboť každá nová generace se ho zmocňuje jiným způsobem. V prvé řadě je vystavena nutnosti tento odkaz interpretovat. To s sebou nese nemalá úskalí. Ne vždy je zaručeno, že dobře pochopí, co chtěli myslitelé minulosti vlastně říct. Interpretace filosofického dědictví může být autentická, ale může být i nedostatečná. V řadě případů může dojít i k podstatnému neporozumění, k ideologizaci, k vytvoření karikatury promýšleného učení. K důvodům přerušení souvislosti (diskontinuity) tohoto typu je však ještě třeba zmínit nejen oprávněnou kritiku, s níž mladší myslitelé přistupují k výsledkům práce předchozích generací, nýbrž i nové objevy, s nimiž díky svému vlastnímu nasazení přicházejí.

  Nelze tedy očekávat, že by např. tradice pojetí Boha, kterou založil Platón, spočívala jen v osvětlujících komentářích pozdějších platoniků. V platónské a novoplatónské tradici registrujeme naopak značné posuny v interpretaci původního Platónova tématu a jeho vzrůstající obohacení. A něco obdobného platí pro všechny tradice (aristotelská, tomistická, skotistická, descartovská, kantovská, hegelovská atd.), v níž je problém existence Boha kladen a postupně historicky rozvíjen.  Významné rozdíly v uchopování a v řešení problému existence Boha se tedy netýkají jen rozdílných filosofických směrů, které na sebe mnohdy berou formu různých filosofických tradic, ale vyskytují se dokonce i uvnitř jednotlivých tradic. Proto stojíme před značně komplexním námětem, který nelze na tak malém prostoru pojednat vyčerpávajícím způsobem.

  Na protipólu zmíněných snah s veškerou jejich různorodostí se vyskytují ateistické pozice. Ani ty nevytvářejí nějakou vnitřně jednotnou tradici a podléhají stejnému dynamizmu, o němž jsme se právě zmínili. Tak jako mají různí teisté různé důvody, které je přivádějí k nastolení problému existence Boha a k jeho pozitivnímu řešení, tak mají i různí ateisté různé důvody k odmítnutí této problematiky prostřednictvím její negativní soluce. Proto se mezi sebou značně liší ateizmy Démokrita, Sexta Empirika, d´Holbacha, Nietzscheho, Dawkinse a jiných.

  Nastíněná komplikovanost tématu může odrazovat a tlačit k zaujetí perspektivy, která maximálním způsobem snižuje jeho silné problémové napětí. Kdybychom se omezili na pouhý výčet a popis stanovisek jednotlivých filosofů v dějinách a rezignovali na hodnocení kvality jejich příspěvků, zjednodušili bychom si tím podstatně náš úkol. Navíc bychom dostáli imperativu dnešní postmoderní mentality, která zapovídá vznášení výlučných pravdivostních nároků. V současnosti rozšířený relativismus a historismus dotlačil filosofii ke kapitulaci, v níž se musí vzdát své snahy o hledání a nalézání pravdy a spokojit se s pouhými popisy, interpretacemi, klasifikacemi zbavenými jakékoli objektivní závaznosti. Obtíž takového přístupu však spočívá v tom, že se v něm musíme zabývat myšlením filosofů, kteří naopak nárok na pravdivost svých tvrzení nekompromisně vznášeli. Když ve prospěch existence Boha argumentoval Aristoteles, Tomáš Akvinský, Descartes, Spinoza, Hegel a jiní, nechtěli provádět jen nezávazná logická cvičení. Chtěli se svým myšlením probojovat k pravdě o existenci Boha a k nahlédnutí nepravdy ateismu. Byl tedy jejich požadavek neoprávněný? Mnozí dnešní filosofové (a nejen filosofové) řeknou, že ano. Jak to ale odůvodní? Z jejich strany by mohla zaznít celá řada důvodů. Pro nás to znamená, že na pole výzkumu problematiky existence či neexistence Boha nesmíme vstoupit nepřipraveni, že musíme být metodicky dobře vyzbrojeni. V následné kapitole by se nám mělo v tomto směru leccos vyjasnit.



2. Metodická orientace


2.1. Typické postoje  

 Zaměřme se ne na pouhý výčet stanovisek jednotlivých zastánců a odpůrců existence Boha, nýbrž na postižení typických pozic, které je možné k našemu problému zaujmout a které se v obměněných podobách v dějinách stále znovu a znovu vyskytují. Uvidíme, že o udržitelnosti případně neudržitelnosti následných postojů rozhodují metodické předpoklady, z nichž vycházejí a které je v posledku v očích jejich zastánců ospravedlňují. Jak je tedy možné se postavit k problému existence Boha? Je ho možné prohlásit  za:


  1. pseudoproblém – otázka po Bohu pramení z iluze člověka ohledně povahy skutečnosti a povahy samotné lidské existence. Proto se vlastně nejedná o problém, poněvadž problémem je pouze to, co má odpovídající řešení. Zde toto řešení absentuje – ptát se po Boží existenci znamená ptát se po tom, co neexistuje. Zaobírat se tímto problémem je ztrátou času. Maximálně se můžeme věnovat hledání důvodů, proč člověk podobné iluzi propadá (různá ateistická vysvětlení skrze tzv. sebeodcizení člověka: Feuerbach, Marx, Freud atd.);

  2. neřešitelný ani v pozitivním, ani v negativním smyslu – jedná se o skeptickou pozici. Skeptik neprohlašuje otázku po existenci Boha za pseudoproblém, poněvadž to již znamená zaujetí konkrétního, přesněji negativního, stanoviska. Skeptik nahlíží, že i odmítnutí existence Boha musí být spolehlivě odůvodněné. Má však za to, že v této problémové poloze nelze uplatňovat nárok na jistotu, a že tedy ani ateistické argumenty nejsou jisté. Proto není ani pro, ani proti existenci Boha, vzdává se jakéhokoli hodnocení (Protagoras, Hume);

  3. problém náboženský – myslitelé tohoto okruhu přiznávají kladení otázky po existenci Boha povahu autentického problému a připouštějí jeho pozitivní řešení. Deklarují však, že se nejedná o problém uchopitelný racionálně v tom smyslu, že by byl řešitelný na základě nezvratitelných argumentů. Rozlišují různé typy racionality a jedním z nich podkládají i náboženský život člověka. Náboženství se opírá o specifickou racionalitu, která není redukovatelná na žádný jiný druh racionality, a je tudíž nadána svou vlastní autonomií. Náboženskou racionalitu postihují rozvíjením fenomenologie náboženství;

  4. problém pozitivně řešitelný racionální cestou – dle zastánců této teze není nutné rezignovat na vpravdě vědeckou racionalitu při kladném řešení problému existence Boha. Naopak, skutečná věda vede k potvrzení Boží existence. Záleží nicméně na tom, co tito myslitelé považují za vědeckou racionalitu. Proto zde musíme rozlišit dvě odlišná stanoviska, která rozumí pokaždé jinak pojmu „racionální cesta“:

da) racionální cestou se myslí důkazní proces uplatňovaný exaktní vědou – exaktní vědou se zde myslí matematika, fyzika, astrofyzika, biologie apod. Řada vědců z titulu těchto věd tvrdí existenci Boha (např. Newton, Einstein, Goedel, plus četní zastánci tzv. antropického principu a inteligentního designu v současné astrofyzice);

db) racionální cestou se myslí důkazní proces uplatňovaný filosofií – filosofie je zde považována za vědeckou disciplínu, která jediná je kompetentní k pozitivnímu vyřešení problému (ke korektnímu důkazu existence Boha). Sem se řadí všichni filosofové v dějinách, kteří se o takový důkaz pokoušeli s přesvědčením, že postupují správně a objektivně: Aristoteles, Tomáš Akvinský, Descartes, Hegel a jiní.

V posledních dvou položkách (da, db) se dále otevírá prostor pro autory, kteří sice k potvrzení existence Boha předkládají racionální argumenty (z pozice exaktních věd či filosofie), ale nepovažují je za absolutně spolehlivé. Nárokují pro ně jen určitý stupeň pravděpodobnosti.


2.2. Metodické pozadí typických postojů

  Uvedená stanoviska jsou prvním příspěvkem k orientaci ve složitém podniku zosobněném filosofickou tradicí problému existence Boha. Pro hlubší pochopení jednotlivých postojů je ale třeba odhalit důvody, které motivují jednotlivé zastánce k jejich přijímání. Tyto důvody jsou metodické povahy. Metodou se rozumí způsob, jakým lze v dané vědě dosáhnout daného výsledku. Má-li např. matematika dospívat ke korektním matematickým výsledkům, musí za tímto účelem aplikovat adekvátní (přiměřenou) metodu. Jinak řečeno, musí k tomu použít přiměřených epistemických prostředků. To platí i pro pozice a, b, c, d, da, db. I ony docházejí ohledně řešení problému existence Boha ke zcela určitým závěrům. Z jakých předpokladů přitom vycházejí, čím svoje vývody ospravedlňují? Zjistit to je naším bezprostředním úkolem.


Ad a) Kladení a pozitivní řešení problému Boha je pseudoproblém.

  

  Obhájci této teze poukazují na to, že moderní a současná věda se definitivně s každou hypotézou existence Boha rozloučily. Tvrdí, že věda a víra v Boha jsou absolutně neslučitelné. Věda je ze své povahy ateistická, připuštění existence Boha i v pouhé hypotetické rovině by znamenalo opuštění požadavků vědecké racionality. O pravé povaze skutečnosti nás zpravují jen taková odvětví, jejichž striktní metody vedou ke stále detailnějšímu průniku do tajů empirických dat.

  Sebevědomá rétorika strážců vědecké racionality je velmi ostrá. Musíme si nicméně všimnout, že přitom těží z předpokladů, kterých si ve většině případů vůbec nejsou vědomi, a proto je ani kriticky nereflektují. Jejich prvním předpokladem je, že tzv. exaktní vědec (matematik, fyzik, biolog, genetik atd.) jsou k posouzení toho, co je vědecké a co vědecké není, kompetentní. Tento předpoklad je ale naprosto mylný! To je jistě šokující tvrzení, ale není vůbec složité ho dokázat. Většina lidí přijímá autoritu vědců a nedokáže pochopit, že jejich kompetence mají svoje jasné hranice. Zdá se jim, že nikdo jiný než právě ti, kteří se nějaké specializované vědě profesionálně věnují, se k problému vědeckosti nemůže spolehlivě vyjádřit. Ve skutečnosti se mají věci jinak. Aby si jakákoli věda uchovala svůj status vědy, musí přinejmenším splnit následné požadavky: a) musí mít nějakou doménu svého výzkumu (klasicky předmět, který je jí zkoumán); b) tuto doménu (předmět) může zkoumat jen prostřednictvím adekvátní (přiměřené) metody. To znamená, že jsou-li např. matematika, biologie, psychologie, neurofyziologie apod. vědeckými odvětvími, nesmí žádné z nich scházet ani předmět výzkumu, ani metoda zkoumání. Postupem času se tyto disciplíny stále více specializují. Specializace s sebou nese neustálé zpřesňování metod bádání – stávají se čím dál více vhodnější k uchopení specifických problémů daných věd. Zároveň se v tomto procesu metody jednotlivých věd vzájemně více a více odlišují, což kromě jiného vysvětluje, proč je dnes již jen málokdo schopen osvojit si prohloubené znalosti z více oborů.

  Je pochopitelné, že metody speciálních věd jsou přiměřené jen ve vztahu ke svým specifickým předmětům. V momentě, kdy bychom chtěli metodou jedné speciální vědy zkoumat předmět jiné speciální vědy, dopustili bychom se metodického zneužití a takto použitá metoda by se rázem stala neadekvátní. To by se např. stalo, kdybychom chtěli metodou biologie chápat specifické problémy matematiky. Avšak právě téhož metodického zneužití se dopouštějí jednotliví vědci, kteří se s nárokem na jistotu vyjadřují k tomu, co je vědecké, a co vědecké není. Je-li totiž vědou jak věda A, tak vědy B, C, D až X (matematika, biologie, chemie…), pak se nelze z platformy žádné speciální vědy k této otázce kompetentně vyslovit. Neboť téma vědeckosti zjevně přesahuje domény výzkumu jednotlivých věd (každá je jen specifickou realizací kvality vědeckosti). Biolog se může nanejvýš vyjádřit, co je vědecké z hlediska biologie, ne co je vědecké z hlediska matematiky. Žádné specializované odvětví nemá adekvátní metodické prostředky ani k postižení kritérií vědeckosti jiných specializovaných disciplín, ani kritérií vědeckosti v obecném a všechny vědy přesahujícím smyslu slova. Z toho plyne, že eliminace problému Boha jako nevědeckého pseudoproblému, které se mnozí vědci skutečně dopouštějí, je nekritická a předsudečná.

  Další rozměr, který zmíněným vědám uniká, je esence a existence věcí. Esencí se ve filosofii míní princip totožnosti určité reality (jevu, děje apod.), existencí zase princip zodpovědný za výskyt  oné reality. Esence zodpovídá za to, jaká ta či ona skutečnost je (člověk, pes, chromozóm, atom), existence za to, že vůbec je. Každá tzv. exaktní věda předpokládá, že jimi zkoumaná skutečnost existuje a že má nějakou zkoumatelnou strukturu (totožnost-esenci). Nikdy tento obecný předpoklad nedokazuje. Jednoduchý poukaz na empirii nedostačuje, poněvadž žádná čistá zkušenost neexistuje, každá skutečnost již je racionálně zprostředkovaná - a v tomto zprostředkování se skrývají možnosti omylu. Je nanejvýš nekritické společně s empiristy věřit, že se skutečnost rozsahově i obsahově kryje s tím, co je empiricky či experimentálně uchopitelné. Podobná víra vede mnohé vědce k tezi, podle níž je vědecky přijatelné (relevantní) jen to, co je experimentálně testovatelné. Avšak toto samotné empiristické kritérium vědecké relevance není nijak experimentálně testovatelné, takže se v logice svého vlastního požadavku stává vědecky neudržitelné (nepřijatelné, iluzorní). Skutečnost je tudíž bohatší ve srovnání s tím, co zachycují empirické vědy – nelze vyloučit existenci jsoucen za hranicemi jejich dosahu. Proto empiristické pojetí struktury (totožnosti, esence) věcí a jejich existence není přiměřenou teorií těchto základních složek jsoucí reality. Exaktní vědci ani přes své značně složité a komplikované speciální znalosti nemohou vědět ani co je v posledku život rostlin, živočichů, člověka, ani v čem spočívá jejich poslední identita, ani zda a jaká realita se vyskytuje za jejich metodicky omezeným obzorem. Není proto složité pochopit, proč se případná existence Boha nikdy nemůže objevit na horizontu empirických disciplín – nikdy neobjímají skutečnost v její celistvosti.

  Omezenost oblasti zkoumání přímo koreluje s tendencí ke specializaci. V epistemologii věd se k jejímu označení užívá termínu metodická abstrakce. Metodicky abstrahovat znamená zaměřovat pozornost na určitý aspekt reality při současném odhlédnutí od jejích jiných aspektů. Nezřídka se ale stává, že vědci zapomenou na limity svých myšlenkových záběrů a zaměňují metodickou abstrakci za reálnou negaci – co se nevejde do jejich obzoru, považují automaticky za reálně neexistující.

  Aristoteles se o speciálních (exaktních) vědách vyjadřoval jako o vědách partikulárních (částečných). Tím naznačoval, že úzce specializovaná odvětví zkoumají jen určitou část (pars) reality, ne realitu v její celistvosti. A poněvadž jim celek skutečnosti uniká, nemohou nárokovat ani stoprocentní jistotu pro své závěry. Již Aristotelův předchůdce Platón znal důvody pouhé hypotetičnosti specializovaných disciplín. Kriticky posoudil, že svými exaktními metodami nemohou dokázat všechny principy, se kterými pracují. Všechny vědní obory např. spoléhají na platnost principu identity, principu sporu atd., ale nedokáží je nijak důkazně ozřejmit. Proto nikdy nesmí prohlásit své závěry za absolutně jisté a pravdivé. Aby to mohly učinit, musely by reflektovat problém jistoty a pravdy. Pro uchopení tohoto problému ovšem nemají žádné adekvátní metodické prostředky (jde totiž o otázku filosofickou).


Ad b) Problém existence Boha není řešitelný ani pozitivně, ani negativně.


  Bod (b) představuje skeptickou pozici, která se zdá být neutrální a střízlivá. Nicméně nejen ona, nýbrž i jakákoli jiná pozice nárokuje pravdivé vědění – vědění o limitech vědění. I rezignace na vědění, nemá-li se jednat jen o nikoho nezavazující ideologickou proklamaci, musí být důvodně podložené vědění o nevědění a o nejistotě našeho poznání. Jistotu a pravdu nárokuje každý, byť by se tisíckrát prohlašoval za skeptika. I ten nejradikálnější skeptik si je jistý, že nemá žádnou jistotu – a to je diskvalifikující rozpor jeho stanoviska. Z teorie poznání (noetiky) víme, že skepse jakožto poslední slovo o lidském poznání je nekonzistentní. Kdyby chtěl skeptik uplatnit svoji skepsi ne ve vztahu k lidskému poznání obecně, nýbrž pouze ve vztahu k poznání existence Boha, stále by předpokládal, že člověk nemá schopnost tak těžké téma s jistotou zvládnout. Jenže pokud by to chtěl dokázat, musel by nakonec negovat možnost metafyziky, v jejímž rámci se tradičně o problému Boha filosoficky diskutovalo. Odmítnout karikaturu klasické metafyziky je snadné, protože karikatura je vždy zkreslující. Když se ale nepředpojatě zeptáme, proč vlastně např. Platón a Aristoteles považovali metafyziku za možnou, nemůžeme si tak snadný odsudek vůbec dovolit. Platón i Aristoteles věděli, že člověk je schopen poznat skutečnost jako celek. Třebaže se to zdá přehnané, měli pro to oba myslitelé jasné důvody. Uvědomovali si totiž, že kdo by člověku tuto schopnost upíral, musel by nutně počítat s tím, že existuje něco, co nijak nepoznáváme. Uvedený názor je ale vnitřně rozporný, protože na jedné straně se v něm tvrdí, že jsou nějaké skutečnosti, které absolutně nepoznáváme, na straně druhé se nekriticky předpokládá, že tyto nám zcela neznámé skutečnosti (alespoň hypoteticky) existují a že mají svoji totožnost. Odpůrci otevřenosti lidského myšlení k celku skutečnosti ve své samotné negaci nepovšimnutě přiznávají, že i oni myšlenkově uchopují ony údajně nepoznatelné skutečnosti v aspektu jejich existence a obecně pojaté identity. Metafyzika v původním smyslu slova není ničím jiným než filosofickou teorií skutečnosti jako celku. Metafyzikem proto není jen myslitel, který hovoří o Bohu, ale třeba i materialista, který učí, že vše je jen matérie. I on se totiž vyjadřuje k celku jsoucího. Jelikož je bod (b) motivován skeptickou rezignací na možnost metafyziky, není pro kriticky myslícího člověka přijatelný. Dodejme ještě, že negace možnosti metafyziky a jejího vědeckého statusu implikuje popření nezvratitelné vědeckosti jakékoli jiné vědy, poněvadž žádná specializovaná, jen na určitý sektor skutečnosti orientovaná disciplína není schopna vědecky ospravedlnit existenci skutečnosti svého předmětu s jeho strukturou, takže vlastně „pluje na vodě“. Jen věří, že popisuje něco reálně jsoucího. Vědecké poznání exaktních věd tedy v posledním důsledku spočívá na pouhé víře – na hypotézách. O nic konzistentnější není pokus položit vědy na pragmatický a funkcionalistický základ, tj. tvrdit, že věda je vědou, poněvadž se ukazuje být užitečná a poněvadž dobře funguje. Poznat, co je pro člověka užitečné a co nikoli dokáže kriticky jen ten, kdo má přehled o celku lidské existence (filosof). Pragmatikové odmítající filosofii (zvláště metafyziku) stanovují, co pro člověka užitečné je a co nikoli a neuvědomují si, že své hodnocení předkládají jen ve vztahu k určité části (aspektu) lidského života. Kdyby poznávali celek lidské reality, pochopili by, že co se z empirické perspektivy jeví jako užitečné, může být neužitečné (ba přímo škodlivé) vzhledem k metaempirickým dimenzím lidského života. Ze zúženého pragmatického pohledu je např. vyšší ekonomický standard nutnou podmínkou úspěšnosti a spokojenosti lidských životů. Z hlediska filosofického tomu tak není.


Ad c) Problém existence Boha je problémem náboženským.


  Uznání teoretické a praktické autonomie problému existence Boha jde i v tomto případě ruku v ruce s přesvědčením o nemožnosti řešení otázky cestou rozvinutí konzistentní, vědecké, metafyzické racionality.  Proto nemůže jít o poslední odpověď na náš problém.


Ad da) Problém existence Boha je pozitivně řešitelný prostředky exaktní vědy.


   Úvahy obsažené v sekci ad a prokazují, že žádná specializovaná, sektorová, partikulární věda není ke kladení a řešení námi diskutovaného problému kompetentní. Navzdory tomu řada významných vědců otevřeně prohlašuje, že je jejich výzkum přivádí k odhalení existence Boha. Namátkou můžeme jmenovat např. R.A.Millikana, Alberta Einsteina, oba nositelé Nobelovy ceny za fyziku, H.Spemanna, nositele Nobelovy ceny za fyziologii, E.Rutherforda a H.Staudingera, oba nositelé Nobelovy ceny za chemii, a mnoho jiných.


Ad db) Problém existence Boha je pozitivně řešitelný filosoficky.


  Alternativa (db) je jediná, která se po kritickém přezkoumání ukazuje jako průchodná. Pouze filosofie (metafyzika) může problém existence Boha úspěšně řešit. Vyvstává okamžitě otázka, jak se vlastně tento problém do filosofie dostal? Odkud se vynořil? Jak na něj filosofie narazila? Je-li filosofie (a metafyzika) vědou (popření vědeckosti filosofie je rozporné, poněvadž je samo filosofické), neměla by se bez tématu Boha spíše obejít? Není filosofie mluvící o Bohu jen převlečeným náboženstvím?

  Obtíž se nám vyjasní, když se podíváme již na prvopočátek filosofie. Podle oficiální historiografie byl prvním západním filosofem Tháles z Milétu. Na něj později navazovali ostatní filosofové Anaximenés, Anaximandros, Empedoklés, Parmenides, Hérakleitos, Leukipos, Démokritos atd.). Víme, že se na rozdíl od mytologické interpretace skutečnosti snažili předložit její interpretaci vědeckou. Vědou samozřejmě nemínili to, co vědou myslí člověk dneška, avšak to neznamená, že by jejich nárok na vědeckost nebyl opodstatněný. V jejich vizi se vědecké poznávání světa pojilo s kvalitami nezvratitelné pravdivosti. Všichni zmínění filosofové byli metafyzikové, poněvadž se jejich teorie týkaly skutečnosti jako celku. Tháles měl za to, že skutečnost jako celek povstává z vody a zase se do tohoto svého základu navrací. Démokritos vysvětloval celek skutečnosti prostřednictvím teorie atomů a podobně postupovali i ostatní. Všichni byli přesvědčeni o tom, že jsou schopni tento celek reality v jeho struktuře pravdivě poznat a vyjádřit. A v tomto předpokladu se nemýlili, protože kdo by ho zpochybnil, vyvrátil by sám sebe. Každý člověk nutně alespoň implicitně (nereflektovaně) poznává vše jsoucí - používá ve svém myšlení pojmy skutečnost, realita…, kterými myšlenkově kontaktuje celek jsoucího. Řekneme-li, že pero je nástroj na psaní, myslíme tím, že jde o skutečnost určenou k určité činnosti. V tomto zachycení ho vymezujeme vůči všemu ostatnímu, které tudíž v každém myšlenkovém aktu nereflektovaně spolumyslíme. Navzdory velkým rozdílům, které existují mezi jednotlivými vysvětleními struktury světa ze strany prvních filosofů, se všichni shodují v jednom: Skutečnost, kterou poznáváme pomocí našich smyslů, je nutné myšlenkově překročit směrem k jejímu základu (arché), principu, příčině. K tomuto přesvědčení byli přivedeni uvažováním o fenoménu změny. Změna nebyla v jejích očích možná, pokud nevycházela z nějakého základu-příčiny, která už sama změnám nepodléhala. Tento neměnný, trvalý, věčný pramen proměnné skutečnosti považovali za něco božského. Proto mají jimi uváděné principy (voda, vzduch, oheň apod.) jen symbolickou hodnotu, poněvadž pokud by při jejich kladení mysleli opravdu jen na tyto přírodní prvky, ničeho by svým počinem nedosáhli, neboť jde o prvky podléhající změnám. Co je samo vystaveno změně, nemůže sloužit jako vysvětlení změny, což byl naopak jejich úmysl. První filosofové tak založili západní tradici problému existence a povahy božské skutečnosti. Ať o této realitě pozdější myslitelé uvažovali jakkoli, měli vždy na mysli něco, co existuje způsobem nezávislým (absolutním), neměnným, trvalým, věčným a co leží v základech všeho existujícího. To platí i pro filosofy, kteří onen základ ztotožnili s neustálou proměnou všeho jsoucího: změna už se sama nemění, je stále změnou a v tom se projevuje její neměnná, trvalá a věčná dimenze (viz Herakleitos, Hegel).



3. Dokazování existence Boha ve filosofii


3.1. Kritická poznámka

  V předcházející kapitole jsme vyzvedli legitimitu nároku prvních filosofů na nezvratitelnou pravdivost filosofického důkazu existence božské skutečnosti. Není ale tento nárok přehnaný, ba přímo směšný? Nedokazují samotné dějiny filosofie jeho mylnost? Vždyť pozdější objevy ukázaly, že celek skutečnosti není nesen vodou, vzduchem, ohněm apod. jako svým neměnným fundamentem. Požadavek kritičnosti nám nicméně velí nepodlehnout příliš zjednodušeným pohledům na filosofii a její dějiny. Ono totiž vůbec nejde o to, zda se jednotliví filosofové mýlili při stanovování povahy absolutní, neměnné, věčné skutečnosti, nýbrž o to, zda lze vůbec nějakou takovou skutečnost vědecky, pravdivě, nezvratitelně důkazně odhalit? Abychom nepropadli pseudokritickým schématům, musíme mít na paměti následné: a) vědeckost filosofie obecně a metafyziky zvlášť není možné odmítnout, protože se to vždy děje na základě (často nepřiznaných) filosofických předpokladů, které by se tím pádem samy staly nevědeckými a tedy nezávaznými; b) je-li filosofie (a metafyzika) věda, pak se lze její optikou dívat např. na fenomén změny jinak, než se na něj dívá moderní fyzika, a vyvozovat z toho závěry, které nepostrádají vědeckou hodnotu; c) pokud jen filosofie vlastní kompetenci k tematizaci jistoty a pravdy, mohou být příslušné závěry nahlédnuté jako pravdivé a jisté.

  Dá se tedy v dějinách filosofického myšlení najít příklad důkazu existence Boha, který by zmíněné náležitosti alespoň aproximativně splňoval?


3.2. Důkaz existence první Příčiny ze změny

  V dějinách filosofie se o důkaz existence Boha pokusilo veliké množství filosofů. Někteří přitom vycházeli z hypotézy o jeho existenci, kterou se následně snažili verifikovat, anebo ke svému závěru dospěli rozvíjením nějakého problému, aniž by předchůdně podobnou hypotézu aktualizovali. Příkladem druhého typu postupu byli již zmínění první filosofové – analýzou změny byli přivedeni k závěru o existenci něčeho božského. K nim se řadí např. i Platón s Aristotelem. První typ postupu volí většina myslitelů. Neboť již vědí, že mnozí filosofové po sobě podobné důkazy zanechali a jim nezbývá než je překontrolovat, tj. buď je verifikovat, nebo falzifikovat.

  Jeden z nejzajímavějších a historicky nejfrekventovanějších důkazů pochází od Aristotela. Stejně jako jeho předchůdci se zamýšlí nad nutnými podmínkami realizace změn ve světě a tvrdí, že bez existence první Příčiny, kterou nazývá Bohem, by se žádná změna ve světě nekonala. Způsob, jakým Aristoteles ve své Fyzice a Metafyzice důkaz rozvíjí, působí na dnešního čtenáře nepřesvědčivě. Avšak při představování argumentace se není možné zastavit u doslovného znění textu. Je třeba ho interpretovat v souladu s úmyslem jeho autora, který se nám odhalí znalosti celého kontextu Aristotelova filosofického myšlení.

  Důkaz je strukturován tak, že se odvíjí ve třech fázích. První fáze představuje zkušenostní východisko. V druhé fázi je zkušenostní údaj čten ve světle nějakého racionálního principu. Třetí fáze je totožná se závěrem důkazu. V pozdější filosofické tradici narážíme na tento důkaz v podobě první cesty Tomáše Akvinského.


3.2.1. První fáze důkazu

  Ve shodě se svými předchůdci poukazuje Aristoteles na existenci změny ve skutečnosti. Je jisté, že se ve světě něco mění. Přitom se nespoléhá na zřejmost, s jakou se fakt existence změny ukazuje. Např. Parmenides existenci změny popírá. Podle eleatského filosofa není změna možná (a tedy nemůže reálně existovat), protože je něčím v sobě rozporným (a tedy „je“ ničím). Aby změna byla myslitelná a aby mohla existovat, musí dojít k realizaci něčeho přinejmenším ve dvou fázích: F1 – F2. Nejprve musím sedět a poté se postavit, nejprve musí být květina bez květů a poté rozkvést atd. F2 tedy představuje to, co změnou vzniká, F1 zase stav před vznikem (antestav). Parmenides chápe, že F1 je vlastně nebytím vzniklého (non F2). Argumentuje, že nebytí něčeho není, protože kdyby nebytí něčeho bylo, šlo by o rozpor. Co však není, nemůže vytvářet žádnou reálnou fázi (antestav, F1) předcházející fázi následnou (F2). Nicota něčeho (non F2) je popření jakékoli reality. Chceme-li myslet změnu, nestojíme tudíž před situací zachytitelnou jako přechod z F1 do F2, nýbrž jako přechod z 0 do F2. Poněvadž 0 (nicota) není, nejde o žádný přechod. Z celého „procesu“ zbývá jen F2 (vzniklé). Závěr? Nic nevzniká, nic se neděje, skutečnost je statická, věčná, neměnná (božská), změna a děj je pouhou iluzí na úrovni nekritického lidského vědomí.

  Zásadním Parmenidovým oponentem je Herakleitos. Nerezignuje na existenci změny, kterou považuje za natolik zřejmou, že ji nelze popřít, a smiřuje se s tím, že se jedná o v sobě rozpornou skutečnost. F1 a F2 nejde uvažovat izolovaně, protože ani F1, ani F2 vzaty bez vzájemného vztahu nejsou změnou. Změna je procesem jsoucím od F1 směrem k F2 a existuje pouze jako jejich simultánní vztah. Změna je syntézou F1 a F2, je syntézou nebytí a bytí vzniklého (non F2 plus F2), je rozporem, jelikož jednotou protikladů.

  Aristoteles stojí před těmito dvěma alternativami. Žádnou z nich nepřijímá. Vůči Parmenidovu řešení namítá, že i iluzorní vědomí člověka, do nějž se situuje změna, je něčím reálným, a proto je změna součástí reality a je ji třeba vysvětlit (ne odvysvětlit jejím popřením). Proti Herakleitovi namítá, že nic rozporného nemůže existovat, protože co je rozporné, nemá svoji nezbytnou určitost, nemá totožnost, nemá esenci, což je ztráta nutné podmínky k vlastní existenci (viz k tomu IV. kniha Metafyziky). Je-li vše proměnné rozporné, je rozporné i Herakleitovo proměnné myšlení, z čehož plyne, že nemůže pracovat s bezrozpornými pojmy. Herakleitova teorie rozporuplnosti změny se však odehrává prostřednictvím bezrozporných pojmů. Proto nemůže být pravdivá (totéž platí v moderní době pro Hegela).

  Aristoteles přistupuje k fenoménu změny s tím, že a) změna nemůže být rozporná; b) její existence je nepopiratelná; c) je ji nutno vysvětlit jinak, než to činí Parmenides a Herakleitos.

  Abychom rozptýlili dojem, že se zabýváme problémem majícím jen historickou a ne aktuální teoretickou hodnotu, připomeňme si metodické limity, do nichž je uzavřena moderní experimentální věda. Např. současná fyzika jistě k faktu změny (energetické transformace) mnoho říká, k filosofickému pohledu na změnu se ale propracovat nemůže. Moderní věda hledá zákony (či statistické vztahy), které regulují poměr mezi určitými fenomény. Tyto zákony či statistické hodnoty se vyznačují buď tím, že jsou stejné, invariantní (platnost stále stejného zákona pro stejný typ transformací), anebo uvádějí interval, v němž se určité děje odehrávají. Pokaždé jde o zachycení něčeho stejného – zákona či statistického „prostoru výskytu“. Tento interpretační přístup se zásadně liší od přístupu filosofického.  Filosofové již od počátku totiž na změně vnímali něco jiného. Uvědomovali si, že prostřednictvím změny vždy dochází k realizaci něčeho absolutně nového, něčeho, co zde v celých dějinách univerza ještě nikdy nebylo. Když se přesunu z místa A do místa B, vzniká nová situace v prostoru (B), která je vzhledem k předchozím dějinám univerza absolutní novostí. Proč? To, co změnou vzniká, je zcela určitou realitou mající určitý modus existence (esence plus existence). Ani v minulosti, byť jakkoli vzdálené, ani v budoucnosti, byť jakkoli neomezené, se toto nově vzniklé jsoucno nevyskytlo a nevyskytne. Kdyby situace B byla jen opakováním něčeho v minulosti, či prvním výskytem toho, co se v budoucnu znovu uskuteční, šlo by o rozpornou záležitost: B by bylo zde a nyní a zároveň někde jinde a někdy jindy. To znamená, že by bylo totožné (jde pokaždé o totéž B) a netotožné (kdyby šlo o totéž B, bylo by stejně časově určené jako první B, a nebylo by tudíž jindy). Když se první filosofové a jejich autentičtí následníci dívali na změnu, chápali, že každý přítomný moment vesmíru je povstáním něčeho absolutně originálního, něčeho, co zde ještě vůbec nebylo. Odtud je již malý krůček k pochopení, že změnou nově povstalá skutečnost nevzniká ani ze sebe (viz varianta, v níž  F1=0), ani z ničeho (jde vlastně o totéž „vysvětlení“), ale od něčeho jiného, od příčiny.


3.2.2. Druhá fáze důkazu

   První příčina, která se nabízí k vysvětlení realizace jakékoli změny, je matérie. Aristoteles pochopil, že v tomto případě nemůže matérií myslet nějaké již uskutečněné hmotné jsoucno (prvky, energii…), protože antestav (F1) musí být stejně charakterizován nepřítomností toho, co má teprve vzniknout (F2). Nakolik je F1 nebytím F2, natolik povstání F2 nevysvětluje nic již uskutečněného v momentě F1. Aristoteles přichází s řešením, které má zachránit změnu a které se tudíž vyhýbá jak identifikaci F1 s úplnou nicotou, tak i s něčím již aktuálně uskutečněným. Ztotožňuje fázi F1 s reálnou možností (dýnamis). Jen to, co je reálně možné, se může následně pomocí změny uskutečnit. Nemám-li možnost stát se římským císařem, nikdy se jím nestanu, mám-li tuto možnost, mohu se jím stát. Reálná možnost je reálným rozměrem skutečnosti, kterému neschází realita, nýbrž aktualita (energeia, uskutečnění). Změna spočívá ne v uskutečnění, ale v postupném uskutečňování reálných možností ukrytých v našem univerzu.

  Aristoteles si klade otázku, zda se nějaká možnost může uskutečnit sama ze sebe, zda si může udělit své vlastní uskutečnění, zda je možná sebezměna bez přispění nějaké příčiny, která by ležela mimo zónu oné reálné možnosti. Jeho odpověď je známá: Bez působení nějaké od reálné možnosti reálně odlišné výkonné příčiny k žádné změně dojít nemůže. Jinak by reálná možnost v sobě již své uskutečnění musela obsahovat, vzniklá skutečnost by již nemusela vznikat ze svého nebytí do svého uskutečnění a vznik by se vůbec nekonal. Proto kdo trvá na a) skutečnosti změny a b) odmítá přijmout příčinné vysvětlení této změny, c) zastává rozporné stanovisko.

  Další problém, který si Aristoteles v souvislosti s analýzou změny nezbytně klade, je, zda by se nějaká změna nedala vysvětlit působením nekonečného množství příčin. Květina nerozkvete, dokud nepůsobí příčina A, A nepůsobí, pokud nepůsobí příčina B, B nepůsobí, pokud nepůsobí faktor C…do nekonečna. Co by se stalo, kdyby bylo oněch nezbytných působících faktorů nekonečné množství? Každá z vysvětlujících příčin by vlastně byla příčinou jen za předpokladu, že by byla nejprve (ne pouze časově, nýbrž principielně) účinkem. Neboť žádná z takových příčin by nemohla příčinně působit (=být příčinou), dokud-pokud by neobdržela vše, co ke svému působení potřebuje, od něčeho jiného (od své příčiny). V nekonečném řetězci příčin tedy vlastně neexistuje žádná příčina, protože všechny padají na roveň pouhých účinků, které ze sebe nemají to, čím se konkrétní změna vysvětluje – jejich působení, jímž vzniká v univerzu něco absolutně nového (energeia, uskutečnění něčeho). Ona realizující energie absentuje na všech úrovních podmiňujících faktorů (příčin) – žádná z nich není první, žádná nemá ze sebe k dispozici energii, která je potřebná k uskutečnění změnou vznikající skutečnosti.


3.2.3. Třetí fáze důkazu

  Proto Aristoteles tvrdí, že pod hrozbou rozpornosti musíme uznat existenci první Příčiny veškerého dění ve skutečnosti. Musí být první, protože nemůže své působení a svou samotnou skutečnost přijímat od nějaké další příčiny – má své působení a skutečnost původně ze sebe (a se). Proto nevzniká (vznik implikuje závislost na nějaké příčině), je věčná, stále působící, absolutní – vyvázaná z vlivu jiných činitelů, situovaná „mimo“ čas a prostor a přesto plně přítomná v lůně každého měnícího se jsoucna. Její stálé působení neimplikuje stálost danosti účinků (ty v našem univerzu povstávají nesimultánně), poněvadž nejde o stálost temporální (časovou). Nemůže nic přijímat, ale je schopna pouze dávat. Neschopnost příjmu není jejím limitem, nýbrž dokonalostí – je natolik skutečná, že není nic pozitivního, co by již neměla. Jde o Skutečnost a Činnost s velkými S a Č. Není totožná s naším hmotným vesmírem, poněvadž vše, co je hmotné, je proměnné. Toto Její odlišování se nazývá Transcendencí (přesažnost, která není prostorová, nýbrž dokonalostní – ontologická diference). Aristoteles tohoto Činitele nazývá Bohem.


3.3. Přehled dalších důkazů

  Výše naznačená ukázka není samozřejmě jediným možným způsobem dokazování existence Boha. Filosofická tradice obsahuje další typy argumentací. Některé z nich mají povahu tzv. apriorní, jiné tzv. aposteriorní. Apriorní důkazy vycházejí z definice absolutně dokonalé skutečnosti, jejíž pojem je odhalován jako nutně přítomný v myšlení člověka (poukazuje se např. na jeho vrozenost), z čehož se následně vyvozuje reálná existence takové skutečnosti. V různých obměnách přicházejí s tímto argumentem Anselm z Canterbury, Descartes, Spinoza, Leibniz, Hegel a dnes i četní analytičtí filosofové. Aposteriorní skupina důkazů se vždy odvíjí od nějaké zkušenostně zachytitelné skutečnosti, která je interpretována ve světle nějakého racionálního principu. Příkladem je námi načrtnutý důkaz ze změny, který figuruje jako první cesta mezi tzv. pěti cestami Tomáše Akvinského. Pět cest (quinque viae) nepředstavuje jeho osobní objevy, ale argumenty formulované již dávno před ním. Tomáš je jen syntetizuje a ve zkratce prezentuje bez nároku na jejich důkladné a podrobné vypracování. Někteří filosofové se v dalších dějinách snažili a snaží tyto důkazy lépe promyslet a ukázat jejich platnost (program rigorizace důkazů). První a druhá cesta mají za východisko existenci změny (lokální, kvantitativní, kvalitativní), třetí cesta analyzuje radikální druh změny, nazývaný změna substanciální (ne již pouze případkový, ale podstatný vznik a zánik jsoucna – např. narození a smrt), čtvrtá cesta reflektuje bytostné stupně reality (anorganická, rostlinná, živočišná a antropologická sféra), pátá cesta argumentuje na základě účelnosti v přírodě. Všechny cesty ústí do závěru o existenci Boha a ve svém celku vytvářejí organickou jednotu. Tomáš zná ještě jinou možnost dokazování, jdoucí přes analýzu nutných podmínek mnohosti jsoucen. V tomto myšlenkovém přístupu se každá kompoziční mnohost jeví jako závislá na jiném od sebe. Mezi aposteriorní demonstrace náleží i ta, která vychází ze všeobecně rozšířené víry v Boha (ex consensu gentium) jak ve smyslu synchronním (u různých národů v současnosti), tak ve smyslu diachronním (v různých dobách). Rovněž úvahy nad přítomností tzv. věčných pravd v lidském myšlení se staly příležitostí k odhalování Boží existence (viz Augustín z Hippa, Leibniz). Aposteriorní důkazy předpokládají realistické filosofické smýšlení, v němž se nerezignuje na objektivní poznávání skutečnosti.

  Po Descartově filosofickém počinu, který znamenal zásadní myšlenkový zlom hodnotitelný jako subjektivizace lidského poznání, pojali mnozí filosofové nedůvěru v aposteriorní způsob dokazování. Typickým výrazem takového postoje je I. Kant ve svém „kritickém“ období – přijímá existenci Boha jen jako postulát praktického rozumu, tj. jako pojistku mravnosti. Vzdává se však nezvratitelné teoretické zajistitelnosti tohoto teologického předpokladu. V předkritickém období Kant zformuloval důkaz existence Boha, vyplývající z objektivního pojmu možnosti. Po Kantovi ovládnou scénu absolutní idealisté – celek reality je ztotožněn s vědomím, vůči němuž neexistuje nic přesažného (Fichte, Schelling, Hegel). Bůh je nahlížen ne jako transcendentní příčina světa, nýbrž jako vědomí, které přes různé etapy přichází k postupnému sebeprosvětlení, kterýžto proces vrcholí v sebeuvědomování člověka. Posthegelovská filosofie svrhne idealistickou dialektiku „z nebe na zem“ – božské (absolutní) se usidluje uvnitř historie světa, tentokrát interpretované marxisticky jako dialektický vývoj směrem ke svému vrcholu (společnost osvobozená od třídních, národnostních, sexuálních a jiných rozdílů). Absolutno ztrácí svoji přesažnost a plně se imanentizuje (manere in = zůstávat v) v konkrétním světě naší zkušenosti. Neomarxistická ideologie dnes veřejným kultem adoruje svého boha vyžadováním bezpodmínečné poslušnosti vůči hlavním přikázáním postmoderního pluralismu a relativismu.



4. Problém atributů Boha


  V dlouhých dějinách filosofie se o těchto důkazech samozřejmě mnoho diskutovalo a živá debata o nich trvá až do dnešních dnů. Není třeba připomínat, že tábor filosofů se rozpadl a rozpadá na jejich zastánce a jejich odpůrce. Ti, kteří nějaký důkaz přijali a ještě hlouběji rozvinuli, pátrali i po tom, co konkrétnějšího o transcendentní Skutečnosti ještě můžeme odhalit. Otevřeli tak kapitolu postupně zaplňovanou tématem tzv. atributů Boha. Aristoteles se nespokojil jen s výše nastíněným závěrem. Argumentuje dokonce ve prospěch přítomnosti poznání v absolutně skutečné první Příčině. Považuje ji za vědomou a sebe si uvědomující Bytost vybavenou atributem poznání (myšlení). Pozdější filosofové rozlišovali různé druhy atributů, tj. určení, která Příčině nutně náležejí a která zkonkrétňují její zpočátku velmi obrysovou podobu. Její označení za Boha se tím pádem stává stále více přesvědčivé, neboť v atributech se manifestuje Její personální charakter. V zásadě se pozornost filosofů stáčela k atributům entitativním (nezahrnujícím ve svém pojmovém obsahu činnost) a operativním (zahrnujícím činnost). Jimi předkládané důkazy směřovaly k prokázání jednoduchosti, dokonalosti, nekonečnosti, věčnosti a bonity Boha. Z operativních atributů vyvozovali (a vyvozují) např. Boží poznání, vševědoucnost, chtění, všemohoucnost, prozřetelnost, životní plnost aj. Ve všech případech se museli a musejí konfrontovat s více či méně závažnými námitkami, mezi kterými zaujímá zvláštní místo poukaz na přítomnost zla ve světě. Pro některé myslitele je zlo ve světě důvodem k odmítnutí existence Boha, pro jiné k vyloučení atributu bonity (dobroty) z jeho povahy. Existencialističtí ateisté zase považují atribut univerzální působnosti (kreativity) Boha za neslučitelný s lidskou svobodou (Sartre).

  Na jakém základě obhajují četní teističtí filosofové personální povahu první Příčiny (Boha)? Vycházejí z důkazně podloženého závěru o odlišnosti světa a Boha (třebaže svět k Bohu díky jeho dokonalosti nic nepřidává a Bůh plus svět nejsou numericky sčitatelní). Mezi těmito póly musí být proto nějaký vztah. Jaký? Kdyby existovalo něco odlišného od první Příčiny, co by nemělo svůj původ v ní, existovalo by více původních/absolutních realit, což je rozporné (argumentováno v důkazu z mnohosti jsoucen). Vše konečné má původ v první Příčině. Lze tento původ vysvětlit tzv. emanací, jak to činí např. novoplatonikové? Ti znázorňují vycházení světa z první Příčiny na způsob přirozeného vyzařování světla ze svého původního zdroje. Kreacionističtí filosofové namítají, že kdyby byl svět jen přirozeným prodloužením Boha, existoval by se stejnou, tj. s absolutní nutností jako On. Jenže svět obsahuje např. změnu, která je prokazatelně něčím závislým - a tedy nepůvodním a nahodilým. Svět proto neexistuje s absolutní nutností a není přirozenou emanací Boha. Derivuje ze svého Zdroje nenutně. Nenutné derivaci lze chápat buď ve smyslu náhody, nebo ve smyslu svobodného kladení. Náhoda nepřichází v úvahu, neboť co je náhodné, odehrává se mimo nutný řád, zatímco mezi světem a první Příčinou není nutný poměr (ze strany první Příčiny). Nic z ní proto nemůže vyplynout „mimo nutný řád“. Zbývá tudíž plynutí světa na základě svobodného kladení. Svoboda ale nutně implikuje chtění a chtění zase poznání. První Příčina je tedy osobní Bytost nadaná poznáním a chtěním a lze se na Ni dívat jako na Tvůrce (Stvořitele). Jednotlivé kroky dokazování musejí být samozřejmě propracovány až do nevývratné podoby.



5. Problém vztahu víry a rozumu.


  Podaří-li se filosofii prokázat kreativní, personální povahu Boha, předstupuje před ní nový problém. Může člověk s takovým Bohem nějak komunikovat? V našem západním okruhu se setkáváme s křesťanským náboženstvím, které nabízí poselství o tom, že Bůh intervenoval do lidských dějin, že se člověku v určitém čase zvláštním způsobem sebe-odhalil (zjevil). Jak se má filosofie postavit k takovému nároku? Projde-li námi výše naznačenou argumentační cestou, musí uznat, že automanifestace Boha (zjevení) v dějinách je možné. Za jakých podmínek? Načrtněme je v krátkosti. Jestliže je bytí Boha personální, má svoji intimitu, která je druhým dostupná jen tehdy, když jim ji svobodně otevře. Pokud by to Bůh učinil na adresu člověka, musel by respektovat jeho přirozenost, k níž patří i lidská racionalita. Jeho zjevení by nesmělo být v sobě absurdní (rozporné), poněvadž pak by nemohlo být prostředkem k odhalení Jeho podoby a Jeho plánu se stvořeným světem. Např. luterská teze o absolutní zkaženosti lidské přirozenosti upírá našemu rozumu kapacitu zodpovědného rozumového zkoumání přijatelnosti nároku zjevení – věřit znamená racionálně kapitulovat, což s sebou kromě jiného nese, že vlastně nemáme žádný závazný důvod k přijímání jakéhokoli zjevení, ba dokonce ani k příjímání prosté existence Boha. Obezřetnějším postupem se však můžeme propracovat k poznání, dle něhož by hypotetické zjevení Boha v dějinách bylo nutně pravdivé. Proč? Je-li Bůh jednoduchý a je-li nadán poznáním (filosoficky prokazatelné atributy), pak v Něm tvoří poznání a bytí syntetickou jednotu a jednota bytí a poznání je Pravda. Sebeodhalení Pravdy by nemohlo být mylné. Problém by samozřejmě nastal s interpretací nutně pravdivého zjevení. Ta by mohla být svěřena buď subjektivnímu vědomí člověka (protestantismus), anebo nějaké instituci apelující na svou zajištěnost ze strany Autora vykládaného zjevení (katolický učitelský úřad).

  Neudržitelnost předpokladu, že případné zjevení Boha ruší požadavky lidské racionality, orientuje jiným směrem – případné zjevení by tuto racionalitu nejen předpokládalo, ale i zdokonalovalo. Neboť by jí na její vlastní způsob prostředkovalo poznání, kterého by sama ze sebe nikdy dosáhnout nemohla a v němž by se zároveň naplňovala její přirozená finalita (cílem rozumu je poznání pravdy, ať je jakékoli povahy). Na druhé straně by bylo třeba počítat s tím, že by zjevené pravdy o Bohu a o poslední životní destinaci člověka zůstávaly pro lidský rozum i nadále nezřejmými, žádná jejich experimentální či jiná verifikace by nebyla z principu možná. Epistemický status přijímaného zjevení by se nazýval vírou. Ta by ale zcela přirozeně stimulovala dynamismus rozumu, který se s ničím nezřejmým nemůže definitivně smířit. Proto by se nezbytně v mysli věřícího člověka musela zrodit teologie. Teologie je dílo víry a rozumu (opus fidei et rationis). Nezřejmé pravdy víry by ze strany člověka byly uchopovány přirozenými racionálními prostředky a zkoumány na různých úrovních. První na řadě by byla kontrola bezrozpornosti obsahů případného zjevení. Křesťanští teologové například předkládají argumenty, které ukazují, že víra v Trojjedinného Boha není absurdní, poněvadž neimplikuje rozpor. Za druhé by se hledaly analogie, které by mohly více osvětlit vírou předkládaná tvrzení. Někteří teologové by mohli filosofickou cestou ukázat, že člověk dospívá ke své poslední identitě jen vztahem k jiným (skrze přátelství a lásku) a dát tento přirozeně dokazatelný poznatek do souvislosti se specifickými nároky přijímaného zjevení.

  Pokud by se poselství případného sebesdělení Boha týkalo skutečnosti jako celku (původu a cíle světa a člověka), pak by jediným adekvátním nástrojem pro přirozený racionální pohyb v tomto prostoru byla disciplína kompetentně tematizující stejně obsáhlou realitu, třebaže s nižší intenzitou průniku, než jakou by se vyznačovalo ono Boží sebesdělení. A takovou disciplínou, jak víme, je filosofie.

  Filosofický pohled do dějin i současnosti člověka vidí to, co se dává poznat každému – nároky na lidskou víru zaznívající ze strany různých skupin a institucí, odvolávajících se na Boží provenienci předkládaných poselství. Jen pohled filosofie přivádí k uvědomění, že nároky, které z principu odmítají racionální diskusi o sobě samých, nemohou být autentickými, lidmi prostředkovanými sebesděleními Boha. Při strážení práv rozumu však hrozí i opačné nebezpečí. Nejeden dnešní, moderní vědou ovlivněný člověk se ve svém vztahu k různým vírám iluzorně domnívá, že stojí na pozicích kritické racionality. Na předchozích stránkách jsme měli dobrou příležitost pochopit, že tomu tak vůbec být nemusí a příliš často bohužel ani není.