Ročník 2014‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Transcendentní rámec smyslu života – Díl II.

Jiří Fuchs


4. Problém Boží existence


   Otázka Boží existence až příliš souvisí se smyslem života a s náboženstvím; je otázkou vpravdě mezní, existenciální. Je-li dnes kladena jako filosofický problém, pak hrozí, že bude ztrivializována v samotném začátku. Zvláště, když už jsme se naučili vnímat a hodnotit každou filosofickou myšlenku „účelově“, tj. z hlediska toho, jakým mocenským zájmům slouží. Takové marxisticko-foucaultovské zpolitizování filosofie (samozřejmě vyjma té revoluční, marxisticko-foucaultovské) bere chuť, a mnohým i odvahu zabývat se vážně tímto vážným problémem lidského života. Podle toho také dnešní diskuse věřících s nevěřícími vypadají.

Nevěřící vytahují v těchto diskusích těžký kalibr moderní osvěty, věřící se zase opírají o tisícileté tradice. Náboženství je podle ateistů překonané, patří k nižším stádiím vývoje lidstva; jeho oživování je anachronismem. Bůh je lidským výmyslem, projekcí, která znamená popření člověka; odporuje jeho důstojnosti, autonomii, svobodě. Náboženství je proto zbloudilým vědomím, které představuje sebeodcizení a sebedegradaci člověka. Odborníci přičiňují další vysvětlující charakteristiky: Náboženství je prý souborem vět bez smyslu, popřením vědy, výrazem oidipovského komplexu, útočištěm neautentických, neurotických osob. Člověk tedy získává svou velikost a dospělost negací Boha.

Teisté nezůstávají v rétorické vynalézavosti pozadu. Závislost člověka na Bohu je podle nich bytostná. Bůh proto člověka nemrzačí, ale naopak ho osvobozuje k plnému životu. Nevěřící si možnost ontologické i morální soběstačnosti jen namlouvají. Za jejich sebejistotou lze rozpoznat odvěkou vzpouru člověka proti realitě. Praktický ateismus tedy pochází z psycho-morálních zátěží či poruch a ordinuje svým obětem tragickou existenci.

Podle čeho se má v tomto existenciálním sporu orientovat neutrální pozorovatel diskuse? Obě strany hodnotí náboženské vztahování k Bohu opačně. Pro jedny je odlidšťující, pro druhé naopak zlidšťující. Proč? Protože nevěřící ve svém hodnocení předpokládají, že Bůh spíše není, zatímco věřící předpokládají, že Bůh existuje; tomu se dá rozumět. Méně pochopitelné ale je, že obě strany vyčerpávají diskusní elán ve vymýšlení působivé rétoriky, zatímco by jim spíše pomohlo, kdyby se soustředily na své předpoklady, kdyby nahradily efektní rétoriku logickou invencí v hledání premis pro své nediskutované předpoklady. Kdyby jim to ale pozorovatel diskuse doporučil, většinou by narazil. Pokud by totiž účastníky diskuse byli typičtí dnešní intelektuálové (ne militantní, přírodovědu zneužívající ateisté), pak by ho obě strany ve vzácné shodě vyškolily. Dověděl by se, že otázku Boží existence přece dnes už nemůžeme řešit racionálně, pomocí nějaké logiky. Agnostické přesvědčení je na obou stranách postmoderní diskuse o Bohu opravdu značně rozšířené. Výsledný fideismus tu má široký konsenzus. Také úspěch zmíněné marx-foucaultovské politizující šablony byl agnosticismem zásadně umožněn.


4. 1. V agnostickém zakletí

Mluvit o důkazech Boží existence jinak než historicky se už nejméně jedno století jeví jako naprosto zpozdilé. Nezasvěcený možná očekává, že by tu aspoň moderní teologové mohli stát o racionální podporu; nezná moderní teology. Ti zvolili akomodační kulturní strategii. Mezi jejími instrumenty především nacházíme jakousi intelektuální splavnost. Moderní teologové chtějí přece oslovit moderního člověka. Přitom se domnívají, že nesmějí chybět v hlavním proudu soudobého intelektuálního dění. Proto si pilně osvojují paradigmata, principy, metody a jazyk moderní filosofie. V našem problému pak s místy až dětinskou okázalostí ujišťují, že už také pochopili Kanta, a že tedy s nějakými důkazy Boží existence obtěžovat rozhodně nebudou. O Kantově fatálním noetickém selhání nevědí nic. Ani moderní teologové netuší, že se Kant při svém řešení problému myšlení domníval, že poznal, co podle jeho řešení není možné poznat – totiž neempirickou povahu myšlení. Proto nemají s agnostickým pózováním v otázce Boží existence žádný problém; apoštolský elán je k němu naopak podněcuje. Osvícenská redukce racionality se tedy stala kánonem i pro moderní teology.

Kdyby moderní teologové tak snadno nepropadali filosofickému mainstreamu, mohli k problému přistoupit uvážlivěji a také svobodněji. S užitím bezrozporné noetiky by se nejen mohli zbavit agnostických zábran, ale také by docenili kriteriologickou funkci principu sporu jakožto spolehlivého nástroje získávání filosofických jistot. Pak by se na začátku problému Boží existence mohli také svobodně zeptat, proč by nebylo možné sestrojit takový důkaz, v němž by byly všechny jeho kroky kryty principem sporu, a to tak, že by byly všechny příslušné antiteze postupně přiváděny do rozporu.

V problému Boží existence se skutečně zhodnocuje noetická erudice. Jenže celá novověká teorie poznání je stižena slepotou k vlastním rozporům, agnostický nevyjímaje.  Proto jsou filosoficky konformní teologové beznadějně odsouzeni k neplodnému fideismu, který jen z neznalosti a chronické argumentační nouze vydávají za čestný postoj v daném problému.

Tento přesvědčený, v rozporech zakotvený fideismus patří také k filosofickému vyznání úspěšného teologa T. Halíka; proznívá snad ve všech jeho knihách. V jedné z nich Halík ujišťuje, že se ani věřící, ani ateisté nemohou dovolávat vědy; jinak by prý znemožnili svobodu volby. Vztah k Bohu je podle něho věcí volby, ne evidence. Halík se tu může mimo jiné odvolat na (mezi soudobými vzdělanci) konsenzuálně sdílené osvícenské pojetí vědecké racionality. Víme, že toto zúžené, leč petrifikované pojetí možností vědeckého myšlení, je plné omylů. Halík ho však s důvěrou v tradici moderního myšlení akceptuje. Vyloučení problému Boží existence z rozsahu vědecké racionality ho pak logicky přivádí k tvrzení, že vědecké myšlení neumožňuje, aby věřící či ateisté odmítali volbu těch druhých jako mylnou. Na pozadí takového chápání je samozřejmě soužití méně konfliktní; vztahy se oteplí, hrany obrousí, kontakty zlidští. Je podivuhodné, jak snadno lze z noetické nouze vytěžit socio-morální kvalitu mírové koexistence.

V moderním myšlení byl tedy problém Boží existence úspěšně noeticky zablokován. Moderní teologové proto akcentují jiné, mimoracionální cesty k Bohu. Můžeme Ho prý poznat v osobním setkání, vírou, láskou, v mezní situaci či v mystickém zážitku. Nikdy však důkazem. Už samotný pokus o dokazování Boha jim většinou připadá jako znesvěcující, jako projev pyšného a zároveň i pokleslého racionalismu. Snad z úcty k svatému Tomášovi korektně vysvětlují někteří jeho důkazy Boha jako pouhé cesty. V rámci téže korektnosti produkují moderní teologové celou řadu svěžích důvodů, proč není možné Boha dokazovat. Některé opravdu stojí za to: Boha nelze dokázat, protože: jinak by nebyli ateisté – Bůh je Láska – dokazovat lze jen věci v přírodě – by se důkazem vyloučila svoboda a láska – bychom dokazovali jen mocensky využitelný idol – takové dokazování by bylo rouháním. Skutečné skvosty vyšší než běžné logiky.


4. 1. 1. Blondel, Wust, Jaspers

Obraťme se nyní od moderních teologů k jejich filosofickým pokušitelům. Moderní teology povzbudil k právě obdivovaným výkonům M. Blondel. Především je varoval před zpozdilými pokusy restaurovat v době nadvlády moderny klasickou filosofii. Moderní myšlení prý nesmí být akceptováno jen polovičatě, musí být naopak dovršeno. Úžasná víra, že? V síle této uhlířské víry pak Blondel nabádal teology, aby přijali výzvu modernity, aby mysleli s dobou. Nezpochybnitelné vzory pro pěstování filosofie, hodné moderní doby, spatřoval samozřejmě v Kantovi a Hegelovi. Jejich nominalismus pečlivě aplikoval ve výkladech povahy myšlení i skutečnosti. S Kantem věřil, že předmět rozumu je umělý, konstruovaný, takže stálé obsahy obecnin jsou jen subjektivní, korespondenční teorie pravdy je chimérou, princip sporu nelze verifikovat a jeho platnost je čistě subjektivní. Blondel dobře pochopil, že tomuto (údajně) kritickému řešení problému myšlení v ontologii odpovídá právě hegeliánské pojetí konkrétní reality jakožto principiálně tekoucí - a tedy i jako principiálně nepostižitelné pouhou abstraktní (do invariantních schémat zakletou) reflexí. Podařilo se mu tak zprostředkovat přenos rozporuplných základů moderní filosofie do teologického myšlení.

Stejným směrem ubíhá i myšlení P. Wusta. Také on participuje na moderní filosofické skepsi. Pod tíhou novověkých problematizací hodnot myšlení sestupuje do hlubin propastné temnoty, kde se prý rodí prvotní postoje dětsky odevzdané důvěřivosti k realitě či démonického sobectví skepse. Wust pak působivě s Pascalem doporučuje, aby se rozum v této temnotě ztišil, aby přestal spoléhat na sebe a nechal se vést hlasem srdce; takový prý je požadavek životní moudrosti.

S tímto étosem přistupuje Wust k otázce Boží existence. Nešetří chválou na tradiční důkazy, mluví o jejich logické dokonalosti a průkaznosti. A přesto prý zůstává problém nerozhodnutý. Wust je přesvědčen, že snaha po definitivní jistotě tu jde od porážky k porážce. Milovníci paradoxů mohou jásat, ale když euforie opadne, mohli by se snad i oni zeptat, proč tomu tak podle Wusta je. Odpověď by pak mohla zchladit aspoň ty rozumnější. Wusta totiž o principiálním nezdaru dokazování Boží existence přesvědčuje fakt, že vždy existují oponenti důkazů; jako by byl konsenzus kritériem pravdy. Tento laciný argument vylepšuje Wust další nepřesvědčivostí. Už Kant prý přesvědčivě ukázal, že jistota závěru o Boží existenci by z nás učinila neživotné figurky, neboť by se vyloučilo poslední rozhodnutí. Vztah k Bohu je přece věcí svobodné volby, ne evidence, učí také současný teolog Halík. Jako by lidé přesvědčení o Boží existenci nemohli říct Bohu definitivní Ne. S Wustem jsme zřejmě u pramene této Halíkovy moudrosti.

Na stejném pozadí uskromňuje lidský rozum také K. Jaspers. Podle něj by dokázaný Bůh byl pouhou věcí ve světě; no ovšem. Stávající důkazy proto raději interpretuje jako cesty vedoucí ke skoku víry. Příležitostné Jaspersovy komentáře klasických důkazů zase udivují odvážnou povrchností; dnes už nic neobvyklého.


4. 1. 2. J. Ondok

V knize „Důkaz nebo hypotéza Boha?“ dělá Ondok erudovaný průřez problematikou Boží existence od antiky po současnost. V celkovém posouzení se pak přiklání k té skromnější alternativě, obsažené v názvu knihy. Se zřetelem k současné epistemologii a teorii vědy totiž tlumí optimismus ohledně možností dokazovat Boha s jistotou. V závěru činí tuto skepsi stravitelnější těmito slovy: „Jeví se pak jako nepřijatelný minimalismus mluvit o hypotéze Boha, když veškerá věda v sobě nese stigma nezavršenosti? …Jestliže současná epistemologie (nikoli skepse některých filozofických směrů) nás vede ke skromnosti v nárocích na dosažení poslední pravdy a kriticky vidí naše ambice, s nimiž hodnotíme stupeň dosažení pravdy, zůstává i hypotéza Boha oprávněnou formulací problému,…zda existuje a zdali tuto existenci lze dokázat.“

Ondok se řadí k těm znalcům scholastiky (Bochenski, Sousedík…), kteří se zhlédli v analytické filosofii a kteří tedy příznačně vyvažují zájem o logiku nezájmem o noetiku. V noetické pasivitě také spočívá největší problém Ondokova řešení otázky dokazatelnosti Boha, neboť tato pasivita ho činí závislým na současném stavu epistemologie a teorie vědy. Proč si ale myslí, že falibilismus současné teorie poznání je momentálně optimálním, ne-li dokonce definitivním věděním o možnostech filosofie? Podle falibilistů a kritických teoretiků vědy je pojem absolutní jistoty navždy ztracen. Pro Ondoka je to rozhodující informace při jeho hodnocení možností dokazování Boží existence.

Jenže hlubinná skepse pozdního novověku a námitky kruhů či regresů v dokazování pravdy jsou noeticky řešitelné - v neprospěch soudobého falibilismu. Když už se tedy Ondok dobrovolně uvedl do závislosti na filosofickém fundamentu dnešních teoretiků vědy a popperovské aproximaci, mohlo ho aspoň napadnout, s jakou asi jistotou lze mluvit o tom, že je jistota definitivně ztracena? S definitivní? To by ovšem vyžadovalo samostatné, na moderním zprostředkování nezávislé myšlení. Takto zůstala perspektiva autoreflexe úžasných kritiků poznání novověku utajena i pilnému Ondokovi. Kdyby to ale s možností jistot bylo opravdu tak ztracené, jak mylně věří reprezentanti soudobé epistemologie a teorie vědy, pak by ani Ondok nemohl rozhodnout, jestli je lidskému myšlení přiměřenější důkaz, Boha či jeho hypotéza. Skepse k základům poznání relativizuje všechno, i objevy domněle kritických negativistů. Teoreticky hlubinná skepse nivelizuje vše na padesátiprocentní pravděpodobnost. Jen silný návyk na nedůslednost a vědecký pragmatismus vytváří za těchto okolností iluzi nějakého pravděpodobnějšího poznání.

Musí se ovšem přiznat, že Ondok měl v konfrontaci standardních metafyzických důkazů Boha s moderním kriticismem své rozhodování usnadněné. Neušlo mu totiž, že se celá aristotelská metafyzika opírala o přímou evidenci prvních principů; ty však novověk zpochybnil - má tedy kritický náskok. Noetický dogmatismus scholastiků se skutečně v této konfrontaci jeví jako zpozdilý. Ve věci kritické verifikace prvních principů jsou na tom tedy obě strany v podstatě stejně. Pak se ovšem zdá být falibilismus adekvátnější. Nepřesvědčivost klasických důkazů Boha však není osudová. Principy, o něž se tyto důkazy opírají, lze přivést kritickým zkoumáním k nevývratnosti. Ondokův rezultát o dokazatelnosti Boha je tedy přespříliš závislý na historických souvislostech. Jakožto nesený soudobým falibilismem je pak noeticky nepřijatelný.

4. 1. 3. R. Schaeffler

Systematicky se problémem Boha zabývá v knize Filosofie náboženství současný filosof R. Schaeffler. V předmluvě k českému vydání o ní teolog K. Skalický říká, že tato filosofie náboženství představuje vpravdě „vědeckou revoluci, která nedovoluje, abychom zůstali zabarikádováni na dřívějších pozicích“. Je prý také „na výši současného stavu své problematiky a fundovaně odpovídá na výzvy a požadavky naší doby“. U hodnotících výroků moderních teologů se ale také vyplatí jistá obezřetnost. Především se ptejme, jestli při současném stavu problému můžeme tak automaticky mluvit o „výši“, a jestli se opravdu jedná o „fundovanou“ odpověď.

Schaeffler vnímá fenomén náboženství pozitivně a odmítá jeho ateistickou dekonstrukci. Všímá si, že s postupující sekularizací zároveň dochází k sakralizaci světských ideologií (ekologismus, feminismus). Hledá tedy přirozenou oporu ve filosofii. Nabídka je ovšem pestrá. Jaká filosofie je pro konfrontaci s ateisty vhodná? Řekli bychom, že především ta, která úspěšně dokazuje, že Bůh existuje. Vždyť to je ve sporu s ateistickými hybateli sekularismu klíčový problém. Z tohoto, jak se zdá, zásadního hlediska je možné mezi filosofickými směry rozlišovat ty, které se pokoušejí o důkaz Boží existence, a ty, které se o něj nepokoušejí. Rozlišení je tu celkem přehledné. Do Kanta se dokazování Boha pěstovalo, po Kantovi (až na výjimky) jako když utne. Výběr vhodné filosofie by tedy měl orientovat před Kanta. To je ovšem něco neslýchaného. Moderní myslitelé jsou poučeni všelijakými historismy, a proto nadsazují vývojové hledisko a korespondenci s dobou za pravé kritérium výběru.

Schaeffler je přesvědčeným moderním filosofem. Proto hledá fundaci náboženství především u Kanta, následně v pokantovské filosofii u fenomenologů a analytických filosofů. Ideál spatřuje v jakési syntéze těchto směrů, přičemž by měla být odstraněna jejich specifická omezení. U analytických filosofů se mu např. nelíbí, že zbavují náboženský jazyk kontaktu s realitou, že ho redukují na jakousi autonomní hru, bez pravdivostních nároků. O vhodnosti svého výběru Schaeffler nepochybuje, nenapadá ho, že by „výzvy a požadavky naší doby“ mohly obsahovat i něco jiného než plytkou filosofickou konformitu. Jednoduše řečeno, na kritickou reflexi Kantova neblahého výkladu poznání Schaeffler bohužel také nemá. Kantův transcendentalismus je mu naopak nejbližší. Tím ovšem úroveň celé jeho práce rapidně klesá.

Kant to v otázce Boží existence dotáhl k pouhému postulátu, k předpokladu, který nelze dokazovat. Kant zavedl postulát Boha z čistě praktických důvodů - kvůli smysluplnosti mravního života. V našem problému to znamená, že tím Kant ukládá filosofům definitivní fideismus. V Boha lze jen věřit – tak zní dogma pokantovského myšlení. Racionální konfrontace s ateistou proto nutně vyúsťuje do patové situace. Je ale tato agnostická skepse tou nejlepší možnou fundací náboženství? Schaeffler je zřejmě přesvědčen, že ano, protože uvěřil v Kantovy antinomie. Aby totiž Kant ještě lépe doporučil svou převratnou myšlenku o principiální nepoznatelnosti Boží existence, tvrdil, že se rozum v této neempirické oblasti nevyhnutelně zaplétá do rozporů. Pro názornost předložil důkazy pro a proti, o nichž tvrdil, že jsou hodnotově ekvivalentní.

Víra v Kantovy antinomie však předpokládá ještě hlubší víru. Předpokládá důvěřivé přijetí základního Kantova výkladu lidského myšlení. A tady zřejmě spočívá hlavní důvod nezdaru Schaefflerovy filosofie náboženství. Z noetiky víme, že před Humovým útokem na vědu se Kant v defenzivní nouzi uchýlil k nedomyšlenému apriorismu. Tady ale definitivně skončila poslední šance na rozumnou explikaci myšlení. Rozumný výklad povahy myšlení totiž musí být bezrozporný, a proto povinně objektivistický. Proč? Protože každý, kdo vykládá obecnou povahu myšlení či rozumu, nárokuje pro svůj výklad objektivní platnost. Proto ji ve výkladu nesmí jakkoli popírat, nesmí se dostat do kolize s žádnou podmínkou objektivity myšlení. Co se ale nestalo: Podmínkou objektivity obecného výkladu povahy rozumu či myšlení je objektivní poznání nutných určení lidského poznání. Jenže Kant svým apriorismem přesadil zdroj poznání nutných určení do samotného rozumu. Tím výkladově porušil podmínku objektivity svého výkladu a uvrhl ho do rozporu.

Před tímto rozporem Kantův výklad nezachrání ani vymyšlená superpozice transcendentálního subjektu. Také poznávající jakožto poznávající je gnozeologem reflektován s nárokem na objektivní platnost. Ani Schaeffler se tedy nepotkal se zásadou povinné autoreflexe takového filosofa, který se jakkoli kriticky vyjadřuje o noetických hodnotách pravdy, objektivity a jistoty. Místo toho adoruje Kantův kopernikánský obrat v kontrastu k předkantovské filosofii (s. 52). Ale ani tady nevybočuje z povrchnosti pokantovských klišé. Ocitujme zřejmě rozhodující místo, v němž se nadobro pokazila celá Schaefflerova filosofie náboženství:

„Předkoperníkovská astronomie bez otázek předpokládala, že máme co činit s oblohou a hvězdami na ní jako s bezprostředně danými skutečnostmi. Koperník naproti tomu reflektoval, že stanoviště subjektu v univerzu definuje způsob danosti těchto předmětů. Analogicky vůči tomu předkantovská filosofie bez otázek předpokládala, že máme co činit se světem a jsoucny v něm jako s bezprostředně danými skutečnostmi. Kant reflektoval, že zvláštnost subjektu definuje způsob danosti těchto předmětů, způsob jejich ´jevení se pro nás´. Z toho vyvodil důsledek, že při tázání se na podmínky, které umožňují, že proti nám vyvstávají nějaké předměty, nejsme odkázáni na jiné, neempirické předměty, nýbrž na subjektivní podmínky, které určují strukturu kontextu naší zkušenosti. Co tedy dosavadní metafyzika hledala jako ´transcendentní´, tj. jako mimo oblast možné zkušenosti ležící skutečnost, to lze nalézt jen jako ´transcendentální´, tj. jako formu našich vlastních aktů, která umožňuje předmětné zaměření našeho nazírání a myšlení.“

Jako správný Kantův epigon podceňuje Schaeffler klasickou filosofii, když jí upírá při výkladech poznání zřetel k „stanovišti subjektu“. Standardní Tomášova poučka např. říká, že poznané je v poznávajícím po způsobu poznávajícího. To např. znamená, že poznaná jsoucna existují jako individuální, zatímco my je myslíme v obecných obsazích. A tato obecnost je dána abstrakcí jakožto čistě rozumovým aktem, která se extramentálně nevyskytuje. Není to tedy tak, že by teprve Kant zohlednil funkce a vliv rozumu při výkladu myšlení. Problém však spočívá v tom, jakou míru vlivu ve výkonu poznání gnozeolog přizná rozumu, a jakou objektu. Která proporce je adekvátní? Klasická, či kantovská? Uskutečňuje se myšlení klasickou abstrakcí, nebo prostřednictvím kantovských apriorních forem?

Kdybychom zůstali u pouhých popisů (aristotelských či transcendentalistických), rozhodovali bychom jen velmi těžko o tom, který výklad je adekvátnější. Je to podobné jako při srovnání výkladu geneze poznání u Locka a Aristotela. Oba předřazují našemu poznání smyslovou zkušenost. Locke ale tvrdí, že rozum má kontakt s realitou jen na úrovni recipovaných smyslových obsahů, zatímco Aristoteles přiznává rozumu kontakt s neempirickými esencemi vnímaných objektů. Kdo má tady pravdu? Spolehlivě to můžeme rozhodnout, když vykročíme z řádu pouhých popisů poznání a zaujmeme noetické hledisko. V noetické perspektivě se totiž okamžitě ukáže, že je ve hře objektivita poznání, že jde o to, zda a v jaké míře ji uznáme, nebo popřeme. A hned je jasno: Lockův výklad objektivity lidského poznání jí určil takové meze, do nichž se sám nevejde; omezil objektivitu na empirii, a sám je neempirický. To se Aristotelovi nepřihodilo.

A stejným způsobem lze rozhodnout mezi aristotelskou abstrakcí a kantovským apriorismem. V prvním případě je uznána objektivita nutných určení pojmových obsahů, v druhém nikoli. Tato objektivita nutného je však podmínkou možné obecnosti výkladů, kterou si obě strany automaticky nárokují. Co z toho pro Kantův apriorismus plyne? Že je svrchovaně absurdní upírat lidskému myšlení kontakt s nutnými určeními objektů, a že tudíž není možné interpretovat myšlenkové poznání objektů subjektivisticky – jen jak se nám přes vymyšlený filtr jeví, nikoli objektivisticky, jak jsou samy v sobě. Tato subjektivizující absolutizace aspektu „pro nás“ je však nominalistickým leitmotivem pokantovské filosofie. Pohříchu se také stala společným vyznáním transcendentalismu, fenomenologie a analytické filosofie, aby v moderní filosofii zavedla chronickou absenci pravdy o pravdě. A právě uvedené směry zařadil Schaeffler do syntézy, z níž měl vzejít moderní fundament jeho pozitivní filosofie náboženství.

V tomto noetickém selhání je i kořen nezdaru Schaefflerovy filosofie náboženství. Schaeffler hledal takové založení, v němž by filosofie náboženství odkázala ateismus do patřičných mezí a zároveň poskytla kritéria pro kritické hodnotové rozlišování různých náboženství. Sázka na Kanta a na dědice jeho apriorismu, potažmo agnosticismu, však obě tyto funkce filosofie náboženství vyřadila. Na podkladě kantovské destrukce myšlení už jsou jakékoli pokusy o resuscitaci jeho sil a možností k něčemu lidsky relevantnímu pozitivně přispět předem odsouzeny k nezdaru. Ani morálku, ani náboženství nelze z těchto trosek smysluplně rekonstruovat, nelze jim zjednat ani racionální podobu, srozumitelnost, neřku-li přesvědčivost. Zbývají jen fragmenty, nesouvislá, krátkodechá vzepětí v trvalém skepticko-fideistickém oparu.

Však také Schaeffler svou věc notně kompromituje, když se chytá stébla maréchalovského transcendentalismu, jehož vrcholná moudrost k danému problému říká, že když ateista tvrdí „je“, pak už spolupotvrzuje, aniž to ví, absolutní jsoucí; že sama síla lidského poznání je místem, na kterém ´prosvítá´skutečnost Boha. Tyto tajuplné náznaky a záhadné formulky jen prozrazují bezradnost či nouzi v klimatu kantovské vyprahlosti. Trapnost kulminuje, když se Schaeffler v této souvislosti utíká k Descartovu kruhu, v němž má Boží pravdivost garantovat pravdivost lidského poznání (na jejímž základě byla sama vyvozena).

V jednom je Schaefflerova filosofie náboženství přece jen přínosná. S nechtěnou názorností ukazuje, jak je moderní, pokantovská filosofie v mezních otázkách života principiálně neschopná a veskrze úpadková. Ukazuje, že jakýkoli pozitivní záměr se v jejím soukolí rychle rozmělní na směs fideismu, iracionality bezdůvodných nadějí či umanutého chtění, skepse a také neotřesitelného vědomí filosofické vyspělosti. Ve stínu mýtu o Kantově filosofické velikosti může být občasné tvrzení moderních teologů o náboženství jako antropologické konstantě pouhou rétorickou figurou. I když si ho třeba s Halíkem stokrát zopakujeme, na evidenci nic nezíská.


4. 1. 4. Küng, Pesch, Kasper et tutti quanti

Také H. Küng a O. H. Pesch patří k teologům, kteří onemocněli Kantem a následnou oddaností mýtu, jenž se z této choroby ve dvacátém století vyvinul. Mantrou kantovského mýtu je permanentní pohřbívání metafyziky. Je však obecně známo, že klasická metafyzika poskytovala teologickému myšlení racionálně vypracovaný, poměrně obsažný výklad Boží skutečnosti. Po staletí ho také zásobovala řadou precizovaných pojmů a technik. Ambicí metafyzického myšlení byla i v náročných tématech, jakým je reflexe Božího bytí, bezrozpornost. To vše bylo ale mávnutím kantovského proutku arogantně zavrženo. Proč arogantně? Protože se moderní teologové povinně učili shlížet na tzv. scholastickou metafyziku spatra. Přitom dobově přikázaná antischolastika samozřejmě stála na kuří noze kantovských rozporů (vylepšovaných ještě rozporuplným historismem). Přesto se stala přísně dodržovaným požadavkem, kánonem univerzitního provozu.

Moderní teolog je tedy zaujatý tvorbou nové, dobově přizpůsobené teologie, jejíž ambicí je rozpory spíše s láskou pokřtít než konfrontačně odmítat; odtud asi záliba teologů v paradoxech. Dějinné sebevědomí nových teologů pak přivodilo obrovský náskok představivosti před střízlivou racionalitou. Výsledkem je nadprodukce textů, v nichž nechybí umělecká invence, ani oslnivá rétorika vzývaného oslovování, zato však se jim povážlivě nedostává elementární logiky, o kritické kázni ani nemluvě. Nad texty moderních teologů se nezřídka vnucuje otázka, jestli svými bizarnostmi, podbízivým kontrastem k tradičnímu myšlení či okázalými paradoxy věc teologie v očích přemýšlivějších adresátů spíše nekompromitují.

Küng oznamuje, že důkazy Boha jsou dnes mrtvé, prý ztroskotaly. Jejich hlavní problém vidí v přechodu z empirie do neempirického světa. Uvidíme, že tento přechod se úspěšně děje důsledným použitím principu kauzality. Důkaz obecné platnosti principu kauzality je pak součástí důkazu Boha jako první Příčiny. Küng je ovšem přesvědčen, že užití obecného principu kauzality je už dnes platně zpochybněno přírodovědou i filosofií. Tož uvidíme, jaké má moderna v tomto ohledu možnosti.

Küng má ale po ruce také relativistický argument: Nemůžeme snad ke každému důkazu Boha přiřadit stejnohodnotný protidůkaz, ptá se významně Küng. Pokud ho snad tady inspirují pověstné Kantovy antinomie, pak můžeme s jistotou říct, že si tu Kant kýženou principiální hodnotovou ekvivalenci důkazů pro a proti jen namlouval. Jinak je možné poukázat na to, že důkaz Boha z kauzality je sestrojován průběžnou konfrontací s antitezemi, jak níže uvidíme. Krom toho si je Küng také jistý, že v tzv. kosmologickém důkazu Boha nemůžeme apodikticky zastavit kauzální řetěz u první Příčiny. Ani tato fáze důkazu nepředstavuje takový zádrhel, jak doufá H. Küng

Rovněž Pesch věří, že o Bohu nemůžeme mít vědeckou jistotu. Potvrzují mu to moderní veleduchové. Ti mu také prozradili, že pojmy, jimiž naivní realisté sestrojovali důkazy Boha, jsou pouhými obrazy a přirovnáními. Kdyby se ale Pesch tolik nevázal na obry nominalismu, mohl se stát i filosofem. Takto musí vstřebat i jejich další lekci a tvrdit, že první Příčina vylučuje svobodu; zase dost jednoduchá, mechanická představa.

Následuje okruh obligátních kantovských námitek. Küng vyjadřuje starost, jestli důkazově zpředmětněný Bůh je vůbec ještě Bohem, jestli teoretický rozum může jít za fenomény k věcem o sobě…; podobně smýšlí i Pesch. Víme, že tohle bez poctivé noetiky nepůjde. Kde by se s ní ale mohli Küng a Pesch potkat, když se svými souvěrci nadšeně bloudí v rozlehlých, lákavě nasvícených prostorách moderního myšlení, založeného na zoufale špatné noetice?

Pesch přičiňuje postřeh. Je-li Bůh Láska, pak je vrcholně nepatřičné, abychom se o ní pokoušeli ujistit nějakým dokazováním; to by ji přece znehodnotilo. Můžeme jistě věřit, že Bůh je Láska, a jako věřící se o ní nemusíme přesvědčovat dokazováním. Jestliže ale zůstaneme ve filosofii, pak platí, že nejprve musíme vědět, že Bůh existuje, a pak eventuálně můžeme poznat, že je Láskou. V řádu racionality není důkaz Boha překážkou, ale podmínkou poznání Boha jako Lásky. Že by pak byl řád racionality limitován empirií, to je pouze moderní předsudek špatných noetiků.

Pesch nakonec nabízí útěchu a povzbuzení na příkladu samotného Kanta. Takový „mistr chladné břitkosti myšlení“ to prý byl – a přesto dokázal věřit v Boha. No, možná ještě podléhal socio-kulturní atmosféře doznívajícího baroka. Dneska jsme však přece jen už jinde, dál. Např. už toho tolik víme o zlu ve světě. A Pesch sám poctivě přiznává, že tato otázka je nezodpověditelná. Musíme se prý smířit, že zlo jako neodvolatelně nesmyslné je teoreticky neospravedlnitelné. Věřící Pesch se tu tedy uchyluje k naději. Nevěřící jsou však přesvědčeni, že zlo je důkazem neexistence Boha. Co na to asi může přesvědčený křesťanský iracionalista říct?

Přední křesťanští teologové dvacátého století, např. Schillebeckx, ospravedlňovali myšlenku přizpůsobování křesťanského myšlení stávající kultuře. V polovině téhož století to ještě bylo možné hodnotit jako nedostatek prozíravosti a filosofické erudice. V éře rozvinuté postmoderny už ale nad takovou strategií zůstává rozum stát. Vzniká podezření, jestli tu víra v sociologické poučky nepřekrývá křesťanům jejich vlastní víru.

V těchto intencích se také W. Kasper snaží přiblížit víru dnešnímu člověku. V prvním kroku dává stranou důkazy Boží existence, protože už neodpovídají zkušenosti moderního člověka; tu prý je třeba vzít vážně. Kasper je tedy odhodlán vzít tuto zkušenost čestně na vědomí. Šlo by to zřejmě i jinak, ale Kasper v tomto případě chápe intelektuální poctivost tak, že akceptuje i předsudky, jimiž je zkušenost moderního člověka zatížena. Samozřejmě že pro samotnou vstřícnost moderní filosofii ani nemůže vědět, že se jedná (např. o agnosticko-scientistické) předsudky. Ve finále je pak Kasper schopen nabídnout pouhou naději, že v dějinách se nakonec ukáže smysl, a nikoli absurdita. To je jistě povzbudivé a účinné; zvláště pak pro lidi s tragickou zkušeností.


4. 2. Fascinace zlem

Oblíbený argument proti Boží existenci z faktu zla vychází z předpokládané dokonalosti Boha, kterou teista nebude rozumně popírat. Jestliže je Bůh Stvořitelem světa a ve světě je zlo, pak vzniká pochybnost, jestli je Bůh dobrý. Je-li přesto dobrý, pak mu asi zlo uniklo, neví o něm. Pokud je dobrý a ví o něm, pak mu asi nemohl zabránit; není tedy všemohoucí. Existence zla tedy svědčí o tom, že Bohu chybí aspoň jedna z vlastností (dobrota, vševědoucnost, všemohoucnost), které tvoří jeho předpokládanou dokonalost.

Vezměme Boží dobrotu. Opravdu vylučuje existenci zla? Kdyby tomu tak bylo, musela by také vylučovat stvoření svobodných bytostí. Je existence osob, schopných jednat špatně, v kolizi s Boží moudrostí a dobrotou? To by musel ten, kdo argumentuje premisou zla, dokázat. Neboť usuzuje tak, že je-li Bůh vševědoucí a všemohoucí, nemohl jakožto dobrý připustit zlo páchané svobodnými bytostmi. Jak chce ale dokázat, že by bylo lepší, aby např. člověk raději nebyl, když je schopen páchat zlo? Člověk bez mohutnosti svobodné vůle totiž není člověkem. A svoboda bez základní možnosti říct Bohu a řádu života ne není svobodou.

Oponent Boží dobroty tedy stojí před nadlidským úkolem. Musel by bezezbytku pochopit ontologickou hloubku existence osoby a stejně tak i bezezbytku hloubku zla, aby pak mohl zodpovědně z jejich srovnání rozhodnout, že by opravdu bylo lepší, tj. že by odpovídalo Boží dobrotě, aby člověk nebyl stvořen. To ale zodpovědně nikdo říct nemůže. Proč? Protože tyto hloubky reality v pozemské existenci jednoduše nenahlížíme.

Jsme tedy na tom s oponentem stejně? Musíme proto při nesporném faktu zla pochybovat o Boží dobrotě? Nikoli. Naše vědění o Boží dobrotě nepředpokládá zmíněný vhled do hloubky reality. Logika oponentova argumentu však ano. Nadlidské důkazní břemeno je na jeho straně. On by potřeboval pro seriózní tvrzení kolize zla s Boží dobrotou vědět, že hodnota osobního bytí nedokáže převážit existenci zla. Krom toho by také musel s jistotou vědět, že absolutní spravedlnost nefunguje, že spravedlivé vyrovnání či obnova řádu nejsou možné. Zdání takové jistoty však může získat jen tehdy, když redukuje osobní život na pozemskou existenci. To je ovšem falešná premisa. Tvrzení bytostné kolize zla s Boží dobrotou je tedy neodůvodněné.

Protože tedy není zřejmé, že zlo vylučuje Boží dobrotu, není ani nutné zpochybňovat vševědoucnost či všemohoucnost Stvořitele. Tím je slavný argument ze zla falzifikován. Jeho zdánlivá přesvědčivost čerpá jednak z materialistické absolutizace pozemské existence člověka, a pak také ze snadných simplifikací a předsudků emočního myšlení, které v metafyzickém vakuu moderní vzdělanosti jen těžko nacházejí racionální korektiv.


4. 2. 1. Řešení T. Halíka

K argumentu ateistů z faktu zla má Halík poněkud ambivalentní vztah. V knize Vzdáleným na blízku na jedné straně říká, že problém smíření zla a dobrého Boha je těžký a klasické teorie prý uspokojivou odpověď nepřinášejí (s. 119-120). Když ho ale tímto argumentem v dopise obtěžuje jakýsi ateista, spouští Halík kouřovou clonu naučené rétoriky: Jedná se prý o nudný, plochý, vyšeptalý, naivně sebejistý ateismus lhostejnosti, se kterým nemá smysl ztrácet čas. Adresát Halík se dokonce významně ptá, jestli ho pisatel opravdu považuje za takového idiota, že by na takové argumenty neuměl odpovědět (s. 121).

Je to divné. Halíkův ateista vyvrací dobrého Boha zlem. Poukazuje na rozpor věřících, kteří uznávají fakt zla a zároveň věří v dobrého Boha. Halík však reaguje mnohoznačně. Nejprve využívá příležitost k obsedantnímu shazování klasické teodicey; opět neuspěla. Pak konfuzně podotýká, že ateismus problém zla neřeší o nic lépe. Konfuzní je tento poukaz proto, že ateista zde neřeší problém zla, ale využívá ho jen jako premisu k odhalení rozpornosti pozice věřících. Ateista tu tedy získává logický náskok.

Náskok se zvětšuje, když Halík přidává poučení, že se jedná o tajemství, a že svět je plný paradoxů, takže jde prostě jen o to, zvolit víru v Boha nebo ateismus; dál už prý není o čem diskutovat. Tady už má ale ateista evidentně navrch. Jednak proto, že žádné povídání o paradoxech světa nemůže legitimizovat logický rozpor myšlenky o světě. Krom toho Halík končí diskusi o ateistově argumentu předčasně. Uchyluje se tu k voluntarismu příliš rychle. Pisatel přece vytýká víře v dobrého Boha rozpor, a to si žádá Halíkovu racionální reakci, nikoli prostou volbu. Zvláště když Halík posléze vytýká pisateli – když se nenápadně vyhnul jeho námitce - také jakýsi rozpor; najednou mu ta racionalistická technika nepáchne.

Dosavadní Halíkovy reakce tedy ateistu postupně a právem utvrzují v tom, že Halík neví, co rozumného by na jeho argument řekl, že jen kličkuje. Jako by to Halík podvědomě cítil, přechází do ofenzivy. Argument je pod úrovní jeho vzdělanosti. Přece si pisatel nemyslí, že by pan profesor s takovou příručkovou ojetinou ztrácel čas. Tato finta je zřejmě určena Halíkovým oddaným čtenářům, ale kritické myšlení uspokojit nemůže. Je-li ateistův argument opravdu tak triviální, proč ho Halík jednoduše logicky neznemožní? Proč přestává na jeho sugestivním bagatelizování a na podsouvání fideistické volby?

Když už Halík tolik miluje paradoxy, všimněme si jednoho, který se mu v textu nechtěně přihodil. Halík doslova říká: „Mám rád provokativní kritiky náboženství, jako byl Nietzsche, sršící originálními nápady a nutící k novému promýšlení víry…jsem tomu rád, dožene-li mne někdo až tam, kde mi dojdou všechny mé dosavadní argumenty a musím se sám znovu vyklonit do vzrušující propasti tajemství.“ To je sice působivá autostylizace do role kritického myslitele, který vítá těžkou námitku jako nové dobrodružství, ale proč ji máme Halíkovi věřit, když tak bezradně okolkuje před „triviálním“ argumentem ze zla.

A další póza: Halík tvrdí, že má rád Zachey (moderní nevěřící, hledající). Je přesvědčen, že mu bylo dáno jim rozumět. Tady je asi třeba rozlišovat. Narazí-li na Zachea, který trvá na kritickém, konzistentním myšlení, pak se dá i podle toho, jak reagoval na svého pisatele, usuzovat, že tyhle zrovna moc nemiluje, že se jim spíše vyhýbá, že jim vlastně ani rozumět nemůže; spíše je odpudí. Proč? Jednak proto, že si vštípil předsudek vůči racionálnímu způsobu myšlení, který tak rád a s takovou filosofickou prostoduchostí degraduje na „osvícenský“ či na archaicky metafyzický, a pak také proto, že si zároveň osvojil ten levný, povídavý způsob filosofování svých existencialistických učitelů. Jestliže mu ale nějaký Zacheus otevře své srdce, pak je Halík doma; začne ho uzdravovat. To už jsme ale na pohovce - mimo filosofii.

Dokud pisatel obtěžoval Halíka abstrakcí a logikou, byl pro něj nezajímavý; užuž házel dopis do koše. Jakmile ale pisatel propadl emocím a jal se spílat Bohu, protože mu umřela malá vnučka, Halík se chytil a začal „být nablízku“. Proč ne? Kdyby zůstal u této své role a potlačil filosoficko-intelektuálskou ambici, nevystavoval by se filosofické kritice. On se však cítí být povolán také k filosofickým hodnotícím postojům, a je v tom utvrzován soudobými trendy. A to už je problém.


4. 2. 2. Řešení „po Osvětimi“

Jestliže se dnes teoreticky konfrontuje Boží dobrota s masivní přítomností zla ve světě, pak je nutné počítat s tím, že se myšlení ocitne v sobě nepříznivé atmosféře, že bude vystaveno silným emočním tlakům. Ať už se problém zla řeší ateisticky, nebo se přestává na otázce, jak se může Bůh tváří v tvář zlu ospravedlnit, vždy se žádá, aby zlo bylo bráno vážně. To je samozřejmě v pořádku. Ale tady jako by se tou vážností rovnou rozumělo, že příslušné úvahy musejí vycházet ze silného prožitku zla. Zdá se, že metodický kult zkušenosti v tomto problému kulminuje. Kdo se tedy dostatečně neprokáže hloubkou prožívání různých druhů lidského utrpení, jako by byl už tím samým v problému diskvalifikován; není uznán za hodného se jím vůbec zabývat. Kdo to peklo nezažil, nemá právo o něm jakkoli mluvit.

Na tento soudobý úzus přistupují i autoři knihy Bůh a zlo, W. Gross a K. J. Kuschel. Jde jim prý o přiměřenou řeč o Bohu, která nebude uhýbat před tragickou zkušeností s nezměrným zlem. Přiměřenost zde znamená, že se situují do středu, v němž se vyhnou krajnostem. Jednu z nich spatřují v řešení tradiční teologie. Ta mimo jiné odmítala vidět v Bohu Původce zla, který je za něj odpovědný. Druhou krajností je pro ně představa módní teologie o Bohu trpícím a bezmocném.  Jestliže ale autoři řadí klasické začleňování zla do řádu světa mezi extrémy, pak se nabízí otázka, jestli se také nevezou na vlně hysterického obracení zla proti Bohu. Vždyť přece také vycházejí z (křesťanské) představy, že Bůh existuje jako absolutně dokonalý. Jestliže ateisté kladou otázku, jak může absolutně dokonalý Stvořitel koexistovat se zlem, měli by si věřící autoři nejprve položit otázku, jak může být takový Stvořitel zodpovědný za zlo.

Autoři mají rádi spisovatele. Oceňují, jak pilně pracují se zkušeností zla, a mají na rozdíl od klasických teologů odvahu prolamovat tabu jejich dogmat. Proto se nezdráhají protestovat proti Bohu poukazem na Osvětim. Metodický problém spočívá v tom, že zjitřené, fantazijně emoční myšlení potřebuje v takovém problému racionální vodítko a korektiv. Kde by se ale v soudobém metafyzickém vakuu takový racionální přístup k tak citlivému problému vzal? Z čeho by vyšel a oč by se mohl opřít? Také z toho důvodu se zdá, že autoři dávají do závorky věřenou Boží dokonalost a poskytují rozsáhlý prostor roztodivným dedukcím literátů. Přitom z toho ještě mají dobré svědomí: Berou přece zlo po Osvětimi vážně.

Autoři mají rozhodně blíž k existencialistickému než k metafyzickému způsobu myšlení. Proto jim stačí poukaz na Osvětim, aby měli jasno, že klasické abstraktní myšlení v problému zla naprosto ztroskotalo. Spíš by se ale mělo říct, že takové myšlení asi příliš neosloví lidi, kteří jsou či byli vystaveni krutému utrpení. Ti mohou být naopak abstraktními výklady snadno pohoršeni. Ale jejich reakce by neměla být brána jako modelová, neměla by rozhodovat o přesvědčivosti klasického řešení. Tragická zkušenost sama na problém evidentně nestačí. Spíše své nositele fixuje na zlomek skutečnosti, zacloňuje širší souvislosti. Silné prožitky tu spíše zaslepují, a ani jejich zástupné prožívání ještě nekvalifikuje intelektuály k rozumné reflexi filosoficky obtížného problému zla.

Autoři věnují uctivou pozornost E. Wieselovi. Tento známý spisovatel zažil v mládí Osvětim a byl tím natolik zasažen, že se mu „neustálé připomínání holocaustu stalo právě životním tématem“. Přitom dospěl k závěru, že trpící člověk je na tom lépe než Bůh, který těm hrůzám nezabránil, a že klasické argumenty na ospravedlnění Boha jsou ďáblovými argumenty. Dá se pochopit, že člověk, který ty hrůzy prožil, bude mít racionální uvažování o Bohu a zlu hodně ztížené. Méně pochopitelné už je, když jsou jeho emočně vypjaté výkřiky brány moderními teology jako kompetentní, relevantní výpovědi, kterým je přeuctivě nasloucháno, protože za nimi stojí protrpěná zkušenost. Taková zkušenost zaslouží respekt, ale nikoli tehdy, kdy je brána jako hlavní zdroj vědění o Bohu.

E. Wiesel obžalovává Boha a opíjí se přitom mravní velikostí, do níž prý Stvořitel nedorostl. Přitom uvažuje o řádu spravedlnosti v mezích pouhé pozemské existence. Proto nemůže mít v takto zúžené perspektivě přehled o tom, jestli spravedlnost principiálně selhala či dochází svého naplnění. Kdyby nebyl permanentně rozhořčený, mohl by posléze i nahlédnout, že by měl ve svém hodnocení mravní úrovně člověka a Boha brzdit. Takto upadá do pošetilosti, což je sice pochopitelné, ale nesporné. Neméně trapné je, když mu přitom moderní teologové „s porozuměním naslouchají“ a místy i snaživě přikyvují.


5. Důkaz Boží existence


Výsledná podoba důkazu Boha jako (první) Příčiny je jednoduchá. Jestliže existuje vzniklé, existenčně nahodilé jsoucno, pak musí existovat jsoucno, které nevzniklo, které existuje nutně; ale vzniklá, nahodilá jsoucna existují; proto musí existovat jsoucno nutné, které nemohlo vzniknout.

Druhá premisa je zřejmá z nepopiratelného faktu změn. Těžiště dokazování tedy spočívá v první premise. Z čeho její pravdivost vyplývá? Z důsledné aplikace principu kauzality při výkladu vzniklých jsoucen. Proto je nutné nejprve dokázat neprominutelnou platnost tohoto principu. Víme, že zvláště v průběhu vývoje novověké, agnosticismem spoutané filosofie, byl princip kauzality frekventovaně popírán. Viděli jsme, že jaksi souhrnně tuto zkušenost zahrnul do své víry o platném zpochybnění principu kauzality moderní vědou i filosofií H Kung.


5. 1. Důkaz principu kauzality

Princip kauzality říká, že všechno, co vzniká, musí mít příčinu, přičemž příčinou se tu rozumí jiné jsoucno, které svým působením uvedlo vzniklé jsoucno do existence. Jak to dokázat? Myslitelné jsou jen tři možnosti vzniku. Vzniklé je buď z ničeho, nebo samo ze sebe, nebo od jiného. Správnost důkazu předpokládá, že je tato disjunkce úplná. Důkaz se pak realizuje falzifikací prvních dvou možností; z toho vyplyne nutná pravdivost třetí možnosti – principu kauzality. Proč je disjunkce úplná?

Druhá a třetí možnost vzniku zahrnuje všechny možné činitele, neboť v řádu jsoucen nemůže být nic třetího mezi jsoucnem vzniklým ze sebe a všemi ostatními. Stejně tak je dvojčlenná disjunkce mezi jsoucnem (všemi jsoucny) a nicotou, čili mezi první možností vzniku na jedné straně a druhou a třetí možností na straně druhé. Ptejme se tedy, jestli první a druhá možnost projdou testem bezrozpornosti. Oponentům z řad hegeliánských dialektiků či noetických dogmatiků tu připomeňme noetickou pravdu o tom, že pokus o popírání principu sporu obsahově anihiluje, takže princip sporu je dokázán jako absolutně platný, nikoli jen věřený.

Druhou možnost vzniku představuje hypotéza sebezapříčinění. Vzniklé je tu samo sobě příčinou, je zároveň a v témže vztahu příčinou i účinkem. Takové quasi jsoucno je ale plné rozporů. První intuice říká, že jako působící bylo a zároveň jako týmž působením teprve vzniklé ještě nebylo; to je rozpor. Širší reflexe pak odhaluje, že takové jsoucno akt nezbytného kauzálního působení zároveň má (jako příčina) i nemá jako účinek; že ve své existenci zároveň je závislé (jako účinek) a není závislé (jako příčina). Stejný rozpor je i na úrovni esence jsoucna, které si má být samo příčinou. Tato hypotéza je tedy diskvalifikována svými rozpory.

První z uvedených možností vzniku (z ničeho) se obvykle „řeší“ axiomem, podle kterého z ničeho není nic. Ale kritické zkoumání se nevyhýbá otázce, proč by z ničeho nemohlo být něco. Tady je třeba nejprve odmítnout iluzi negativní ontologie, která si od dob Hegela pohrává s myšlenkou reálné nicoty; dobrá ontologie zná důvody její nepřijatelnosti. V kontextu problému kauzality však může formule „z ničeho není nic“ vyjadřovat i jinou myšlenku. Netvrdí proměnu nicoty v příčinu, ale bezdůvodnost vzniku. Proč by něco nemohlo vzniknout erupcí reality bez jakéhokoli působení? Na první pohled se zdá, že zkoumaná realita je v tomto problému natolik minimalizovaná, že není takříkajíc čeho se chytit. Zbývá zřejmě jen analýza vzniku.

Vznik znamená, že to, co nebylo, je; jinak ho nelze myslet. Vznik tedy nutně předpokládá předchůdný stav povšechně vzaté reality, v němž vzniklé neexistuje. Jinak by vzniklé bylo stále, a pak by nemohlo vzniknout. Reálný vznik tedy implikuje reálný antestav, který je nutnou podmínkou vzniku. V běžném řádu vznikání je tomu tak, že k této nutné podmínce přistoupí nějaká specifická určitost/diference, která stačí k tomu, aby nastal vznik. Ale v rámci „nihilistické“ hypotézy vzniku je tomu jinak, neboť se v ní tvrdí absence čehokoli při vzniku. To ale dramaticky mění postavení antestavu při vzniku. Není tu jen nutnou, ale také postačující podmínkou vzniku. Proč takové „nelogické“ povýšení nutné podmínky na postačující? Protože si ho vyžádal samotný smysl sledované hypotézy. Právě ta akcentovaná absence čehokoli při vzniku zároveň znamená, že podle hypotézy má antestav k explikovanému vzniku stačit. To je ovšem pro takový výklad vzniku osudné.

Jestliže je totiž antestav pro vznik dostačující, pak s jeho daností je spoludán i vznik. Tím se však obsahově rozpadají oba pojmy: vzniklé i antestav, neboť oba vylučují vzájemnou koexistenci; je-li jedno, není druhé. Tím padá nutná podmínka vzniku – antestav jako předchůdný, vzniklé neobsahující. Pádem nutné podmínky vzniku se pak hroutí i samotný vykládaný vznik. Výklad vzniku „z ničeho“ tedy dospěl k popření toho, co měl vyložit, vzniklé předpokládá a popírá; to je rozpor.

Alternativní výklady vzniku tedy končí v rozporech, a proto je nutné uznat princip kauzality: Vše, co vzniká, vzniká působením jiného, musí mít příčinu. Princip kauzality je metafyzicky jistý, je apodiktický.


5. 2. Důkaz Příčiny

Jak tedy vyplývá z existence nahodilých jsoucen/účinků existence Boha jakožto nutného jsoucna, které je první Příčinou všech druhých příčin, tj. příčin, jež samy vznikly? Jak vyplývá z faktu světa fakt jeho Stvořitele? Odvození probíhá zase v konfrontaci s oponenty, ale tentokrát už pod přísným dohledem principu kauzality.

První oponent tu namítne, proč by nemohl řetěz účinků a jejich příčin ubíhat donekonečna. Proč je nutné zastavit kauzální řadu u Příčiny, která je první, a tudíž už sama není účinkem? K takové metafyzice musíme být obezřetní, ze zkušenosti známe jen druhé příčiny. Proč by tedy kauzální řada nemohla sestávat pouze z druhých příčin? Tyto otázky vyžadují, aby se nejprve zpřítomnil ontologický status druhých příčin.

Druhá příčina je jsoucno, které svou činností působí ke vzniku jiného jsoucna/účinku. Je tedy substancí, která má schopnost působit a která nejprve vznikla jako jsoucno s právě takovou přirozeností, jež ji uzpůsobuje k právě takovému působení. Pro náš spor s oponentem je tedy důležité, že je druhá příčina především sama zapříčiněná, je účinkem. A nyní přichází ke slovu princip kauzality, který vyžaduje, aby měl každý účinek příčinu. S jakou naléhavostí klade princip kauzality svůj požadavek? S absolutní, stoprocentní. Zakazuje bez výjimky, aby byl v jakémkoli kauzálním výkladu ponechán nějaký účinek bez příčiny. Proč tak nekompromisně? Protože takové kauzální manko přináší rozpory, jež se v extramentální realitě nemohou vyskytovat.

Jaká je tedy aktuální problémová situace? Oponent nabízí alternativní výklad reálných kauzálních souvislostí v celku uvážené skutečnosti. Přitom mu jde o adekvátní výklad a z důkazu principu kauzality už ví, že ho v adekvátním výkladu nesmí obejít, že musí mít každý účinek krytý příčinou. V tomto ohledu však jeho výklad selhává, neboť redukcí na druhé příčiny tu principiálně vykládá všechny účinky vposledku zase jen účinkem. Druhá příčina je totiž primárně účinkem. Takový výklad tedy nerespektuje požadavek principu kauzality, a to je pro něj osudné. Kolizí s principem kauzality se diskvalifikuje - končí v rozporech. Tím je dokázána první premisa, která říká, že fakt účinků implikuje nezapříčiněnou Příčinu.

Kauzální výklad účinku druhými příčinami (účinky) je tedy na tom stejně, jako když někdo principiálně vykládá esenci jsoucnem (má také esenci) či akcident akcidentem (vyžaduje také substanci). Explikát tu má vždy sám podmínky explikovaného jakožto explikovaného, takže takový výklad nic nevykládá. Startuje regres, jímž se výklad hroutí. Kauzální manko oponentova alternativního výkladu je patrné i z hlediska esence druhých příčin. Neboť esence druhé příčiny jakožto původního, perseitního jsoucna nemůže pocházet z druhé příčiny. Totéž platí o esenci působení; druhá příčina ji jakožto schopná působení sama přijala.

Vyloučením výkladového modelu „druhých příčin“ Jsme tedy dokázali, že musí existovat Přičina jako existenčně nutné, nezapříčiněné Jsoucno. Dnes běžné námitky poukazují na to, že: 1. tato Příčina musí mít zase příčinu; 2. vesmír prostě nepotřebuje vysvětlení; 3. idea soběstačného vesmíru je bezrozporná. První námitka vychází z nepochopení logiky důkazu. Ta právě v síle požadavku principu kauzality vylučuje mechanismus libovolného přiřazování příčin do nekonečna. Druhá námitka opět ignoruje neúprosný požadavek principu kauzality, protože vesmír obsahuje účinky, které nemohou být bezrozporně myšleny bez adekvátní Příčiny. Třetí námitka se může uchýlit k monistické představě soběstačného Vesmíru, kde jednotliviny jsou jeho akcidenty. Problém je ale v tom, že monismus není bezrozporný.

Co jsme ale zatím důslednou aplikací principu nedokázali, je jedinost Příčiny. Není zatím vyloučeno, že by mohlo být víc takových Příčin. O možnosti plurality Příčin musí rozhodnout analýza pojmu právě dokázané Příčiny. Především je zřejmé, že Příčina je ve svém bytí (v aspektu existenčním i esenciálním) naprosto nezávislá na jiném jsoucnu. Nezávisí na něm ani jako na příčině, ani jako na konstituantě, ani jako na koexistujících složkách. Příčina vylučuje jakoukoli složenost, vylučuje závislost na strukturách nějakých celků – nemůže být jejich složkou. Kdyby např. Příčina existovala v rámci své přirozenosti spolu s jinými složkami přirozenosti, nebyla by nezávislá.   

Bytostná nezávislost Příčiny tedy implikuje její absolutní jednoduchost ve smyslu nesloženosti. To znamená, že např. stvořitelská činnost Příčiny není žádným jejím, od ní odlišným akcidentem, ale je s ní reálně identická. To platí o všech reálných dokonalostech Příčiny. My je poznáváme různými pojmy, ale tuto mnohost pojmových obsahů nesmíme promítat do její reality. Jednoduchost také vylučuje jakoukoli potencialitu, která vždy uvádí jsoucno do závislosti na jiných.

Jednoduché jsoucno je však bytostně neomezené. Neboť omezené jsoucno není důvodem toho, že některé dokonalosti postrádá; má proto přijatou esenci. Příčina však nemá přijatou esenci; je tedy neomezená. Kdyby byla Příčina omezená, existovala by dokonalost, na níž by byla závislá, např. kognitivně. Mohla by ale záviset i na jiném jejím působení. Taková závislost je u omezených jsoucen myslitelná, u Příčiny je však nemyslitelná. Omezené jsoucno je tedy schopné přijímat působení jiných. Taková receptivita však implikuje reálnou potencialitu, a tedy i složenost, kterou nezávislé, jednoduché Jsoucno vylučuje. V koncepci plurality Příčin jsou však tyto relativní Příčiny bytostně omezené, neboť se vzájemně liší; jedna tedy nemá to, co má druhá. Krom toho jsou jakožto Stvořitelské Principy esencí svých účinků jsoucny poznávajícími. Relativní Příčiny by tedy také byly ve vzájemném poznání na sobě závislé. Byly by kognitivně receptivní, potenciální, složené. Koncepce plurality Příčin se tím dostává do kolize s bytím dokázané Příčiny.

Dokázaná příčina je tedy jakožto bytostně neomezená Příčinou jedinou, je Absolutnem. Dvě Absolutna je pak nonsens; neměla by se čím lišit. Implikační řada nutné – jednoduché – bytostně neomezené – jedinečné tedy falzifikuje opoziční hypotézu plurality Příčin. Ta ostatně neobstojí ani před faktem stvořitelské činnosti, která je v důsledku nesloženosti Příčiny s ní totožná. Jednoduchá Příčina bytostně omezených jsoucen pak musí intencionálně obsahovat jejich základní, obecnou onto-strukturu -  např. kategoriální dualitu, složenost, potencialitu a závislost stvořených substancí. Případná konkurenční stvořitelská činnost alternativní Příčiny by proto z důvodu totožnosti stvořitelské činnosti s dokázanou (původní) Příčinou znamenala ztotožnění obou Příčin.