Ročník 2014‎ > ‎3. číslo‎ > ‎

Synodní spor v myšlenkových souvislostech

Jiří Fuchs

1. Kulturní kontext


   Nedalo se přehlédnout, že se na biskupské synodě o rodině střetly dva myšlenkově odlišné světy. Obvyklé, diplomaticky konejšivé ujišťování, že přece nejde o žádné napětí mezi konzervativci a progresisty, tentokrát už nemohlo konflikt zastřít. Fenomenologicky se jejich protichůdnost ukazuje na oblíbené pojmové dvojici: otevřenost-uzavřenost. Tato polarizace je prostě od dob modernismu realitou Církve.

   Církev už více než jedno století řeší naléhavou otázku vztahu k odkřesťanšťujícímu se Západu. Otevřete okna, hlásají progresisté a věří v masivní přísun čerstvého vzduchu; konzervativci v něm však cítí čmoud a síru. Kdo je rozsoudí? Nejspíš ten, kdo se vyzná v „chemickém“ složení toho luftu. Počínaje osvícenstvím proudil také v podobě sílícího vlivu sekulární kultury, která dnes už na Západě bezkonkurenčně určuje tón.  

   Má se tedy Církev přizpůsobovat současné kultuře, stavu společenského vědomí a mravní praxi Západu, nebo má trvat na svých věčných pravdách, i když v zásadním ohledu odporují soudobé mentalitě i dnes převládajícím stylům života?  Má stát o potlesk či snazší oslovování, nebo se má spíše vystavit cílenému nepřátelství?

   V konkrétní aplikaci na horká synodní témata můžeme otázku formulovat takto: Má sexuální revoluce, kterou tak velkolepě rozjel sekularizovaný Západ, rezonovat i v Církvi – třeba v podobě příslušných pastoračních změn? Pokud ano, čeho všeho by se ty změny měly týkat? Také mravního zákona?

   Dá se jen těžko uvěřit, že by mezi zmíněnou revolucí a synodní tematizací nebyla žádná spojitost. Proč zrovna teď, tj. v době, kdy si homosexualistická propaganda na Západě v ničem nezadá s tou komunistickou z padesátých let, vyzývají mnozí (především západní) biskupové k pozitivnímu pohledu na homosexuální soužití? Proč zrovna teď, tedy v době kdy kulminuje oficializovaná sexualizace západních společností, pocítili tíž biskupové potřebu „zvýšeného milosrdenství“ ke katolíkům, žijícím v cizoložství?


2. Logický kontext


   Náraz akomodační strategie otevřenosti na morální pravdy, jež spoluustavují katolickou identitu, je tentokrát už čelný. To naznačuje i knižní protest pěti kardinálů proti odvážným záměrům lidí kolem jiného kardinála. Takový střet morálky a pastorační strategie se nedá zamaskovat, ani tlumit různými poukazy: a/ na milosrdenství (v protějšku k „nemilosrdné zákonické“ morálce); b/ na Boha, který překvapuje; c/ ani interpretací hříchu jako nedokonalého dobra.

Podobné efektní argumenty „rovnou do mikrofonu“ se krom toho nezřídka obracejí proti svým autorům. Nebo snad chceme s motivem všezahrnujícího soucitu odstraňovat podstatný rozdíl mezi mravním dobrem a zlem? To bychom také mohli v téže logice s postmoderními relativisty popírat (samozřejmě s nárokem na pravdu) poznání podstatného rozdílu mezi pravdou a omylem.

Především je absurdní stavět lásku a milosrdenství proti pravdě. Teoreticky to všichni zúčastnění uznají. V zápalu boje však z nedostatku lepších důvodů pro svá přesvědčení mnozí podléhají pokušení pokleslé sentimentality a hrotí nejvyšší hodnoty života proti sobě. Boží myšlení samozřejmě neskonale převyšuje myšlení lidské. Ale zcela jistě ho nebude překvapovat vlastními rozpory, jimiž by univerzálně platné pravdy o dobrém životě vývojově překonávalo. Ani defekty osobního života (omyly a špatné činy)nemohou být rozumně chápány jako nedokonalé participace na svých opacích. Taková vysvětlování už hraničí se sofistikou.

Láska k lidem snad primárně nespočívá v tom, abychom jim zde a nyní zajišťovali dobré rozpoložení. Spíše v ní jde o to, pomáhat k šťastnému vyústění jejich pozemského života. Změkčování norem, které tímto směrem ukazují, asi aktem takové lásky nebude.

Když se tedy v pilotním pracovním textu synody pozitivně mluví o homosexualitě, o homo-soužití, o přínosu homosexuálů a o potřebě ocenění jejich sexuální orientace, pak v tom lze jen stěží rozpoznávat ducha evangelní lásky. Spíše jím vane duch západní homopropagandy, která pěkně po marxisticku dělá z privilegovaných homosexuálů nadřazenou rasu - což je např. zřejmé v šíleném pokusu o „zrušení“ otce a matky kvůli „lidským právům“ dětí, adoptovaných homosexuály.

   Příkaz lásky k bližním se tedy týká homosexuálů jakožto lidí; o tom nikdo rozumný nepochyboval. (Stejně tak nepochyboval, že také umějí jednat dobře).  Pilotní text však jde dál: Miluj homosexuály jakožto homosexuály. V logice takto všeobjímající lásky implikuje láska k hříšníkovi lásku k hříchu. Tento vyšší typ postmoderního humanismu zůstal takovému sv. Augustinovi pochopitelně skrytý.  Přitom jeho rozlišování hříchu a hříšníka bývalo v katolickém myšlení samozřejmostí. Čím to tedy je, že se nyní musí hlasitě připomínat? Navíc s tichou obavou, jestli ho už náhodou bouřlivý vývoj humanity a „lidských práv“ nepřekonal?  


3. Etický kontext


   No ovšem, to kouzelné, fascinující slůvko „vývoj“. Jak by mu mohlo uniknout etické myšlení, když hegeliánská idea ničím neomezeného vývoje postupně prosákla celou moderní filosofií, potažmo vzdělaností. Univerzální morálka se v této perspektivě jeví jako pouhý fantom překonané klasické metafyziky. Je příliš abstraktní, neživotná; odporuje konkrétní žité zkušenosti. Mravnost, spravedlnost, lidská práva se utvářejí v historickém procesu, poučuje v souladu s takřka jednomyslným souhlasem soudobých filosofů, ideologů i politiků vážený neomarxista Habermas.

Na jedné straně tedy máme zdravý rozum, na klasické metafyzice založenou etiku a evangelia. Tady se shodně počítá s nepodmíněným přirozeným zákonem, který tvoří jedinou osnovu dobrého lidského života, nezávisí na lidské vůli, a platí pro konkrétní praxi všech lidí všech dob a kultur.

   V protějšku k této morálce s velkým M přichází od dob osvícenství novověká filosofie se svou pokrokovou koncepcí plurality hodnotově rovnocenných morálek, které jsou všechny dějinně a kulturně podmíněné. Proč? Protože jsou dány pouhým lidským ustanovením – nikoli lidskou přirozeností. Nemůže být pochyb o tom, které řešení hlavní otázky mravnosti se stalo paradigmatem soudobého etického myšlení.

   Etika přirozeného zákona nebo etický relativismus? Před tímto nepříjemným dilematem tedy stojí katoličtí intelektuálové, kteří zvolili strategii otevřenosti dominantní vzdělanosti a kultuře. V katolickém světě sice pořád patří k dobrému tónu odmítání relativizace hodnot. Jenže, znáte to. Něco jiného jsou proklamace a něco jiného je náročnější, subtilní myšlení, zvláště když probíhá v režimu otevřenosti dobovým trendům.

   Otevření teologové se tu dostávají do evidentně svízelného postavení. Evangelium i obyčejný „mravní cit“ přece počítají s univerzální platností mravních norem a hodnot. Jenže filosofičtí učitelé pokrokových teologů unisono vyznávají dějinnost jako filosofickou super kategorii, a proto skoncovali s představou nějakých metadějinných morálních obsahů. Co teď? Teologové si osvojili moderní pojmy, metody a řešení základních filosofických problémů, v naději, že lépe osloví moderního člověka. Ale po dobrém úmyslu přišla past: Nadlidský úkol sloučit pravdy víry s pravdami (?), které jsou dnes tak živé a okouzlující.

   Kardinál W. Kasper, zřejmě hlavní postava progresivního proudu na synodě, byl už v sedmdesátých letech minulého století fascinován paradigmatem dějinnosti, když psal, že: „…stvořená skutečnost je až do hloubky dějinně určena…. Co se děje v dějinách…je vlastní ´přirozenost´samotných věcí. Neexistují žádné struktury metafyzických řádů, které by bylo možné vyabstrahovat z veškeré dějinné konkrétnosti. (Uvedení do víry, s.138).

V tomto základním ontologickém postoji, který je pro etiku rozhodující, se Kasper shoduje s předním postmoderním relativistou R. Rortym, který si ve výkladu světa také vystačí s kategoriemi času a nahodilosti, když říká, že: „…za socializací a před dějinami není nic pro člověka určujícího“. Omyly těchto ontologických nadsázek nominalistického ražení není v kritické reflexi těžké rozpoznat. Musí se přitom ale opustit ta nefilosofická víra v oslnivé filosofické autority, jakými jsou Hegel a Heidegger.

   Kasper zůstal v tomto ohledu věřícím heideggeriánem, když se snaží optikou dějinnosti obejít či změkčit tvrdou řeč mravního zákona. Morálku Církve, která je také morálkou přirozeného mravního zákona, chápe jako abstraktní v protějšku ke konkrétní zkušenosti hříchu. To může znít ještě normálně. Ale pro filosofa, který vsadil na dějinnost, je konkrétní zkušenost pohonem a abstraktní metafyzika brzdou. A neměnný, obecný mravní zákon je bohužel metafyzický. Proto nepřekvapuje: a/ že Kasper tituluje odpůrce svých reforem jako rigoristy - a není to žádný kompliment; b/ že při otázce hříchu a závaznosti obecných norem stáčí raději pozornost k subjektivnímu svědomí a k hanebnosti odsuzování; c/ že se uchyluje k oblíbené záměně věrnosti zákonu s tvrdými postoji zákoníků - a nemusí jít přitom o sofisma. Právě v klimatu hypertrofované dějinnosti totiž nachází tato konfuze ospravedlnění, neboť se v něm podstatně oslabuje ontologické postavení přirozeného zákona v celku lidského života. Zdrojem i měřítkem mravní správnosti se tu logicky stává mravní praxe a konsenzus; to už je eticky smrtící.

   Komentátoři vyjádřili dojem z Kasperových výkladů formulí: „Boží zákon nemá soudit hřích; hřích soudí Boží zákon“ Kasper by ji asi nepodepsal, ale těžko by mohl konzistentně popřít, že přesně vyjadřuje logiku jeho teoretického vzývání konkrétní zkušenosti.

Jestliže se tedy v etickém myšlení primárně orientujeme podle diktátu doby či tzv. znamení času, pak se pochopitelně nebudeme chtít vázat na nějaké obecné, všelidské standardy. Budeme je vnímat především jako pouze minulé, jako hodné překonávání. V takovém případě ale myslíme beznadějně relativisticky, bez ohledu na to, co třeba v jiných souvislostech či situacích proti relativismu povinně (?) odříkáváme.  

   Oporou etického myšlení progresistů jsou tedy nominalistické principy, které neomylně vedou k relativizaci mravnosti. To znamená, že směrem k mravnímu zákonu se vždy jedná o tendenci destruktivní. Přitom není hned nutné pochybovat o dobré vůli takto vzdělaných katolických intelektuálů. Jejich filosofické přesvědčení bývá silné a v jeho perspektivě se zdá, že mravní cítění naopak kultivují. V každém konkrétním případě (i v tom synodním) pak jde o míru a šíři problematizování norem přirozeného zákona.


4. Vzdělanostní kontext


   Je tvrdým faktem, že západní univerzity jsou etickými relativisty přeplněny. To není náhoda, nýbrž logické vyústění principů novověké filosofie, jež ovládly moderní vzdělanost. Teologové, kteří se domněle obohacujícímu vlivu této filosofie programově otevřeli, se tím podle očekávání ocitli v intelektuálně schizofrenním postavení.

   Existuje zdravé a nezdravé intelektuální napětí. To první je atributem kritického myšlení a je udržováno průběžným metodickým pochybováním v průběhu teoretických zkoumání. To druhé se projevuje nekonzistentními myšlenkovými postoji, které pocházejí z korumpujícího, voluntaristickými motivy určeného prostředí. Sem patří různé předsudky, diplomaticko-společenské ohledy, strategie či utopie.

   Otevření teologové tímto patologickým napětím bohužel trpí. Důvod je věcný. Spočívá v neslučitelnosti představ o skutečnosti, které předpokládá křesťanská víra a těch, které produkují autority novověkého myšlení. Proporce mezi uplatňováním víry a špatné filosofie (míra nekonzistence) je přitom vždy individuální. Výsledkem je trvalá, logicky neúnosná a psychicky vyčerpávající rozkolísanost mezi dvěma protikladnými identitami: křesťanskou a soudobě filosofickou. Teologové se tak ocitají v podobné situaci jako např. konzervativec D. Cameron, který vězí až po uši v obludnostech kulturního marxismu, jakými jsou multikulti či politická korektnost.

Intelektuální schizofrenie je u pokrokových teologů patrná i v jejich reflexích přirozeného zákona. Jako věřící se (někdy ještě) k němu hlásí. Když ho ale začnou vysvětlovat, dojdou dialekticky k jeho popření. Najednou už není obecně platný, jednou provždy daný, neměnný. Proč? Protože moderní vidění světa a lidských věcí je neprominutelně (hyper) dynamické. Pak ovšem ani moc neprotestují, když se dnes např. lidská práva stávají hříčkou rozmarů madam Clintonové.


5. Filosofický kontext


   Na synodě se prakticky zhodnocoval gigantický spor filosofů o lidskou přirozenost, která je nezbytným předpokladem rozumného pojetí přirozeného mravního zákona. Ten je totiž její součástí, a proto se v dějinách nevyvíjí. Lidská přirozenost totiž není pouhým socio-kulturním konstruktem, ale nutnou podmínkou, fundamentem každého takového konstruktu. Ustavuje každého člověka jakožto člověka; proto i mravní zákon zavazuje každého člověka.

   Moderní filosofové odepisují mravní zákon, protože škrtají realitu, nebo aspoň poznatelnost lidské přirozenosti. Přitom pokládají tyto své negace za nesmírně kritické, ale ouha. Kdyby se odhodlali k aspoň minimální sebereflexi, zjistili by, že ve svých výkladech operují obecným pojmem „člověk“, pro jehož obsah automaticky nárokují objektivní platnost. Tento obsah však vyjadřuje právě popíranou přirozenost a svědčí také o její poznatelnosti. Údajní velikáni kritického myšlení se tím triviálně vyvracejí. Nejsou přitom jen dogmatičtí; jsou nazí.

   Podobných případů potupného rozuzlení moderního zalíbení v negativismu bychom našli v novověkém myšlení bezpočet. Otevření teologové by se z nich už mohli poučit, že ve filosofii novější směr nemusí hned znamenat lepší. A že tedy strategie otevřenosti soudobé kultuře také nemusí být zrovna výhrou. Nominalistický základ relativizujícího myšlení byl vratký v antice i ve středověku a nestal se spolehlivým ani tím, že mu dnes padl za oběť kardinál Kasper.


6. Rozpaky


   Závěrečný synodní dokument sice přibrzdil výchozí vstřícnost pilotního textu k homosexuálům a rozvedeným, ale to byl jen první poločas. Ten druhý vyhlíží mnoho věřících s obavami. Papež se je snažil v závěrečné řeči uklidnit; poukazoval přitom na sebe jako na garanta. V katolickém myšlení nemůže být rozumných pochyb o nezastupitelné roli Petrova nástupce. Dějiny také nepamatují, že by papež vyhlašoval ex cathedra něco proti už známým Božím pravdám. Stejně tak ale nepamatují takovou masivní, institucionalizovanou invazi relativismu a následného prakticistního voluntarismu, jakou zažíváme v postmoderně, a která se nezastavuje ani před branami Církve. Obé bylo slyšet v různých tóninách či akcentech i na synodě.

   Když si tedy Kasperovi spojenci pochvalují, že bariéry nové pastorace homosexuálů a rozvedených byly konečně prolomeny a nešetří přitom optimismem, pak je pochopitelné, že druhá strana nemá důvod jásat. Zvláště když se (nikoli bezdůvodně) mluví o možné čistce mezi konzervativními biskupy, která by ve finále změnila poměr sil.

   Není žádným tajemstvím, že současný papež obdivuje teologii W. Kaspera a respektuje jeho reformní názory. Nesporná, byť často nerozpoznaná přítomnost relativistických principů v myšlení reformátorů proto vyvolává u „rigoristů“ hypotetickou otázku, co by to znamenalo, kdyby byl nějaký papež natolik indisponován, že by vyhlásil nějaký blud či normu, odporující Božímu zákonu.   

Papež chválil otevřenou synodní diskusi, věroučný zápal jejích aktérů i fakt, že nebyla zpochybněna základní pravda svátosti manželství.  To by bylo nadějné, kdyby se spor týkal toho, co lze v katolickém myšlení rozumně chápat jako problém. Problémem je jistě náročná pastorace rozvedených a homosexuálů. Není jím však zákon o cizoložství. Bylo by tedy za hranou, kdyby mělo být řešení pastoračních problémů usnadňováno změkčováním norem Božího zákona. Problémem by se naopak stala celá ta „otevřená a poctivá“ diskuse, pokud by připustila jejich zpochybnění. Která pravda víry, která mravní norma by se pak v režimu absolutizovaného, vše relativizujícího vývoje nemohla stát předmětem problematizující „poctivé“ diskuse?   

   Papež také mluví o pokušeních, která číhají na obě strany sporu. Staví se přitom do neutrální pozice. Trefně však vystihuje jen „humanitářství“ progresistů. Sentence o pokušeních tradicionalistů, která mají spočívat v uzavírání se před Božím překvapením do litery, do jistoty toho, co známe či ve snaze přeměnit chléb na kámen a kamenovat hříšníky, už tak trefná není. Vyžadovala by zpřesnění.

   Kdyby šlo o uzavřenost do jistot před novým poznáním nebo o případy neúnosných břemen, pak by to bylo skutečně pokušení, s nímž je třeba bojovat. Jenže v daném sporu je ve hře Boží zákon – mravní zákaz cizoložství.  A ten není ani z kategorie Bohem ještě nezjevených, legitimně hledaných pravd, ani z kategorie neúnosných břemen. Kdo tedy trvá na zákonu jako na mapě dobrého života, není ještě totožný s tím, kdo kamenuje hříšníky.

Jenže tohle jednoduché rozlišení hříchu a hříšníka právě progresisté nechtějí slyšet. Hodí se jim, když mohou znehodnocovat poukazy svých oponentů na objektivní mravní normy jako nelidské, jako odsuzování konkrétních osob. Rozlišení hříchu a hříšníka také neumožňuje stavět lásku proti zákonu a deklasovat ho na farizejství.

Častým projevem „nedorozumění“ o nepodmíněné mravnosti je fakt, že se za východisko etických reflexí berou sociologické průzkumy. Jeden takový předcházel synodě a zjistil právě toto: Věřící už nerozumějí přirozenému mravnímu zákonu. Mohlo být ale v prostoru oficializované „diktatury relativismu“ a rozsáhlého intelektuálního konformismu teologů zjištěno něco jiného?

   V přípravném dokumentu synody (Instrumentum laboris) se tedy konstatuje, že dnes už je přirozený zákon chápán jako překonané dědictví. Že biologie a neurofyziologie, tyto podle materialistů vysoce kompetentní obory v oblasti etických reflexí, zjistily, že idea přirozeného zákona není vědecká. Že z kulturního hlediska už nemůžeme považovat přirozený zákon za univerzální.

   Pokud ale nejsou tato fakta pouhým materiálem pro kritiku, pokud jsou naopak v dokumentu chápána jako směrodatná, pak především Bůh chraň Církev před takovým filosofickým diletantstvím. Dřívější generace modernistů se ještě nechávaly přesvědčit sofistikovanými výklady filosofických autorit novověku. Ti dnešní se už spokojují s filosoficky primitivními dogmaty materialistů a scientistů.

Dále měl zmíněný dokument také výslovně dodat, že jedinou alternativou k přirozenému zákonu je mravní relativismus. Konečně by bylo poctivé říct nahlas, že taková velkorysá otevřenost se fakticky rovná vítězství postmoderní kultury nad křesťanstvím; že tedy vstupujeme do epochy „nového křesťanství“.

   Proslýchá se, že kardinál Kasper by z diskuse o aspektech sexuální morálky nejradějí vyloučil africké kardinály; zřejmě ještě neznají Heideggera. Při podobných příležitostech ale znovu vyvstává naléhavá otázka, jestli by katolické myšlení přece jen nemělo dát přednost alianci víry, zdravého rozumu a filosofického realismu před sebevědomým blouděním s nominalistickou moderní filosofií. Podobná arogance kdysi dopadla i na polského papeže. Podle „osvícených“ biskupů mu ujel vlak vývoje teologického myšlení. Možná už je ale nejvyšší čas, aby ten vlak plný učňů Hegela a Heideggera vyfičel do dějin křesťanského myšlení a zaujal tam zaslouženě místo pod heslem Nevídaná krize.