Ročník 2014‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Kritický pohled na kolektivismus socialistů

Jiří Fuchs


(Vzato z připravované knihy o levicovém liberalismu)



1. Celkový pohled na komponenty levicového liberalismu


Levicový liberalismus představuje určitou syntézu liberalismu a socialismu. Svou přesvědčivost pak těží ze dvou reprezentativních hodnot těchto hlavních, původně konkurenčních směrů moderní politické filosofie. Levicoví liberálové přebírají od socialistů ideál sociální spravedlnosti a od liberálů akcent svobody jedince. Obojí pak modifikují podle ideologických potřeb.

Spravedlnost a svoboda jsou nesporně základními hodnotami společenského života. Protože se na ně levicoví liberálové odvolávají jako na své definiční, konstitutivní prvky, zdá se být jejich ideologie nanejvýš přijatelná. A to tím spíše, že na rozdíl od socialismu a liberalismu v sobě programově soustřeďuje obě hodnoty. Levicový liberalismus je tedy většinou chápán jako vyšší syntéza těchto vysoce oceňovaných hodnot moderního politického života.

Tak nějak to vidí i klasicky orientovaný filosof A. Anzenbacher, když pozitivně hodnotí vývoj lidských práv posledních desetiletí. Levicový liberalismus totiž spadá právě do tohoto období a je celkem konsenzuálně vnímán jako ideologie étosu lidských práv. Podle Anzenbachera došlo ve vývoji chápání lidských práv: a/ k překonání jednostranností liberalismu (jen svoboda) a socialismu (jen rovnost); b/ k oslabení původního radikalismu liberálů a socialistů.

Vedle liberálních práv na svobodu řadí levicoví liberálové mezi lidská práva i sociální/nároková práva – na bydlení, na práci, na zdraví, na minimální standard životních poměrů pro všechny, na trvalý rozvoj. Anzenbacher vítá toto plodné prostředkování obou tradic moderního politického myšlení jako potřebnou systematizaci lidských práv.

Pro kritické posouzení nejen představ levicových liberálů o lidských právech, ale především samotné syntézy svobody a rovnosti v konceptu levicových liberálů bude nutné, abychom nejprve filosoficky analyzovali liberalistické pojetí svobody a socialistické pojetí spravedlnosti. Budeme přitom muset sestoupit do hlubší vrstvy filosofické problematiky a postupně klást rozhodující otázky:

a/ poměru jedince a společnosti,

b/ poměru mravního zákona a právních norem.

Pozice levicových liberálů je zde taková, že dávají přednost společnosti před jedincem a právu před obecně lidskou mravností. Kritici ale poukazují v jejich koncepci na dvě problematická místa. Spatřují je jednak v kolektivistickém pojetí člověka. Tento zásadní omyl socialistů vnesl do konceptu levicových liberálů ideu dominantního státu, který atakuje práva a svobody jedinců; je vždy náchylný k anexi soukromí. Oponenti kritizují takové nadsazení role státu jako z principu nespravedlivé.

Krom toho se v myšlenkovém vývoji liberálů postupně prosazoval etický relativismus se svou negací obecně lidského zákona spravedlnosti. V tomto filosofickém kontextu se pak snadno ustálila představa beztrestnosti mocných, která je patrná např. v pozitivistické koncepci práva emancipovaného od mravnosti.

Oponenti však kritizují takové popírání vývojově nepodmíněných mravních norem a hodnot jako destrukci toho, co je v lidských životech nejdůležitější. Podle nich etický relativismus mimo jiné znemožňuje konzistentní obhajobu svobody a legitimizuje kolektivistické nespravedlnosti zákonného bezpráví.

V této lekci se budeme kriticky zabývat kolektivistickým pojetím člověka.


2. Poměr jedince a společnosti


Problém lze formulovat jednoduše: Existuje jedinec pro stát, nebo stát pro jedince? Víme, že dva hlavní směry moderní politické teorie a praxe řešily problém opačně: Liberálové ve prospěch jedince – socialisté ve prospěch společnosti. Bude tedy zajímavé sledovat, kdo musel v syntetickém konceptu levicového liberalismu ustoupit, kdo musel podstatně slevit.

Liberálové jsou obecně vzato přesvědčeni, že společnost a stát jako její politická organizace jsou odvozeni z jedinců. Proto logicky inklinují k modelu slabého státu. Po zkušenostech s různými absolutismy vnímají liberálové stát jako stálé ohrožení osobních svobod. V jejich ochraně naopak spatřují hlavní, ne-li výlučný účel státu.

Socialisté to vidí obráceně: Největší hodnotou člověka je být loajálním občanem státu, který obětuje své nízké osobní zájmy vyšším zájmům společnosti. Právě v takovém sebevzdání pro nadosobní ideál společenského blaha spočívá pravá svoboda – tak zní odpověď socialistů liberálům, kteří je unavují egoistickým omíláním svobod. Socialisté jsou tedy pro silný stát. A protože to po zkušenosti s totalitními režimy může vyvolávat podezření, přidávají přívlastek - sociálně citlivý; kritici přitom mluví o státu pečovatelském.

Když se tedy vede spor o to, jestli má být stát slabý nebo silný, měl by se zřejmě vyjasnit účel státu. Obě strany by se mohly shodnout na tom, že stát má zajišťovat veřejné blaho neboli obecné dobro. Sem patří hlavně starost o právní řád a zřizování obecně prospěšných institucí.

Problém začíná, když se má přesněji vymezit rozsah obecného dobra, a tím i rozsah kompetencí či autority státu. Spor socialistických kolektivistů s liberálními individualisty se vyostřuje, když se má určit poměr mezi obecným a soukromým dobrem.

Je obecné dobro cílem samo o sobě? Je sebeúčelem?  Pak by obecné dobro spočívalo v moci a slávě státu a odlesk jeho velikosti by byl i žádoucím dobrem, hrdostí občanů. Nebo je obecné dobro spíše veřejným prospěchem občanů, takže v posledku slouží jejich osobnímu rozvoji?

Odpověď na takové otázky vyžaduje určitou filosofickou pravdu o bytí člověka.  Obecná pravda o člověku se také hledá v odpovědi na otázku, jestli je člověk ve svém bytí primárně pouhou částí/momentem většího Celku (Přírody, Kosmu, Univerza, Světa Společnosti)? A je v důsledku toho lidský život pouhou součástí daleko mohutnějšího přírodně – kosmického či dějinného procesu? Nebo je člověk přirozeně svébytným jedincem a svět je primárně složen z jednotlivin? Pak by byla společnost odvozena z lidských jedinců.

Mnozí soudí, že jedinci jsou primárně osobami s vlastním, nezcizitelným životem. Je-li tomu tak, pak má osobní život především svou vnitřní finalitu. To znamená, že člověk má přirozené sklony k primárně osobní, sobě vlastní dokonalosti, která nesplývá s dokonalostí státu či společnosti; není jí absorbována.

Podle toho, jak se řeší tato hlavní otázka lidského bytí, vypadá i řešení sporu kolektivistů s individualisty o to, jestli je stát pro občany (čili obecné dobro pro dobro občanů), nebo jestli jsou naopak potřeby a zájmy občanů podřízeny potřebám a zájmům státu jako svému hlavnímu cíli.


3. Rozpory kolektivismu

  

Fenomenologicky se zdá, že společnost a stát mnohonásobně přesahují jedince. Mají vyšší stupeň organizace a strukturovanosti a také nesrovnatelně větší výkonnost a moc. Krom toho občané umírají, zatímco stát pokračuje. To se zdá potvrzovat i obecná intuice, podle níž je přece celek víc než jeho části, takže dobro a dokonalost celku je větší než dobro a dokonalost částí.

Jedinec by tedy měl spatřovat smysl své existence v tom, že bude přinášet oběti ve prospěch společnosti, že se zcela ztotožní se zájmy státu. V tom je zase možné spatřovat i silný etický (neegoistický) motiv.

Na druhé straně výrazné fenomény politického života posledního století, jakými jsou proklamace o nezcizitelné lidské důstojnosti či místy dramatický zápas se státní mocí o lidská práva, ukazují spíše na opačný poměr. Předpokládá se v nich, že stát není vůči občanovi všemohoucí, že má vzhledem k němu určité hranice, jejichž překročení se pokládá za nelegitimní, nelidské.  

Problém ale vyžaduje, abychom šli za pouhé fenomény či intuice a podívali se na člověka ontologicky, tj. z hlediska jeho bytí. Tady se klade rozhodující otázka:  Jestli člověk existuje na způsob vlastnosti či činnosti někoho jiného, nebo spíše jako ten, komu patří vlastnosti a činnosti jako jeho kvalitativní určení. Je člověk subjektem – vlastníkem – nositelem svých životních aktů (vlastností a činností), nebo je sám jen takovým aktem (či určitým komplexem vlastností a činností) jiného, světového Subjektu?

Pokud je člověk ve svém bytí pouhým určením či momentem vyššího celku, mají pravdu kolektivisté. Struktura reality je tu monistická. To znamená, že člověk je jen vlastností/projevem jednoho světového Subjektu. Taková představa, takový model lidského bytí však nemůže odpovídat realitě. Proč? Protože se dostává do konfliktu s určitou hodnotou lidského života, kterou nemůže žádný filosof bezrozporně popírat. Tou hodnotou není nic menšího než pravda lidského myšlení. A pravdu ve svém výkladu nutně předpokládá i monista. Kolizi monistického výkladu s pravdou můžeme ukázat dvěma způsoby:

1/ Důsledně vzato patří v monistickém modelu reality všechno, co normálně přidělujeme lidskému jedinci, světovému Subjektu. To se týká i myšlení. Běžně ho chápeme jako myšlení Petra či Pavla, ale v monistickém pojetí skutečnosti je to jinak. Petr a Pavel jsou jen vlastnosti/akcidenty Světového subjektu, který sám skrze ně i myslí. Co to prakticky znamená? Uvažujme učitele a žáka.

Učitel a žák jsou vzhledem k určité pravdě v opačné pozici: učitel tuto kvalitu myšlení má, žák nikoli, má jen možnost si ji osvojit. Protože jsou ale oba podle monismu pouhými akcidenty Světa, jemuž patří jejich bytí i vše, co je s nimi nějak sjednoceno, jsou vlastně i jejich myšlenky myšlením Světového Subjektu. Svět jakožto jediný Subjekt tedy určitou dokonalost má i nemá, určitou pravdu zná i nezná; a to je rozpor.

Jelikož se pak v dějinách lidského myšlení průběžně realizují teze a zároveň i jejich opaky, myslí podle monistů Světový Subjekt jako dokonalý chaot. Myslí ustavičně v rozporech. O téže věci, vlastnosti, události myslí zároveň P i nonP. Nemyslí tedy o nich nic jednoznačného, nic určitého; nemyslí o nich nic. Tak je z lidského myšlení dokonale vypuzena pravda. To vypadá na triumf postmoderních relativistů. Ale jen vypadá. Proč?

Protože by ho popravdě řečeno nemohli ani myslet. Jednak by ho myslel Subjekt, a protože zároveň myslí jinými lidmi i nerelativistické opaky, nemyslí ani ohledně relativismu zase nic jednoznačného, určitého. Tím přecházíme k druhému způsobu kolize monisty s pravdou.

2/ Aplikujme tyto monistické poměry na samotného monistu. On se domnívá, že pravdivě postihl onto-strukturu celé skutečnosti. Monista je však sám také jen akcidentem Světa, takže jeho monistické pravdy jsou vlastně myšlenkami Světového Ducha. Ten má ale také kontradiktorní, nemonistické myšlenky. V rámci bezmezné svobody Ducha myslet cokoli se pak samo myšlení dokonale zmaří, neboť pravdy a omyly se tu navzájem vyruší, obsahově anihilují. To ale platí i o „pravdě“ monismu. Také monistická teze ztrácí v autoaplikaci svou určitost; nelze ji klást jako pravdivou.  

Kdo si tedy v rámci monistického modelu nárokuje pravdu, ten se za těchto monistických poměrů dostává do logicky neudržitelné, absurdní situace. Monismus je tak zvláštním případem sebevyvrácení jednoho každého monisty.


4. Historický exkurz


Teoretická autodestrukce/sebevyvrácení monisty by mohla zůstat uzavřena v akademickém světě filosofů. Ale nezůstala. Jak známo, mají filosofické myšlenky praktické důsledky. Ustavují světonázorová přesvědčení, podle nichž se žije. A právě ty nejabstraktnější myšlenky, které vycházejí z hlubokých reflexí základů skutečnosti, a o nichž se povrchně soudí, že s konkrétní realitou vůbec nesouvisejí, mají největší konkrétní dopady. Hluboké omyly pak mívají za následek tragický rozvrat osobního i společenského života.

Destruktivní vliv monistických principů na lidskou praxi je nejlépe vidět u nejvýznamnějšího monisty novověku, u Hegela. Ten v rámci svého systému rozvinul logiku monistického odosobnění člověka až do temných prostor kolektivistické praxe. Hegel byl např. přesvědčen, že historické události nemůžeme posuzovat z hlediska nějaké obecné spravedlnosti, která by byla vzhledem k nim vnější. To, co se stalo, stalo se prý nutně, a je to proto morálně správné.

Jak ale může Hegel něco takového tvrdit? Vždyť to znamená radikální revoluci mravního cítění a chápání. Copak je možné rezignovat na morální odsouzení zločinů mocných? Podle Hegela ano; jen vítěz prý určuje kritéria spravedlnosti. Psal snad Hegel ve službách nějakého šílence na trůně? Vůbec ne. Jen ve svém etickém a politickém myšlení důsledně aplikoval své obecné představy o povaze světa. Logik by tu vyzdvihl správnost, moralista cynismus.

Sledujme nejprve logiku Hegelovy aplikace. Hegel si představoval skutečnost jako vývoj absolutního Ducha. V realitě není nic většího. Vše je naopak součástí tohoto absolutního Sebevývoje. To platí i o tom, co nazýváme lidskými dějinami. Duch se jimi s logickou nutností vyvíjí ke stále větší dokonalosti. Pravá povaha dějin tedy spočívá v tom, že jsou vyšší fází realizace Ducha. To je ovšem v řádu skutečnosti neskutečně povyšuje, neboť Duch se nemýlí.  Je veskrze rozumný, takže i vývoj dějin je veskrze rozumný.  Co však je rozumné, je i mravně správné.

Tento maximalistický dějinný optimismus pak Hegel přenáší na pojetí státu. Stát je totiž mocný hybatel dějin, je tudíž podle Hegela vyšší manifestací Absolutna. Proto je správný sám ze sebe. Nikoli člověk, jak se domníval Kant, ale stát je sebeúčelem.  Co z toho panteismu zbožštělých Dějin pro člověka vyplývá? Nic menšího než jeho bytostná, tj. definitivní podřízenost státu.

Jen ve státě má člověk rozumnou existenci a mravně relevantní svobodu. Svoboda jedince se realizuje právě v podřízení státu. Stát je mravní univerzum. Jedinec se plněním povinností ke státu osvobozuje od subjektivní libovůle k pravé svobodě. Pojem etické svobody je jako protějšek svévole aplikován na kolektivistické prostředí a má mu zřejmě zjednat mravní váhu.

V tomto filosofickém kontextu se stává srozumitelným, proč Hegel říká, že za všechno, čím člověk je, vděčí státu, a že jeho nejvyšší povinností je být členem a nástrojem státu.  Socialista Mussolini přeformuloval Hegelovy ideje na politické imperativy: vše ve státě, skrze stát a pro stát; nic proti státu.

Zhruba za půldruhé století kritizoval Hegelovo zbožštění státu W. Weischedel. Poukazoval přitom na masivní zlo, které dokáže sebezahleděná státní moc vyprodukovat. Představme si modelovou diskusi takového kritika hegeliánské pseudo-morálky s jejím stoupencem:

Jak můžete obdivovat či podporovat takové postavy dějin, takové moci a sebeúchvatu propadlé neosobnosti, které pro vlastní slávu šíři teror ve velkém a prolévají potoky krve nevinných?

Vy nic nechápete. Uniká vám samotná podstata skutečnosti. Proto nevíte, že je vůlí Absolutna, aby staré ustoupilo novému – vyššímu obecnu. Tento vývoj je nutně pozitivní, i když ho přízemně viděno a vulgárně vzato provázejí jatka. Jedinci by měli rádi obětovat své malicherné životy něčemu vyššímu. A co může být vyššího než dějinný pokrok – vývoj Absolutna? Kdo se mu zpěčuje, kdo neslyší, že Duch klepe na dveře přítomnosti, zaslouží úděl na smetišti Dějin.

Tady už běžná morálka zdravého rozumu nestačí. Však ji také Hegel degradoval na morálku čistě subjektivní, kterou pak překonal pravou objektivní morálkou. Ta totiž podle něj vychází z pochopení pravé skutečnosti sebevývoje Absolutna v lidských Dějinách. Totéž paradigma vedlo marxisty k tomu, aby si namlouvali vědecké poznání zákonitosti Dějin.

Proč je tedy morálka, založená na principu bezvýhradné poslušnosti státu, podle Hegela objektivní, pravá? Protože je v souladu s realitou dějinného vývoje Absolutna a konsekventní nadřazenosti Státu. Dokud se tato monisticko-kolektivistická představa člověka nevyvrátí, může se zdát i taková radikální revoluce v etice přijatelná.

(My už víme, že člověk není akcidentem světa. Že má jako osoba, a tedy subjekt mravnosti, svou vlastní, vnitřní finalitu; že je sebeúčelem.  Že má tedy vyzrát v mravní osobnost, která je jeho adekvátní životní dokonalostí.)

Hegelovi nescházelo sebevědomí. Když se ukázalo, že jeho závěry kolidují s fakty, podotkl, že tím hůř pro fakta; mýlí se prý realita. Proto se nevyhýbal na pohled nepříjemné námitce, že v logice své deizace Dějin nejen bagatelizuje, ale přímo ospravedlňuje zločiny mocných. A nelze jinak.

Jestliže se totiž Dějiny posouvají k optimu samotného Absolutna světodějnými událostmi a hybateli těchto událostí jsou světodějné osobnosti, jakými byli Alexander Veliký, Caesar či Napoleon, pak dá rozum, že činy těchto obrů dějin nemůžeme posuzovat podle kritérií běžné předfilosofické morálky. Světodějné osobnosti mají jako takové, a tedy apriori, právo na své straně, protože poznaly pravdu své doby – nejbližší příští obecno, tj. bezprostředně vyšší stupeň vývoje Dějin. Tak pravil Hegel.

Když někdo namítne, že ti privilegovaní Velikáni jednali z čirého egoismu, z chtivosti moci, zisku a slávy, odbude ho Hegel jako školometa, který se jen malicherně šťourá v jejich motivech. Jenže ty motivy a skutky z nich pocházející jsou plné pýchy, intrik, podvodů, lží, zrady, znásilňování mučení, terorizování, což může za určitých okolností obdivovat zfanatizovaný dav, ale ne soudný člověk.

Hegel však přejde tyto propasti lidské ubohosti mávnutím ruky. Jistě, světodějní zacházejí s právy jiných bezohledně, pošlapou mnoho nevinných květů, říká poeticky Hegel. Ale velké věci a ideály, zvláště pak zákonitost Dějin, přece vyžadují oběť. Lokaj ovšem nezná hrdiny, neboť zná jejich soukromí, vysvětluje Hegel a obviňuje kritiky z lokajské mentality. V logice Hegelovy filosofie dějin nepochybně patří do panteonu světodějných osobností i Hitler a Stalin. Chcete snad ještě mluvit o jejich zločinech? A divíte se, že po takové intelektuální masáži ztráceli pacholci nacismu a komunismu zbytky mravních zábran?

Toto je pro politické myšlení důležitý závěr. V Hegelově vypracovaném a konsekventním monismu je:

a/mravnost důsledně předefinovaná podle kolektivistického paradigmatu – a proto je v něm:

b/zakódován totalitarismus a neomezený prostor pro vymýšlení dějinných zákonitostí a utopií; levicoví intelektuálové o tom vědí své;

c/ založeno postátnění člověka, v němž se i zákonodárná, exekutivní a justiční zvůle mění v posvátné výkony a priori nevinné moci.

Hegelovský typ kolektivizace lidského života a nekompromisní nadřazenosti státu je ovšem velice specifický. A zdá se, že jeho brutální následky, jakými jsou např. totalitní ovládání občanů a mravní legitimizace státního teroru, vyplývají právě z této specificity. Konkrétně z toho, že jsou lidské dějiny povýšeny na vývoj neomylného i jinak bezchybného Absolutna.


5. Kolektivismus a spravedlnost


Ale kolektivistické pojetí poměru jedince a státu si můžeme představit i méně negativisticky. Proč by nemohl být přirozeně/ontologicky, tj. z hlediska samotného bytí, nadřazený stát spravedlivý?  Tu otázku je nutné zpřesnit. Nejde v ní o to, že by v něm vláda mohla vzhledem k občanům udělat občas či v něčem i něco spravedlivého. Hédonik se také někdy třeba ze soucitu zřekne pohodlí či rozkoše a nestává se tím hned spravedlivým.

Nejde ani o to, že nějaký filosof sice koncipuje poměr jedince a státu kolektivisticky, ale trvá na tom, aby stát respektoval základní lidská práva občanů. Problém je v tom, jestli je takové pojetí konzistentní, jestli se idea kolektivistického a idea spravedlivého státu vzájemně nevylučují.

Kolektivistická nadřazenost státu znamená toto:  Protože je stát pochopen jako vyšší jsoucno na vyšším stupni bytí, je i jeho finalita – zaměření k vlastní dokonalosti – vyššího řádu než finalita lidských jedinců. Protože jsou jedinci bytostně členy státu, je jejich finalita absorbována finalitou státu; je do ní bezezbytku začleněna.

To dále znamená, že život jedinců je jen součástí života společnosti, řízeného státem. Zájmy, potřeby a cíle státu jsou nadřazeny zájmům potřebám a cílům jedinců. Jedinec je tu prostředkem, buňkou, funkcí v organismu státu. Z toho plyne, že pravá svoboda jedince se uskutečňuje jen v rámci zákonitosti vývoje státu. Mravní dokonalost jedince je dána výlučně tím, jak plní povinnosti vůči státu. Člověk proto nemůže mít osobní legitimní svobodu, ani svou osobnostní vyspělost čili dobrý charakter mimo vůli státu, či dokonce v odporu vůči němu. Kolektivistická morálka něco takového vylučuje. Stát je tu ontologickým i morálním suverénem.

To dále znamená, že stát nemá vůči občanům povinnosti, jež by vyplývaly z přirozených lidských práv. Žádná taková práva a svobody, které by musela státní moc respektovat, nedávají v kolektivistickém konceptu smysl. Odporují totiž kolektivistickému nadsazení státu, jeho nadřazené finalitě. Podle důsledných kolektivistů jsou právní fikcí.

V kolektivismu je lidská, „subjektivní“ spravedlnost adaptována na vyšší, „objektivní“ spravedlnost, která je výlučně měřena potřebami státu. Kdyby ale stát musel respektovat práva a osobní svobody občanů, nebyl by založen kolektivisticky, a občané by už nebyli zcela podřízeni státu, nebyli by jeho pouhými nástroji k volnému použití.

Přirozený mravní zákon, jeho spravedlnost a implikované osobní svobody totiž odpovídají přirozenosti lidských jedinců a jejich vlastní dokonalosti. Dokonalost osob se tu neredukuje na povinnosti ke státu, a už vůbec není totožná s plněním hypertrofovaných povinností vůči kolektivisticky nadsazenému státu.

Kolektivismus a obecně lidská, tj. lidskou přirozeností daná spravedlnost se tedy teoreticky vzato vylučují. Spravedlivý stát na kolektivistickém základě je principiálně nemožný. Pokud jde o praxi, tak ta je i v rámci kolektivismu nahodilá. Závisí na mnoha proměnných, především z oblasti intelektu a charakteru faktických vládců. Ti pak při základním vědomí nadřazenosti státní moci dosazují různé ideály či cíle a jim odpovídající způsoby jejich prosazování či dosahování, které pak uskutečňují s různou mírou důslednosti.

Praxe kolektivistů tedy nemusí být vždycky totalitní, ale může takovou být. Kolektivismus obsahuje potenciál totalitního ovládání občanů. V závislosti na nahodilých okolnostech však kolektivisté prakticky připouštějí verzi umírněnou i radikální.

Umírněný kolektivismus se ohlíží na (některá) lidská práva a svobody.  Je proto snesitelnější, ale nikoli díky své kolektivistické podstatě, nýbrž navzdory ní. Stát je v postavení blahosklonného vladaře, který v závislosti na dobrém rozmaru milostivě udílí některá „lidská práva“. Může je samozřejmě zase odejmout, aniž by se zpronevěřil kolektivistickému vyznání.

Kolektivismus s lidskou tváří tedy akceptuje některé hodnoty z tradičního, mimokolektivistického mravního světa. Je proto nekonzistentní, a jako takový je i trvale ohrožován logikou své kolektivistické povahy.  Důsledný kolektivismus je totalitní.


6. Vyjasnění personality člověka


Odměna za právě absolvovanou filosofickou námahu je v politickém myšlení nedocenitelná. Kdo se v argumentaci proti kolektivismu zorientuje, je v podstatě vůči svodům levicového myšlení svobodný.  Toto myšlení je totiž podstatně kolektivistické, a jako takové je nutně založené v absurditách monistického pojetí světa a člověka.

Jsme často svědky levicového myšlení, ale sledujeme-li příslušné polemiky kriticky, musíme většinou přiznat, že racionálně neuspokojují. Jako by jim k definitivní falzifikaci principů levicového myšlení pořád něco scházelo. To proto, že vycházejí z nedokázaných předpokladů, např. z dogmatu o personalitě člověka, kterou už bohužel nedokazují. Kladou tuto klíčovou hodnotu člověka pouze fideisticky, jako něco, co sice hezky zní, ale co v ostré diskusi nepřesvědčuje a nemůže bez hlubšího filosofického záběru obstát.

Vyvracením monismu, a tím i kolektivistického pojetí člověka, je však učiněn podstatný krok k důkazu, že člověk je osobou. To znamená, že je obdařen hodnotou sebevlastnění, že jeho bytí a všechny akty jeho života patří výlučně jemu. Je pak nutnou podmínkou svobody lidských jedinců. Čili té hodnoty, o niž v politickém myšlení především běží.

Kdyby totiž člověk nebyl výlučným vlastníkem-subjektem-nositelem svých schopností a činností, pak by nemohl být ani příčinou svých svobodných činů; nebyl by schopen mravního sebeurčení. Pak by ale byl celý osobní život iluzí. V monisticko-kolektivistickém pojetí zůstává personalita teoreticky v troskách; život je tu výkladově depersonalizován.

Personalistický charakter lidského bytí a života se tedy s kolektivismem vylučuje. Jeho zdůvodnění umožňuje chápat společensko-politický řád jako pouhou podmínku, nikoli jako hlavní cíl osobního života. To mimo jiné znamená, že velikost člověka či zdařilost jeho života neurčuje ani jeho společenské postavení, ani „zápis v dějinách“. Měřítkem je tu osobní charakter; dějiny vytvářejí jen vnější prostředí osobního života.

Socio-politické prostředí může být pro osobní vývoj příhodné i nepříznivé a člověk by k němu neměl být lhostejný; měl by ho kultivovat. Ale nemá se s ním ztotožňovat, takže nemusí propadat zoufalství, když je mu okolnostmi dáno žít v drsném nebo protivném režimu. Jeho osobní život je víc, není absorbován společností. To je ovšem v rámci materialistického světonázoru těžko pochopitelné.

Bohužel je kolektivistická doktrína v moderních společnostech natolik etablovaná, že se v nich bytostná nadřazenost osobního života jeví čím dál víc jako utopie.  Politické instituce jsou vnímány jako něco víc než pouhé prostředí lidské existence.

K tomuto posunutému vnímání přispěla i moderní věda. Tematicky monopolizuje vnitřní svět člověka a vysvětluje ho mechanisticky vnějšími příčinami a faktory. Význam kreativity, svobodného sebeurčení a mravní odpovědnosti je v tomto vědeckém obrazu člověka oslabován. Osoby jsou v něm degradovány na pospolité živočichy a následně na objekty manipulace a nesmyslného programování sociálních inženýrů ve jménu vyšší humanity a hmotného blahobytu.

Člověk je přirozeně osobou  - a tato skutečnost je důvodem lidské důstojnosti. K jejím vlastnostem patří i to, že se s člověkem nesmí zacházet jako s pouhým prostředkem, jako s nástrojem k libovolnému použití. K takovému zacházení však kolektivismus, a tedy i levicové myšlení, z principu, čili svou povahou, vede.  


7. Kolektivismus odporuje spravedlnosti


V politické praxi se může kolektivistické degradování jedinců na kolečko ve státním soukolí zrodit z různých důvodů. Motivem může být prostá mocenská ambice, podpořená třeba machiavelismem, na jejímž konci může být absolutistický stát. Nebo za tím může stát špatná intuice, v níž se prostě společnost jeví jako něco víc než pouhý jedinec.

Ale tyto více méně nahodilé motivy nevysvětlují kolektivismus toho socialismu, který tvoří složku levicového liberalismu. Pro tento socialismus je kolektivistické odosobnění občanů systémové; nadřazenost státu je tu principiální. Proč? Protože má filosofickou fundaci. V osobě Marxe vědomě vychází z monistické redukce skutečnosti na jeden Subjekt; je jím hmotný Svět.

V antropologické aplikaci se tato monistická redukce projevuje redukcí jedince na pouhou zaměnitelnou funkci ve státě. Život jedince je tu bytostně pohlcen vyšším celkem – bezprostředně společenským.  Je tedy bezezbytku řízen potřebami a zákonitostmi společnosti, které autoritativně určuje stát.

Jak známo, Marx opsal tyto ontologické omyly od Hegela a uvedl je s revolučním elánem do politické praxe. Kritici v této souvislosti poukazují na tragické následky v podobě totalitního masakrování občanů. Ale útlocitnější levicoví intelektuálové se od totalitní praxe distancují. Došlo prý k vulgarizaci, k hrubému zneužití skvělých Marxových idejí. Těmto apologetům vlastního marxistického vyznání ale unikají podstatné logické souvislosti. Připomeňme je:

1/ Levicoví intelektuálové jsou odjakživa přesvědčeni, že stojí na straně spravedlnosti. Postupně se dokonce dopracovali i k obhajování svobody. Levicoví liberálové nemají s hodnotami spravedlnosti a svobody problém. Jejich rétorika je jimi přeplněna. Jak je to ale ve skutečnosti?

Výkladové začlenění samotného bytí lidského jedince do údajně vyššího společenského celku jde proti samotné identitě lidské osoby; znamená ontologickou vraždu. Osobě je výkladově upřeno, že je právě osobou, tj. subjektem svého rozumově-svobodného života.

2/ Tato ontologická likvidace osoby má neméně destruktivní následek ve výkladu životní dynamiky lidských jedinců.  Je jim upřena vnitřní finalita, která odporuje kolektivistickému zvnějšnění, tj. naprostému přesměrování životní finality na potřeby, zájmy a cíle společnosti. V obou případech, jak v aspektu osobní konstituce, tak i v aspektu přirozené životní orientace, je tedy člověku odepřeno to, co mu bytostně náleží. Jestliže ale člověku odnímáme to, co mu přirozeně, a tedy právem náleží, pak se ocitáme v nevyhnutelném konfliktu se spravedlností. Ta totiž z definice každému přiznává, co mu právem náleží.

Jsme tedy především svědky bytostné nespravedlnosti, která je teoreticky spáchána v samotném řádu lidské přirozenosti. Taková nespravedlnost tvoří rámec pro bezpočet nespravedlivých zásahů státu vůči svým občanům a zároveň je i legitimizuje.

Materialismus většiny socialistů má i další odosobňující konsekvence. Redukce osobního života na hmotné procesy posiluje výkladovým posunem k bio-psycho-socio (geny, nevědomí, prostředí) determinantám atrofii osobní zodpovědnosti. Dalo by se namítnout, že filosof se tu jen mýlí v řádu teoretického myšlení o člověku, když neguje jeho identitu. Nespravedlnost je však defektem svobodného jednání, nikoli myšlení, jehož defektem je toliko omyl.

Jenže problém je v tom, že když někdo přistoupí na kolektivistický omyl o člověku, pak s ním také kolektivisticky zachází. Jedná s ním tedy od základu nespravedlivě – upírá mu základní práva a svobody.  Na tom nic nemění, že tak jedná z nevědomosti. Jestli zaviněné či nezaviněné, to nechme stranou.

Takže kolektivismus vede k bytostně nespravedlivému jednání s člověkem, když ho degraduje na pouhého člena společnosti, a konsekventně mu pak upírá jeho základní přirozeně lidské zaměření – svobodu k tomu, aby se stal osobností, svobodu vyznání, svědomí…  Takové zaměření se přitom vůbec nevylučuje se starostí o dobrý stav společnosti. Právě naopak: Tato účinná starost je podmínkou osobnostního zrání. Není však jeho jediným ani hlavním kritériem.

3/ Po vyjasnění základních antropologických omylů kolektivistů rapidně klesají jejich šance na to být skutečnými ochránci spravedlnosti a lidských práv. Jistě, existují kolektivisté/socialisté, kteří v určitých aspektech vztahu občana ke státu stojí na straně občana a kteří se zasazují za dílčí spravedlnost. Jenže tak činí navzdory svým antropologickým představám. V logice své filosofie člověka či svého světonázoru nemohou konzistentně odmítnout opačné postoje a nespravedlivé jednání.

Socialisté mají pověst těch, kdo se berou za práva chudých, kdo s nimi solidarizují, jsou sociálně citliví a bojují za spravedlnost. Z toho pak vzniká dojem jejich morální nadřazenosti, kterou oni sami také náležitě prožívají, nárokují a využívají proti svým oponentům. Nedá se přehlédnout, s jak okázalými pocity mravní převahy pravidelně vedou své polemiky. Z filosofického hlediska se však socialistům jejich morální sebeobraz spravedlivých rychle hroutí. Jejich bytostný kolektivismus totiž otřásá lidskou spravedlností v samotných základech.


8. Kolektivismus odporuje svobodě


Monismus - kolektivismus – totalita: Taková je logická souvislost, která v politickém myšlení vyústila do socialismu. Státní moc může v socialismu člověka z principu nutit, aby plnil hyperpovinnosti státu (ať jsou jakékoli). Může na občanech se zdáním legitimity vyžadovat, aby se zřekli svobodné seberealizace, svého náboženství, světonázoru, svědomí, projevu.

Jestliže tyto absurdní hyperpovinnosti odmítá, jestliže dává přednost přirozené finalitě, a tedy autentické, ideologickým diktátem nefalšované mravnosti, může být s vědomím vyšší spravedlnosti stavěn mimo zákon.

Taková je logika totalitního myšlení. Je zakódována v kolektivismu socialistů. Uvidíme v dalších lekcích, že ji podobně jako kolektivismus instaluje i druhá mocná síla moderního myšlení – etický relativismus. Státní moc se v obou případech stává arbitrem veškeré mravnosti. Pak už není možné konzistentně, přesvědčivě oponovat totalitním nelidskostem. Tyto nelidskosti jsou legitimizovány, předefinovány jako projevy vyššího lidství.

Někdo řekne, no a co? K čemu je v politice nějaká logika či morálka? Stát si stejně prosadí svou, ať to někdo považuje za legitimní či nikoli. Ostatně neexistuje státní politika či norma, která by se líbila všem. Na tom však nesejde; stát prostě nějak fungovat musí.

Tato pragmatická rezignace ale mimo jiné opomíjí význam takových osobních hodnot, jakými jsou přesvědčení, svědomí, ideály a mravní étos, jejichž pozitivní síla těží z elementárního chápání všelidské spravedlnosti. Ty se mohou stát, a také stávaly mocnými zdroji dlouho trvajícího zápasu s nelidskými režimy kolektivistů. Takový zápas by snad mohl mít i dnes naději na úspěch, protože je motivován přirozenými zájmy samotného lidství. Kolik generací ale bude ještě muset kolektivistické úlety socialistů snášet?


9.  Je socialismus nutně kolektivistický?


Filosofická kritika socialismu tedy dospěla k jeho diskvalifikaci. Socialismus obsahuje hluboký omyl o člověku, jehož hrozivým důsledkem je legitimizovaný totalitarismus. Taková falzifikace socialismu se ale zdá odporovat politické zkušenosti. Copak jsou všechny socialistické režimy totalitní?

Když tvrdíme, že kolektivistický omyl implikuje totalitní ovládání společnosti, neříkáme tím, že se jeho totalitní potenciál vždy realizuje. Důležité však je, že v těch šťastnějších poměrech jeho pouhé latence se při změně okolností k horšímu může v kolektivistickém klimatu totalita plynule realizovat. V rámci socialismem fixovaného kolektivismu a při masivní propagandě se přitom bude zdát přechod k totalitnímu režimu jako logicky přijatelný. Nebude možné mu konzistentně čelit.

Tady však empirický znalec politického života posledních století může zpochybnit hlavní předpoklad takové kritiky socialismu. Copak je každý socialista přesvědčeným kolektivistou? Jestliže ne, pak socialistům kolektivismus imputujeme. Historická zkušenost se socialisty sice dosvědčuje, že se kolektivismus v jejich myšlení vyskytuje často, ale to je málo. Předložená kritika vyžaduje, aby kolektivismus byl nutným, definičním znakem socialismu.

Na druhé straně vzniká otázka, jestli existence socialistů, kteří se necítí být kolektivisty, rovnou znamená, že v adekvátní definici socialismu není kolektivismus obsažen. Na první pohled se zdá, že tomu tak je. V každém případě by v těchto úvahách měla přijít ke slovu definice socialismu.


9. 1. Problémy induktivního či nominalistického definování socialismu

Jestliže odmítneme definovat socialismus kolektivismem proto, že prostě existují nekolektivističtí socialisté, pak zřejmě definujeme socialismus induktivně. Pozorujeme, co mají ti, kdo se hlásí k socialismu, společného, a zobecněním získáme pojem socialisty. Z toho pak vytvoříme definici socialismu. Tento postup k definici socialismu ale k ničemu nevede. Proč?

Především proto, že taková „definice“ se bude stále měnit v závislosti na vždy nových názorových posunech a postojích vždy nových socialistů. Taková elastická definice však ztratí jako definice své funkce. Nebude např. možné se v „tekoucím socialismu“ hodnotově zorientovat. Krom toho se může také stát, že při delším úseku historického vývoje socialistického hnutí nebudou už mít dřívější a pozdější socialisté jakožto socialisté nic obsahově společného; budou mít společné jen označení „socialista“.

Proč ale mluvíme o socialistech? Zřejmě proto, že jde o lidi, kteří se nějak hlásí k socialistické ideologii, potažmo ke straně, která z ní vytváří politický program. Takže socialistu konstituuje socialistické přesvědčení.  To znamená, že socialista akceptuje socialistickou ideologii, vytvořenou jejími architekty jako určitý koncept politického uspořádání společnosti. S ním se socialista nějak myšlenkově ztotožňuje.

Necháme-li tedy stranou spolutvůrce socialismu, je tu nejprve určitá, obsahově vymezená ideologie, a pak teprve socialisté. Ti se jimi stávají v závislosti na už dané, definibilní socialistické ideologii. Výstižná definice socialisty tedy předpokládá definici socialismu. Proto je zmíněný induktivní způsob definování socialismu logicky konfuzní: Vychází z toho, co už definici socialismu předpokládá.

Z filosofického hlediska si můžeme všimnout, že takový postup k definici socialismu odpovídá nominalistickému způsobu myšlení. Nominalisté mají chronický problém s objektivitou pevně daných myšlenkových obsahů. Jejich ideálem je transformace stálých pojmových obsahů v měnlivé shluky empirických, smyslově vnímatelných podobností. Proto odmítají esencialismus a velebí historismus, podle nějž nic v lidské realitě neodolá historickému vývoji.

Nominalistické omyly o myšlení korumpují způsoby definování a oslabují jeho filosofický význam. Vedou mimo jiné také k zavádění náhradní představy tzv. elastických pojmů, které se prý ve vazbě na variabilitu historických podmínek samy obsahově mění. Mezi takové pojmy se pak v nominalistickém klimatu s oblibou řadí i pojmy politické filosofie (levice/pravice, socialismus/liberalismus…).

V realistickém, tj. jedině bezrozporném chápání myšlení se ale základní pojmy tvoří přímým kontaktem rozumu s neempirickou povahou objektů. Vytvoření filosoficky adekvátního pojmu člověka nezávisí na množství zkušenostně poznaných jedinců. Tím spíše na něm nezávisí definice takových pojmů, jakým je socialismus. Proč?

Členové rozsahu obecného pojmu člověk jsou týmž způsobem lidmi, protože mají nutně všechny náležitosti lidské přirozenosti, která je obsahem stálé definice člověka. Socialisty jako takové však konstituuje určitá recepce socialistického smýšlení, která nemusí být u všech stejná; může mít např. jiný rozsah.

Míra ztotožnění se socialistickou ideologií je tedy na rozdíl od lidství (nutného pro všechny lidi) nahodilá. Závisí na nahodilostech pochopení socialismu či výběru konvenujících prvků socialismu u jednoho každého socialisty. A takové pochopení a takový výběr jsou přece u socialistů různé. To je také zvláštní důvod, proč nelze odvozovat pojem socialismu ze znalosti jednotlivých socialistů či socialistických stran.

V opačném případě bychom tvořili domněle obsahově proměnlivé elastické pojmy nominalistů, které ve skutečnosti znamenají jen multiplikaci pojmů a spočívají v pouhých změnách významů užívaných slov. Taková nominalistická redukce vědeckého myšlení na nominální definice ovšem znemožňuje porozumění definovanému předmětu i hodnotovou orientaci.

Pojem socialismu má tedy určité esenciální znaky, jimiž je konstituován jeho identický obsah, který je konstantní. Mění se jen poznání této politické ideologie nebo míra ztotožnění se s ní, popřípadě význam termínu. Jaká je tedy odpovídající definice socialismu? A jak k ní dospět?


9. 2. Cesta k adekvátní definici socialismu

Vyjděme ze zkušenosti s pojmenováváním různých přesvědčení, stran či politických programů jako socialistických. Termín „socialistický“ předpokládá určitý pojmový obsah, který mu dává jeho význam. Tímto pojmem identifikujeme různé designáty jako socialistické, tj. jako obsahující některá specifika socialismu.

Ze zkušenosti s užíváním termínu „socialistický“ zjišťujeme, že v jeho různých designátech jsou třeba jen částečně, roztroušeně obsaženy určité znaky, které jsou důvodem toho, že tyto designáty myslíme a označujeme jako socialistické. Díky tomu pak můžeme identifikovat specifické znaky socialismu a reflexivně rekonstruovat spontánně užívaný pojem socialismu.

Kde je v politickém myšlení rovnostářská tendence, tam je řeč o socialismu; kde je systémová starost o chudé, tam je řeč o socialismu; kde je snaha o systémovou změnu společnosti podle vize rovnostářské spravedlnosti, tam je řeč o socialismu; kde je důraz na kolektivisticky založený etatismus, tam je řeč o socialismu.  

Různá politická smýšlení, hnutí, stranická uskupení jsou tedy identifikována a označována jako socialistická pomocí těchto myšlenkových obsahů, znaků. Komplex takových smysluplně sjednocených znaků, které se v neúplných konstelacích stávají důvodem, proč o nich mluvíme jako o socialistických, tedy tvoří identický obsah socialismu jakožto určité ideologie.

Specifické znaky socialistické ideologie můžeme rozlišit na politické a filosofické. Cílovou, politicky dosažitelnou hodnotou je tu rovnost. Ta je chápána jako sociální spravedlnost; zahrnuje starost o chudé.  Strategií socialistů je snaha o změnu společnosti ve směru daného cíle. Protože je tento cíl vnímán jako bezmála planetární, musí být podobně kalibrovány i prostředky jeho dosahování. Socialisté v prostoru relativizované mravnosti nepohrdnou ani revolučním násilím, ani etatistickým využitím státní moci; vznešený cíl humanizace společnosti to prý ospravedlňuje.

Na filosofickém pozadí socialismu jsou soustředěny především kolektivistické pojetí člověka a etický relativismus, který oponuje zákonu obecně lidské spravedlnosti. Právě těmito filosofickými rezultáty je získán neomezený prostor pro zdánlivou legitimitu zmíněných prostředků, jimiž socialisté svou politickou vizi uskutečňují.

Socialismus tedy můžeme definovat jako politickou ideologii, která se vyznačuje snahou o systémovou změnu společnosti, jejímž cílem je rovnostářsky chápaná sociální spravedlnost a jejíž metodou je využití revoluční či státní moci. Jeho filosofický kontext tvoří kolektivistická antropologie a relativistická etika.

Tato definice socialismu by se tedy měla realizovat v různých typech socialismu. Při bližším zkoumání zjišťujeme, že komplex definičních znaků socialismu obsahuje potenciál totalitního ovládání občanů státní mocí. Přitom ale historicky známe socialismus utopický, marxistický, demokratický, křesťanský a bez bližšího zkoumání víme, že aspoň poslední dva totalitě odporují. Jak se to tedy má s identickou ideologií socialismu a s různými, místy až protichůdnými typy socialismu?

Mohli bychom třeba říct: Jako je konzervativní, liberální či socialistický politik vždy politikem, tak je i utopický, marxistický či demokratický socialismus vždy socialismem. Je tu ale rozdíl. Politici různých směrů v sobě realizují celý obsah pojmu politika. Různé socialismy však participují na definici socialismu v různé míře.

Dejme tomu, že konstitutivní znaky socialismu jsou a-b-c-d.  Řekli jsme, že tyto znaky jsou v neúplných konstelacích i jednotlivě důvodem identifikace a označení reálných přesvědčení, hnutí, stran či programů jako socialistických. Takové chápání a pojmenování je zřejmě analogické. Ve vlastním, silném smyslu jsou socialistickými smýšlení, strana…, které obsahují znaky a-b-c-d.  Socialistickými v nevlastním, odvozeném smyslu jsou pak designáty, které obsahují např. znaky ac-bcd-bd…atd.

Můžeme tedy mluvit o socialismu ortodoxním a neortodoxním. Ten první tvoří smysluplný politický koncept, který je relativně konzistentní. Neortodoxní socialismus je pojmově rozkolísanější. Má alespoň jeden znak, a nejméně jedna konstituanta socialismu mu schází. Důvodem takového rozlišení je již zmíněná skutečnost nahodilosti, díky níž se socialisté či strany neztotožňují se socialismem úplně.


9. 3. Socialistické kódy totality

Mohlo by se ale zdát, že jsme při definování socialismu přece jen podlehli fascinaci marxismem. Ten totiž soustřeďuje všechny jeho znaky.  Je také zřejmě dosud nejvíce koherentním i nejdůslednějším uskutečněním socialistické ideologie, včetně jejího negativního potenciálu; ten je dobře založen v jejích filosofických principech.  Vypadá to, jakoby při tvorbě definice socialismu byl marxismus jakýmsi podvědomým vzorem či vodítkem.

Představme si, jak by asi proti uvedené „marxistické“ definici socialismu protestoval stoupenec sociálních či křesťanských demokratů, kdyby se chtěl vyhnout jejím totalitárním důsledkům. Nejspíš by poukazoval na jejich nesporný smysl pro svobodu, demokracii či dokonce křesťanskou morálku.

Jenže to nejsou žádná specifika socialismu. Ten, jak mimo jiné víme i z neblahé zkušenosti, připouští i totalitu. Étos svobody a demokracie, o morálce přirozeného zákona ani nemluvě, nijak nesouvisí se socialistickým smýšlením jednotlivých socialistů. Nejsou žádnými důvody, jimiž bychom mohli identifikovat určité designáty jako socialistické. Jsou naopak vůči specifickým znakům socialismu nahodilé; nejsou s nimi v nutném spojení: Neimplikují je, ani jimi nejsou implikovány.  

Sociální demokrat sice může fakticky odmítat totalitní režimy. Může se přitom z různých důvodů dovolávat svobody, demokracie nebo přirozeného mravního cítění. Ale to v našem problému nic nedokazuje. Proč? Protože mezi těmi důvody jeho náklonnosti k obecně lidské morálce nebude nic specificky socialistického.  Postoje takového socialisty spíše vyvolávají otázku konzistence jeho politického smýšlení. Proč? Protože logika nesporných znaků socialismu nekompromisně vytěsňuje mimo-socialistické hodnoty, kterých se tu demokratický socialista dovolává. Proč?

Rovnostářsky pojatá sociální spravedlnost odporuje lidské přirozenosti jak po stránce její individualizace v jedincích, tak i v aspektu jejích implikací. Individuální realizace přirozenosti přináší přirozené rozdíly (pohlaví, zdraví, vlohy), které jsou zároveň faktem i zdrojem přirozených nerovností. Stoupenci egalitarismu však trpí obsesí tyto „přirozené nespravedlnosti“ napravovat.

Požadavkem obecné lidské přirozenosti je svobodné, osobní vedení života. Také jím jsou přirozeně dány rozdíly mezi jedinci. Z nich zase pocházejí nerovnosti, jejichž platnost je garantována samotnou přirozeností. Konečně je tu přirozené právo rodičů na výchovu, což je další zdroj nerovností. Také tyto „přirozené nespravedlnosti“ chtějí zastánci protipřirozené sociální „spravedlnosti“ odstraňovat.

Architekti rovnostářství tedy evidentně nekoncipovali svou hlavní hodnotu politického života s ohledem na lidskou přirozenost. Vývoj moderní filosofie, v jehož rámci o člověku výlučně přemýšleli, se zdál tuto troufalost ospravedlňovat. Vytvořili tedy fikci sociální spravedlnosti navzdory samotnému lidství. Bezhlavým odstraňováním nerovností se socialisté dostali do permanentní kolize s obecně lidskou spravedlností.

Egalitární chápání sociální spravedlnosti je tedy falzifikováno nevyhnutelným konfliktem s lidskou přirozeností, která je hlavním kritériem spravedlnosti, bez ohledu na to, jestli to socialisté uznají. Jejich amputované, zploštělé pojetí individuality je pak karikaturou druhové rovnosti osob jakožto lidí. Prozrazuje kolektivistickou mánii socialistů chápat cíle společnosti a dějiny lidstva jako entity, které jsou nadřazené dokonalosti a finalitě osobního života.   

Ideál rovnostářství je tedy součástí novověké vzpoury proti lidské realitě. Představuje utopický cíl, kterým nadmíru sebevědomí tvůrci socialismu nahrazují skutečnou hodnotu společenského života. Protože se zrodil spíše z vášně než z poctivé reflexe, přehánějí i jeho důležitost.

Pak se ovšem zdají v politickém uskutečňování ideálu rovnosti všechny prostředky dobré. Zvláště, když teoretici socialismu intelektualizovali svoji ideologii, převzali z moderní filosofie negaci lidské přirozenosti a následně negaci přirozeného obecného mravního zákona, obecné lidské spravedlnosti, potažmo obecných lidských práv.  

Teoreticky etablované principy etického relativismu otevřely stavidla lavině účinných prostředků politického prosazování ideálu rovnosti, mezi nimiž má přední místo mocenská zvůle – revoluční či státní.  

Vedle egalitarismu socialistů je to i etatismus, který bezprostředně prozrazuje totalitní kód socialistické ideologie. Koncepce zásadní nadřazenost státu nad občanem vychází z kolektivistické představy, v níž je jedinec podstatně subordinován společnosti. Smyslem osobní existence je nadosobní společenské blaho. Občan se tím stává majetkem státu jakožto nejvyšší formy společenské organizace.

V mravním světě má tato pokřivená ontologie člověka za následek etický relativismus. Státní moc není omezena přirozeným mravním zákonem, nemusí respektovat bytostně daná lidská práva. Mocní od základu rozhodují o tom, co je mravně dobré a špatné. Mravní instinkt jako přirozená rezonance obecného mravního zákona ve svědomí je tím principiálně umlčován. Vše, co občané přirozeně cítí jako nespravedlnost, může být v rámci kolektivismu oprávněně legalizováno jako „vyšší spravedlnost“, jejíž kritéria určují mocní.

Občané jsou tedy v socialistickém konceptu z principu vydáni všanc mocenské svévoli. Míra jejich zotročení závisí na konkrétní společensko-politické situaci a na nahodilých okolnostech, kde libovůle mocných patří k těm hlavním.

Když se tedy proti této logice hlavních socialistických postulátů poukazuje na zkušenost s těmi socialisty, kteří jsou přesvědčenými demokraty a prokazují smysl pro svobodu, solidaritu a citlivost k chudým, pak se musíme ptát, co je na těchto postojích jednotlivých socialistů socialistického? V takových případech je nasnadě vysvětlení jejich myšlenkovou nekonzistencí; odhaluje slabost zkušenostního argumentu. Následující úvaha tuto situaci ilustruje.


9. 4. Suttor versus Pius XI.

Ve své knize Politická etika (229-230) si B. Suttor všímá teze Pia XI. o neslučitelnosti křesťanské sociální nauky s radikálním i umírněným socialismem. Suttor papežovu tezi akceptuje v případě marxistického socialismu, a sice z důvodu jeho materialistického pojetí člověka, společnosti a dějin. Poukazuje však na jiné, nemarxistické formy socialismu, a s ohledem na ně už s myšlenkou jejich neslučitelnosti s křesťanstvím nesouhlasí.

Suttor začíná opatrně. Klade otázku, jestli existují nemarxistické formy socialismu, které by „neměly nic společného s jeho marxistickou verzí“ a byly přitom slučitelné s křesťanskou sociální naukou. To ho přivádí k problému definování socialismu. Suttor říká, že zodpovězení dané otázky závisí na tom, co se rozumí pod pojmem nemarxistický socialismus. Zároveň je ale přesvědčen, že „definic socialismu je skoro stejně tolik, kolik je směrů, které se tímto pojmem označují“. To ale není zrovna dobrý vklad do diskuse: a/ o existenci nemarxistického socialismu; b/ o kompatibilitě socialismu s jinými naukami. K takové diskusi je naopak potřebná jednoznačná definice socialismu.

Suttorův definiční deficit se v daném problému projevuje už v tom, že počítá s jinými formami socialismu, které s marxistickým nemají nic společného. Snad by s ním ale měly mít společné aspoň nějaké znaky socialismu. Nebo zde Suttor počítá s ekvivokací termínu „socialismus“? Že by se užíval jako slovo „koruna“ (mince, stromu, královská…)? V takové šíři použití termínu „socialismus“ by se ovšem problém kompatibility i s jeho podotázkou existence nemarxistického socialismu zmařil.

Jestliže však Suttor stagnuje u popisování různých druhů či verzí socialismu, pak rezignuje na jednoznačnou, esenciální definici socialismu a dopouští se logické konfuze, v níž rozhoduje o tom, co je druhem socialismu, aniž by si ujasnil, co je socialismus.

Pak ovšem musí brát za kritérium identifikace různých druhů socialismu prostý fakt jejich nahodilého pojmenovávání socialismem - a pastem ekvivokace se nevyhne. Pak také vzniká otázka, proč se vůbec s takovou intelektuální výbavou pouštěl do problému slučitelnosti socialismu a křesťanské sociální nauky.

Tato, řekněme definiční, laxnost však Suttorovi umožňuje, aby upozornil, že se papež svým na marxismus fixovaným chápáním socialismu míjí s jinými formami socialismu, které už s křesťanskou naukou neslučitelné nejsou.  Pius XI. vnímá socialismus jako ateistický a všímá si v něm i jeho kolektivistického pojetí člověka.

Suttor namítá existencí sociálně demokratických stran, které prý užívají pojem (spíše termín) k označení toho, oč usilují, ale přitom abstrahují od světonázoru, který papež identifikuje v marxistickém socialismu jako nepřijatelný. Sociální demokraté se prý hlásí k obecně uznávaným hodnotám svobody, spravedlnosti a solidarity.

Suttor se tu dotýká jádra sporu.  Samozřejmě, že existují socialisté, kteří si neuvědomují plný obsah socialismu, kteří myslí nekonzistentně, takže vyznávají hodnoty, které nemají v socialistické ideologii možnost svého odůvodnění, a jimiž oni nelogicky zkrášlují své politické programy. Ale existence takových socialistů s lidskou tváří nemůže být důvodem proti tezi o neslučitelnosti socialismu s křesťanskou sociální doktrínou.

Teze totiž není myšlena na úrovni prakticko-empirické, nýbrž teoreticko-pojmové. Nevylučuje možnost nějaké spolupráce socialistů s křesťany, při níž je možné abstrahovat od světonázorových rozdílů zúčastněných. Týká se esenciální diskrepance kolektivistického socialismu a křesťanského personalismu.

Suttor tedy zůstal se svou kritikou papežovy teze pod úrovní problému. Jestliže si jednotliví socialisté mohou ze socialismu vybírat, co se jim líbí a odhlížet od jeho nekonvenujících prvků, pak to ale neplatí o těch, kdo ho v reflexi srovnávají s jinými směry politické filosofie. Socialismus jako ideologie totiž nutně obsahuje určité filosofické pojetí člověka a dobrého života jako svůj fundament. Tento filosofický kontext musí být v kritické komparaci uvažován především, neboť podstatně určuje chápání politického řádu.

Příznačná záměna termínu a pojmu socialismus, bezradné tápání kolem potřebné definice socialismu nakonec vedou Suttora k pragmatickému uhnutí k otázce nějaké spolupráce křesťanů, humanistů a ateistů v rámci sociálně demokratických stran. Domnělý omyl teze Pia XI. tím ovšem vysvětlen není. Diplomaticky upravený, od svých filosofických kořenů a světonázorových vazeb odříznutý socialismus není totiž tím socialismem, který měl být v otázce kompatibility uvažován.