Ročník 2015‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Kritický pohled na individualismus liberálů

Jiří Fuchs


1. Rekapitulace a výhled


Socialismus jako jeden z hlavních směrů politického myšlení novověku postavil své pojetí člověka na falešný filosofický základ. Proto má chronické potíže s tím, aby udržel nad vodou obě hlavní hodnoty politického života. Je totiž na štíru nejen se svobodou, ale i se sociální spravedlností, kterou jinak socialisté chápou jako svou vlajkovou loď a vyznávají jako své nejdůležitější dogma.

Sociální spravedlnost totiž nespočívá jen v rovnosti či v přerozdělování – pokud v nich tedy vůbec spočívá - ale zakládá se především ve spravedlivém postavení jedince vůči státu. A to je v důsledném socialismu nemyslitelné. Důvod takového kolapsu spočívá v nemožné kolektivistické antropologii socialistů. Kolektivismus je totiž přímou degradací lidství; zbavuje člověka a jeho život personality. To znamená, že snižuje lidské bytí na funkci v celku a odnímá lidskému životu vnitřní, osobnostní dimenzi. Nerespektuje to, co mu bytostně náleží.

Politickým výrazem těchto výkladových deformací je názor, že společnost a stát jsou víc než lidský jedinec. Ten je pak ve svých právech a důstojnosti závislý na tom, jestli mu je stát milostivě udělí, případně kolik mu jich udělí. Následná praxe proto trpí systémovým nedostatkem smyslu pro svobodu a spravedlnost.

Poměr jedince a společnosti jsme vybrali jako vstupní problém, který nás má poněkud zorientovat ve filosofických souvislostech našeho hlavního tématu. Máme totiž na mušce levicový liberalismus, který chceme pochopit filosoficky. Protože tato ideologie jistým způsobem sjednocuje myšlenky socialistů a liberálů, je nyní na řadě kritická reflexe liberalismu. Bude nás zajímat, jaká je v daném problému vztahu jedince a společnosti pozice liberálů.

Jestliže socialismus podřizuje jedince státu, pak liberálové ve své původní podobě a ideji tento omyl vylučují; dokonce s ním vášnivě bojují. Ostatně jejich politické myšlení vzniklo jako reakce na státní absolutismus. Liberálové tedy mají v tomto ohledu nad socialisty jednoznačně navrch.

Je to ale tak jisté? Co jsme zjistili vyvracením monistického základu kolektivismu? Že nadřazenost státu nelze odůvodnit kolektivisticky. Nemohli bychom ale pro ni najít jiný důvod? Prostý, filosoficky nekomplikovaný pohled přece ukazuje, že je správné položit za vlast život. Nejsou tedy vlast a stát víc než život jedince?

Kdyby takto argumentoval materialisticky orientovaný socialista, upozornili bychom ho, že s mravní správností je to při zániku osoby složitější. Obecně se pak dá říct, že při oběti života za druhého by měl být podle logiky „oběť za stát = stát je víc“ život druhého také víc než život toho, kdo se obětuje; to už ale nedává smysl.

Na druhé straně ale víme, že moderní socialismus a liberalismus se myšlenkově vyvíjely v kontextu novověké filosofie. A o její antropologii, potažmo etice, bychom si už neměli dělat iluze. Liberálové se převážně odkazují k filosofům britského empirismu a osvícenského racionalismu. Společným jmenovatelem zakladatelů tohoto mocného proudu (Locka, Huma, Kanta) je programový odpor k metafyzice. Proto se vesměs vyhýbají soustavným neempirickým úvahám o podstatě člověka a řádu či smyslu lidského života.

Náhradní modely člověka v mezích pouhé zkušenosti pak výkladově zredukovaly lidské bytí k nepoznání – na měnlivé životní jevy. Vypadla z nich samotná lidská přirozenost; je totiž neempirická a neměnná. S takovým filosofickým předznamenáním ale nemůžeme ani od liberálů čekat nějaké divy. Budeme tedy muset věnovat pozornost tomu, jak se čím dál víc vstřebávané antropologicko-etické redukce promítají do jejich politického myšlení.

Jestliže socialisté svým kolektivismem zrušili první znak lidské přirozenosti – „být osobou“, čili personalitu -  pak je otázka, jestli se liberálové svým nekompromisním individualismem nedostanou do kolize s jinou stránkou lidské přirozenosti. Na to pak logicky navazuje další otázka: Jestli liberálové nakonec nedopadnou stejně jako socialisté. A sice také v důsledku té nemožné antropologie člověka bez přirozenosti, která se stala údělem moderního politického myšlení. Jestli tedy nebudou na štíru nejen se spravedlností, ale nakonec i s preferovanou svobodou.


2. Liberálové a lidská přirozenost


Liberály všech variant a verzí spojuje důraz na svobodu – ať skutečně myšlenkový, nebo aspoň rétorický, verbální. Problém je samozřejmě v tom, jak svobodě rozumějí. Má být svoboda pokud možno maximální, bezmezná? Ani svoboda jako prostá možnost volit z různých alternativ není v lidském životě absolutní, nezávislou hodnotou. Přinejmenším závisí na myšlenkovém vyhodnocení různých možností rozhodování.

Krom toho víme, že svoboda je riskantní třaskavina. Může lidské životy naplnit, ale také zničit. Bezbřehá svoboda je tedy spíše podezřelá, odstrašující. To vyvolává otázku, jaké jsou její legitimní meze. A také otázku, jak, jakou metodou a jakými pojmy máme problém limitů svobody řešit.

Ani samotný fakt, že někdo preferuje či propaguje svobodu tedy zdaleka nezaručuje, že hlásá skutečnou svobodu.  Především záleží na tom, jak ji chápe, v jakém filosofickém kontextu jí rozumí. Liberálové mají sklony k absolutizaci svobody usnadněné kombinací dvou myšlenek: redukcí norem jednání na právní ustanovení a vyhrocováním svobody vůči státu.

Z antropologie víme, že svoboda vychází z poznání. Etika pak učí, že jde především o poznání mravního zákona. Ten je v praktickém rozhodování zpřítomňován svědomím. Pravá hodnota svobody, která proměňuje osobu v osobnost a pouhou společnost v dobrou společnost, se získává životem podle nikoli bludného svědomí.

Jestliže tedy svoboda závisí na normách, jež vedou k dobrému osobnímu životu i k dobru společnosti, pak se budeme muset v reflexi liberalismu zajímat také o to, jak liberálové tyto normy jednání chápou; nejen ty právní, ale i ty mravní – a především jejich vzájemný poměr. Otázka, jestli je právo subordinováno mravnosti či nikoli však logicky navozuje problém lidské přirozenosti.

Podle toho, zda s pojmem přirozenosti pracujeme či nikoli, řešíme i speciálnější otázky poměru:

jedince – společnosti: Je stát pro jedince, nebo naopak?

norem mravních – právních: Je právo podřazeno mravnosti, nebo ne?

Takový je tedy celkový filosofický kontext, v němž chceme hodnotit hlavní moderní směry politického myšlení, pokud je chápeme jako zdroje a obsahové konstituanty levicového liberalismu. Nadřazeným filosofickým kritériem hodnocení je tu lidská přirozenost. Bezprostředními kritérii jsou pak názory o poměrech jedinec-společnost a mravnost-právo.

Je snadno domyslitelné, že politické myšlení musí vycházet z nějaké obecné koncepce lidství. Musí se totiž orientovat v tom, co člověku jako takovému odpovídá a co mu odporuje; jakými hodnotami se realizuje a jakými hodnotovými akcenty se maří jeho životní optimum; proč má smysl mluvit o jeho právech a povinnostech, o lidské důstojnosti.

Že člověku obecně konvenuje nezištný zájem druhých a odporuje třeba otroctví, to většinou aspoň tušíme. Poslední odůvodnění, proč tomu tak je, nacházíme v lidské přirozenosti. Jestliže tedy architekti i protagonisté vývoje liberalismu a socialismu akcentují hodnoty svobody a spravedlnosti, musíme v kritické reflexi vztahovat jejich koncepce především k problému lidské přirozenosti.

O zdařilosti či nezdaru jakékoli politické filosofie rozhoduje především to, jestli se opírá o lidskou přirozenost jako o hlavní kritérium teoretického poznání ontologického řádu společnosti, nebo jestli operuje jen náhradními, více méně arbitrárními kritérii.

Zdařilá politická filosofie má za úkol udržet ve svých výkladech vyvážený poměr mezi oběma póly lidské existence: osobou a společností. Bez dobrého ontologického půdorysu, zvláště pak bez filosofické znalosti lidské přirozenosti, je takový úkol neřešitelný. Socialismus překlopil misku vah na stranu společnosti. Nehrozí liberálům opačný extrém?

Liberálové se dělí podle vztahu k metafyzice lidské přirozenosti na konzervativce a progresivisty. Progresivisty jsou ti liberálové, kteří věří v plynulý pokrok filosofického poznání, a proto metafyziku přirozenosti odmítají; sem totiž míří vývoj filosofie v novověku. Podle toho také vypadá jejich pojetí vlajkové hodnoty liberalismu – svobody.

Svoboda je tu především emancipovaná od přirozeného mravního zákona. Mravní hodnoty byly u pokrokových liberálů převýšeny a zastíněny hodnotou samotné svobody. To vytváří úžasný prostor pro tvorbu nových, pokrokových hodnot a zásad nové společnosti a nového člověka. Uvidíme, že levicoví liberálové se už v tomto prostoru parazitní morálky či spíše pseudomorálky pohybují s nenucenou samozřejmostí.

Konzervativní liberalismus naproti tomu odůvodňuje mocensky ohrožovanou svobodu občanů z lidské přirozenosti, jako její požadavek – jako přirozené právo. Podřizuje tedy svobodu mocných obecně lidským hodnotám a normám. Ve srovnání s dobově adaptovaným liberalismem se dnes zdá být statický, netvůrčí, staromilský.

Poněvadž máme na mušce levicový liberalismus, budeme přednostně sledovat ty liberály, kteří připravili syntézu se socialisty. A to jsou právě ti, kdo vsadili na moderní filosofický konsenzus, a kdo se tedy v politické filosofii obejdou bez pojmu lidské přirozenosti.


3. Koncepce liberalismu a pochybnosti o ní


Klasičtí liberálové kladli jedince nad stát. Účel státu pak spatřovali výlučně v ochraně práv a svobod občanů. Takový minimální stát má podle nich na starosti právní řád společnosti, který by měl omezovat osobní svobodu jen v nejnižší, skutečně nezbytné míře. Ostatní oblasti společenského života má přenechat iniciativě občanů a mechanismům soutěže.

Základní intuice liberálů o poměru jedince a státu je správná, protože respektuje personální přirozenost a bytostné určení osobního života. Otazníky ale vyvolává standardní zdůvodňování liberálů. Otcové liberalismu byli spíše empiriky.  Nebyli proto zvyklí pracovat s neempirickým pojmem lidské přirozenosti. Zřejmě proto se liberálové uchylují k náhradní teorii smlouvy.

Podle teorie smlouvy je člověk starší než stát. Jejím východiskem je hypotéza předstátního, prý přirozeného stavu. V něm prý měl člověk neomezenou svobodu. V tomto stavu byl však člověk permanentně ohrožován jinými lidmi. Proto lidé založili smluvní dohodou stát, který by jim poskytl právní ochranu a jistotu.  

Na teorii smlouvy je filosoficky důležitá představa, že lidé svobodně přenesli na stát jen potřebnou, nikoli neomezenou pravomoc. V tomto bodě se projevuje ostražitost klasických liberálů vůči státní moci. Proto také prosazovali rozdělení moci na zákonodárnou, exekutivní a soudní. Přední liberál J. S. Mill byl např. přesvědčen, že údělem lidských dějin je permanentní konflikt svobody a moci.  

V teorii smlouvy jsou ale nejasnosti. Hypotéze o předstátní existenci člověka lze namítnout, že se dá těžko prokázat. Odkud víme, že je člověk starší než stát?   Ano, stát se skládá z jedinců; předpokládá jejich existenci. Ale stejně tak je pravdou, že se člověk rodí do společnosti. Lidská společnost se pak vyznačuje v nějaké míře organizovanou, trvalejší  spoluprací mnoha rodin, jejímž společným cílem je vytvoření relativně slušných životních podmínek, a která je řízená nějakou autoritou. V tom už ale spočívají podstatné, definiční znaky státu.

Ostatní znaky státu (stálé území, základní hospodářské obory…) jsou akcidentální; určují jen různé stupně dokonalosti pospolitého života. My si ovšem dnes pod slovem stát představujeme civilizačně vyspělé moderní státy. Ale dobově podmíněné fenomény nerozhodují o adekvátních definicích takových přirozených, a proto obecných skutečností, jakými jsou společnost či stát.

Museli bychom se tedy pustit na tenký led spekulací, kdybychom chtěli rozhodovat, jestli je člověk starší než společnost. Biblický příběh o prvních lidech neaspiruje na racionální přesvědčivost. Evoluční teorie na ni sice aspiruje, ale je zase filosoficky velice sporná.

Ale ani myšlenkové jádro teorie smlouvy nemá tu samozřejmost, s jakou je v dnešním politickém myšlení akceptováno. Jde především o smluvní vybavení státu pravomocemi. Tvůrci této teorie snad nechtějí smluvním založením státu popisovat historický fakt vzniku státu. Je to spíše výkladový model, konstrukce, jejíž pomocí chtějí empirici bez přihlédnutí k lidské přirozenosti vysvětlit vznik státu.

Liberálové krom toho chtějí fikcí předstátního stavu zdůraznit, že člověk je přirozeně svobodný, a proto musí legitimní stát respektovat vnější svobodu. V tom by ještě nemusel být problém. Problematická je naopak představa, že lidé sami svobodně stvořili ideu státu a rozsah jeho pravomocí tak, aby mohl být považován za spravedlivý. Následně pak vážou jeho legitimitu na společenský konsenzus. J. Rawls v této souvislosti tvrdí, že principy sociální spravedlnosti jsou výsledkem férové dohody.

Co když se to má ale se státem podobně jako s mravním zákonem? Ten si lidé také nemohou teprve stvořit, protože je zakódován v lidské přirozenosti, kterou lidé svobodně netvoří; je totiž předpokladem jakékoli lidské činnosti. Co když je tedy idea státu zakódována v lidské přirozenosti? Vždyť ta přece implikuje také spolubytí. Pak by idea státu nebyla svobodným výtvorem člověka. Obecný účel státu, a tím i spravedlivý rozsah jeho pravomocí by byl také rámcově předem, tj. přirozeně dán; nepodléhal by libovolnému určení a definování.  

V základním ohledu by tedy legitimita státu nezávisela na konsenzu občanů. Ti by naopak měli mravní povinnost spravedlivý stát respektovat a podrobit se politickému řádu. Je-li totiž člověk přirozeně bytostí společenskou, je přirozeně určen i k životu občanskému, tj. k životu ve státě. Pak je ovšem jeho vztah ke společnosti i ke státu především otázkou mravní.

Liberálové tedy evidentně akceptují teorii smlouvy v prostředí metafyzické abstinence. To znamená, že přitom nepočítají s lidskou přirozeností. Tím je ovšem jejich hlavní premisa, a následně i celá koncepce, problematizována. Naznačme proč a jak.

Myšlení pokrokových liberálů je v tomto případě korumpováno agnostickým předsudkem o nepoznatelnosti neempirických skutečností. V důsledku toho pak liberálové volí neadekvátní způsoby myšlení o svobodě, mravnosti a politickém řádu. Mimořádně pokleslé je pak v tomto ohledu studium společnosti metodami přírodních věd. Agnostici, jak víme, neempiricky omezili myšlení na empirii. Scientisté neprohlédli tento rozpor a jako horoucí ctitelé přírodovědy zobecnili ve světě vědy její metody. To je ve zkratce lesk a bída osvícenského racionalismu.

Následkem toho se pak experti z oblasti společenských věd zhlédli ve fyzice a vykládali svůj předmět jako protony a elektrony. Tato scientistická manýra je ovšem zaslouženě vrhá do tmy mechanistických procesů a determinant. V této umělé slepotě pak odvysvětlují svobodný život bez rozlišení toho, co je a co má být, zatímco pro skutečnou svobodu je takové rozlišení podstatné. Scientisté tím amputují společenskému životu mravní dimenzi. Nahradili přirozenou osnovu života odlidštěným mechanistickým modelem bio-psycho-socio procesů, interakcí a determinací.

Scientistická mentalita pěstuje kromě mýtu pokroku i mýtus hodnotové neutrality. Ta také přispěla k odtržení svobody od morálky. Pokrokoví liberálové v této roztržce spatřovali další fázi vývoje na cestě osvobozování lidstva. A nejen liberálové. Neomarxista Fromm se např. pustil do reflexe biblického vyhnání z ráje. Velebil přitom neposlušnost k mravním příkazům jako osvobození od donucování, jako první akt lidské svobody a počátek rozumu.

Přirozený mravní zákon jako vyšší, lidské libovůli nepodléhající instance mravnosti neříká nic ani stoupencům divokého individualismu, ani vyznavačům brutálního kolektivismu.   V naznačeném filosofickém kontextu (bez přirozenosti) muselo nakonec k takovému pojetí svobody dojít. Tendence k emancipaci svobody od mravního zákona je také jedním z hlavních důvodů sblížení liberálů se socialisty v konceptu levicového liberalismu; je společným jmenovatelem jejich emancipačního úsilí.


4. Stínová existence společnosti


Jako socialisty zrovna neoslovuje hodnota svobody, tak zase liberálové neoplývají smyslem pro hodnotu sociální spravedlnosti. Tato analogie, která zřejmě platí v politické filosofii, vychází z hlubší analogie, která zcela jistě platí ve filosofické antropologii. Jako totiž socialisté ignorují díky své kolektivistické představě o člověku jeho personalitu, tak zase liberálové mají tendenci stavět společenský charakter člověka na vedlejší, ne-li rovnou na slepou kolej.

Praktickým důsledkem těchto jednostranností je, že jedni přiznávají práva jen společnosti a druzí jen jedincům. S povinnostmi je to pochopitelně naopak. V realistické filosofii se těmto pastem uniká. Jako jsou zmíněné hodnoty politického života (svoboda a spravedlnost) vyžádány lidskou přirozeností, tak jsou v ní obsaženy i jejich principy: personalita a společenskost.

Reprezentativní směry moderního politického myšlení jsou tedy z hlediska filosofického realismu protipřirozené. Problém je ovšem už v tom, že jejich stoupenci takhle neuvažují; soulad s přirozeností ani nehledají.

Mnozí liberálové přehánějí zaujetí pro individualismus do té míry, že se přiklánějí k sociálnímu nihilismu. Zdá se jim, že lidstvo či společnost jsou čiré abstrakce, pouhá slova, pod nimiž myslíme pouhé souhrny jednotlivých lidí.  Utvrzuje je v tom fakt, že v takových souhrnech lidí nenajdeme nic, co by existovalo mimo lidské jedince.

Proti takové derealizaci společnosti lze na první pohled namítnout, že vztahy a působení mezi lidmi jsou velice reálné a mají také citelnou odezvu v emočním životě zúčastněných. Společenské formace jsou však dány těmito reálnými vztahy a interakcemi osob. Proto nejsou fiktivní. Nemohou být tedy rozumně redukovány na abstraktně vyprázdněné, čistě kvantitativní souhrny jakýchsi jednotek.  


4. 1. Diskuse s F. Meyerem o bytí společnosti

Rozhodující spor s liberály o realitu společnosti můžeme sledovat v souvislosti s výkladem F. Meyera, liberála, u něhož můžeme očekávat filosofické pochopení kritérií, která by měla být v daném sporu uplatněna. Meyer je totiž konzervativním liberálem. To znamená, že tak snadno nepodléhá osvícenským mýtům filosofického pokroku, scientismu či relativismu. V důsledku toho není oslněn ani zdánlivou omnipotencí nahodilých, proměnlivých jevů.

Jako ostrý kritik trendů politického myšlení dvacátého století zdůrazňuje Meyer v našem sporu klíčovou roli pojmu přirozenosti. Není to tedy myslitel, kterého by bylo možné odbýt obecným poukazem na hlubinné filosofické omyly, jež se tak úspěšně etablovaly v moderním myšlení. Právě z hlediska lidské přirozenosti kritizuje Meyer kolektivistickou devalvaci osoby. Spatřuje v ní hlubší důvod sociálního inženýrství, které se v moderních společnostech rozmohlo natolik, že už téměř nikoho nešokuje.

Bude tedy zajímavé sledovat, jak Meyerovi půjde dohromady jeho liberalistické pojetí společnosti s lidskou přirozeností. Zdá se totiž, že liberálové jeho ražení jsou ještě nejlépe disponováni k tomu, aby dokázali obhájit věc liberalismu s filosofickou přesvědčivostí.

Při čtení Meyerova textu ale vzniká podezření, jestli autor také nepodléhá obecnému pokušení liberálů - jestli jeho oprávněná kritika kolektivismu komunistů, nacistů, socialistů či teoretiků zaopatřovacího státu nepřepadla do opačného extrému. Jestli se nezvrhla ve výkladovou redukci společnosti na jakousi abstraktní konstrukci. Meyer sice ujišťuje, že nepopírá banální pravdu o člověku jako společenském tvoru, ale trvá na tom, že ji nesmíme chápat tak, jako by souhrn mezilidských vztahů konstituoval skutečnou entitu.

Meyer totiž myslí, že když pokládáme společnost za skutečnou, dopouštíme se těchto omylů:

1/ povyšujeme abstrakci na samostatnou kategorii skutečnosti,

2/ chápeme společnost jako organismus a jedince jako pouhé buňky společenského organismu,

3/ nikoli jedinci, ale společnost se pak konsekventně stává kritériem, podle něhož se posuzují morální a politické záležitosti; morální motivace se v posledku vztahuje k blahu společnosti,

4/ společnost udílí a odnímá občanům práva.

Můžeme ale konzistentně odmítnout všechny čtyři body, a přitom trvat na tom, že společnost je reálnou entitou; kolektivistické důsledky z její reálnosti neplynou.

Ad 1/ Co je ustaveno reálnými prvky, to také reálně existuje. Společnost je však ustavena reálnými mezilidskými vztahy a reálnými činnostmi jedinců, které jsou sjednoceny k reálně dosažitelným cílům; tyto akcidenty reálně existují v reálných jedincích. Proto je společnost reálně existující strukturou – nikoli myšlenkovou konstrukcí, abstrakcí.

Meyer má sice pravdu, že společnost není nějakou nezávislou, vyšší skutečností, která by existovala samostatně, nad jedinci. Mýlí se však, když jí upírá status reálného jsoucna. Společnost je reálná, jako třeba les nebo dům. Je to nevlastní jsoucno se svou odvozenou strukturou (esencí); vyjadřuje se kolektivním pojmem.  

Ad 2/ Jestliže uznáme realitu společenských struktur, vůbec to neznamená, že bychom je museli nadřazovat jedincům v relaci organismus – buňky. Můžeme je naopak chápat jako entity odvozené z jedinců.

Ad 3-4/ Z toho plyne, že hlavním kritériem mravnosti a právního řádu může být lidská přirozenost, která je také jediným zdrojem základních práv občanů; společenské autority jimi nedisponují.


4. 2. Diskuse s Meyerem o svobodě

Meyer tedy vykládá bytí společnosti v kontrastu ke kolektivistickému extrému. Přitom je jeho pojetí zřejmě určováno obavou z kolektivistického nadsazování společnosti na úkor jedince. Podobně Meyer vykládá svobodu v kontrastu k oponentům, kteří definují svobodu prostřednictvím (hmotných či duchovních) cílů. A Meyer v tom zase tuší kolektivistickou čertovinu. Nabízí se tedy otázka, jestli také jeho filosofické pojetí svobody nebude falšováno nějakou obavou, např. fobií z uzurpátorských ambicí státní moci.

Meyer svým oponentům (hegeliánům, kolektivistickým pozitivistům i neokonům) vytýká, že sice o svobodě hodně mluví, ale její pravý obsah jim uniká. Zdůrazňují totiž, že svoboda není svévole. Tím ji prý redukují na to, co se má či musí – na povinnost. V protějšku k nim Meyer trvá na tom, že svoboda není ničím jiným než aktem volby; není žádnou poznanou nutností. Aby se svoboda jako nutná vlastnost lidství neztratila v krkolomných výkladech, musí se především uznat, že člověk má svobodu volit si jako cíl jak to nejlepší, tak to nejhorší. Svoboda proto není fixována na určitý cíl.

Svoboda je tedy volbou mezi odpovědností a neodpovědností, mezi ctností a neřestí. Bez takové volby mezi dobrem a zlem není myslitelná ani mravní velikost člověka, ani jeho mravní ubohost. Svoboda volby je nutnou podmínkou mravnosti. V tom má Meyer pravdu.

Na druhé straně se ale zdá být stejně pravdivé, když Meyerem citovaný oponent (John Hallowell) říká, že svoboda je prostředek mravního rozvoje, a že bez tohoto finalitního zaměření degeneruje ve svévoli. Znamená to snad, že se pravda o svobodě jako volbě mezi dobrem a zlem vylučuje se svobodou, která představuje sklon k mravně žádoucím cílům? Tak se to ve sporu Meyera s jeho oponenty jeví. Tady ale musí přijít ke slovu některé pojmové distinkce.

Svoboda je především vlastností vůle, která je přirozeně zaměřena k mravnímu dobru jako k svému cíli. To ale není žádná determinace, která by rušila svobodu. Cíl volního života má být dosahován svobodně. Svobodná seberealizace osoby ve směru přirozeného cíle pak ve vůli ustaluje svobodně osvojené sklony k mravně dobrému jednání.

Jak volba, tak mravní sklony jsou tedy nespornými skutečnostmi osobního života. Filosofové označují volbu jako svobodu ontologickou, základní, a vypěstovaný sklon k mravně dobrým volbám-cílům jako svobodu etickou, speciální. Přitom je samozřejmě svoboda ontologická podmínkou svobody etické.

Po tomto terminologickém vyjasnění je zřejmé, že konflikt svobody volby a svobody jako zaměření k dobrým cílům je umělý; vychází ze zbytečného polemického vyhrocení. Obě strany sporu totiž abstraktně izolují tu skutečnost, kterou chápou jako svobodu a v polemickém zaujetí ji stavějí proti té druhé – „konkurenční“. Proto pak Meyer říká, že redukují svobodu na povinnost či ctnost a Hallowell mluví o degradaci svobody na svévoli. Ve skutečnosti jsou však obě svobody obsaženy v přirozenosti: ontologická jako její přímá danost, etická jako adekvátní realizace ontologické svobody. Obě svobody jsou takto v přirozeném řádu komplementární.

Zdá se tedy, Meyer řeší se svými oponenty pseudoproblém: Buď svoboda ontologická, nebo etická. Ale spíše je pravdou, že tu jde o spor terminologický. Obě strany sporu nemají problém uznat realitu té druhé. (Meyer např. v jiné souvislosti říká, že v mravní sféře je svoboda pouze prostředkem úsilí o skutečný cíl člověka – jímž jsou ctnosti.) Jen se zdráhají ji označovat a chápat jako svobodu v pravém smyslu.

Kterou z nich tedy právem nazýváme svobodou? Tu základní, danou, nebo tu speciální, získanou? Původní význam termínu svobody je ontologický; přenesený je etický. Důvod této analogie je takový: Jako ontologická svoboda principiálně vylučuje jakékoli konkurenční bio-psycho-socio determinanty (mozek, geny, nevědomí, socio-poměry) svobodného jednání (jinak by nebylo svobodné), tak také etická svoboda vylučuje mimorozumové, např. emoční determinanty jednání, které by ho stáčely mimo mravní dobro. V obou případech jde tedy o svobodu od různých determinant.

Poněkud překvapuje, že pro tento významový posun termínu svobody nemá konzervativní liberál Meyer pochopení.  Jako totiž jde liberálům o vnější svobodu občanů od nežádoucích mocenských determinant veřejného života, tak jde v etické svobodě o vnitřní svobodu osob od nežádoucích emočních determinant osobního jednání.  

Proč se ale zdržujeme tímto banálním terminologickým sporem o svobodu? Protože dobře navozuje určité jednostrannosti liberálního myšlení o svobodě, které v určité vývojové radikalizaci vyústily do představy o svobodě jako mravně neutrální veličině, která má být v této neutralitě respektována mravně indiferentním státem.

Jednostrannost liberálů vychází z toho, že ve svém politickém myšlení a pro své speciální účely (ochrana svobody před mocí) svobodu abstraktně vypojují z jejího přirozeného psycho-kontextu. Podléhají tu běžnému pokušení specialistů a reflektují ji jako absolutní hodnotu.

Takto absolutizovaná ontologická svoboda je pak pro liberály kamenem úrazu. Stačí ji uvažovat v dnes fixovaném prostoru etického relativismu, a vychází z toho silná tendence k dekadentnímu pojetí svobody ve smyslu „dělat, co se mi zlíbí“. Ontologická svoboda totiž takovou libovůli skutečně obsahuje. Tak je do centra liberalismu zaveden sklon k adoraci libovůle. Ontologická hodnota se tím mění v karikaturu svobody.

Ve skutečnosti však je svoboda ve službách vůle. Je-li vůle principem rozumového chtění, pak svoboda je jen způsobem volní aktivity: Chci nedeterminovaně, skrze volbu. To ale znamená, že svoboda se týká aktu vůle a je přirozeně zapojena do apriorní volní finality. Zaměření vůle k životu podle zákona, tj. k mravně dobrým cílům, se jí tedy eminentně týká. Na tom se zakládá legitimita i nezbytnost pojmu etické svobody.

Když tedy Meyer správně zdůrazňuje, že svoboda je atributem lidské přirozenosti, pak měl také v polemice zohlednit, že svoboda je stejně tak přirozeně součástí volního života; že tedy participuje svou hodnotou na jeho přirozeném zaměření k dobru. Uvidíme, že právě toto začlenění svobody do přirozeného kontextu zcela mění perspektivu čistě filosofického i filosoficko-politického myšlení o svobodě.

V reflexi abstraktně izolované svobody se zdá, že velkolepost svobodné existence spočívá v prostém faktu neurčenosti, čili v možnosti volit dobro i zlo, která definuje svobodu ontologickou. Něco na tom je. Ale v celostnějším pohledu na svobodu vychází najevo, že pravá hodnota svobody jakožto způsobu výkonu vůle spočívá v souladu svobodné volby se zákonem.  V opačném případě se svoboda stává principem tragické existence. Na svobodě tedy není největší to, že povyšuje lidskou existenci na úroveň sebeurčení, ale to, že se člověk může stát prostřednictvím sebeurčení dobrým člověkem.


4. 3. Diskuse s Meyerem o funkci státu

Meyer chápe svobodu jako nejvyšší cíl politického řádu. To zároveň znamená, že ideální stát je podle něj stát minimální. Zasahuje do svobod jedinců, jen pokud tito násilím či podvodem ohrožují druhé. Veškeré legitimní funkce státu jsou v koncepci minimálního státu zajištěny mocí policejní, vojenskou a soudní.

Jak Meyer tyto teze zdůvodňuje? Meyer je liberálem konzervativním. Jako konzervativec tedy akceptuje klasickou etiku, která staví na přirozeném určení člověka k ctnostem. Ideálem je tu člověk spravedlivý, nikoli všem možným režimům vždy oddaný občan. Protože Meyer není kolektivista, bere za měřítko vymezení funkce státu ctnosti jako cíl osobního života; to má logiku. Přitom se soustředí na svobodu jako na podmínku ctnostného života. V této závislosti ctností na svobodě pak nachází hlavní premisu svého argumentu ve prospěch svobody jako nejvyššího cíle politiky.

Ctnost můžeme získat jen svobodně.  Jestliže tedy stát vynucuje ctnostné jednání, pak prý vlastně znemožňuje osvojování ctností. Překáží tím té nejdůležitější osobní seberealizaci svých občanů. Proto je politická svoboda nejvyšším cílem státu.

Premisu lze ilustrovat příkladem: Zatímco ve Francově Španělsku byly rozvody zakázány, ve Francii nikoli. Předpokládejme pro tento příklad, že rozvod je mravně špatný. Dejme tomu, že Francouz A a Španěl B byly oba v pokušení se rozvést. Nakonec se ani jeden nerozvedl. Je ale jasné, že Francouz měl rozhodování těžší. Měl na rozdíl od Španěla cestu k rozvodu právně i společensky umetenou; bojoval s větším pokušením. Jeho rozhodnutí je tedy hodnotnější, ctnostnější.  

Příklad ukazuje na rizika politického vnucování nějaké specifické morálky. Ale podle logiky jeho použití bychom měli na státu také požadovat, aby např. nezakazoval krádež, protože pak by ctnost spravedlnosti byla záslužnější. Nebo aby enormně usiloval o vytváření podmínek blahobytu, čímž by se stala ctnost střídmosti záslužnější; To by ovšem odporovalo konceptu minimálního státu.

Můžeme se shodnout, že politická svoboda vyžaduje, aby stát neurčoval občanům světonázorové smýšlení, životní orientaci, či specificky určitý morální systém. Na druhé straně je však divné, že by stát neměl vynucovat žádné ctnostné jednání. Vždyť Meyer sám připouští právní zákazy krádeží, loupeží či podvodů – z důvodu ochrany práv a svobod občanů. Krádež i loupež jsou však především mravní delikty; odporují normě, a tedy i ctnosti spravedlnosti.

Jestliže ale stát oprávněně vynucuje některé druhy spravedlivého jednání, pak už nemůžeme uznat klíčovou premisu Meyerova argumentu, že takové vynucování obecně svou povahou odporuje životu ctností. Když právo prosazuje minimum morálky, neblokuje tím přece život ctností. To, že člověk nekrade, nemusí být motivováno jen strachem z trestu; motivem může být i hlas svědomí. Prostor mravní motivace se nezužuje, tím spíše nezaniká koexistencí s právem. Cesta k ctnosti spravedlnosti zůstává otevřená.

Jestliže tedy není po nezdařeném Meyerově argumentu zřejmé, proč by měla být svoboda nejvyšším cílem státu, pak také není jasné, proč by měl být minimální stát ideální formou státu. Proč by měl mít stát jen ony tři zmíněné funkce? Není tedy zřejmé, že by ctnosti jako cíl osobního života vyžadovaly maximalizaci politické svobody.

Pro koncepci minimálního státu uvádí Meyer ještě jeden důvod. Moc korumpuje. Víc moci tedy přináší víc zkaženosti. Ale tato úměra zase neplatí obecně; není nutná. Na první pohled se zdá, že se dá dokumentovat empiricky.  Ale lze také najít empirické protipříklady. Proto má takový argument nanejvýš význam prudenciální, ne však principiální. Meyer chce ale reflektovat poměry svobody, ctnosti a státu metafyzicky, tj. na úrovni nutných určení lidské přirozenosti; chce je řešit s metafyzickou platností, tj. principiálně.

To vyvolává kritickou úvahu o metodě Meyerovy reflexe rozsahu politické svobody a kompetencí státu. Zdá se, že je do značné míry určena špatnými zkušenostmi. Proto se stáčí od potřebných dedukcí z lidské přirozenosti k pouhým reakcím na nelegitimní zásahy státu do životů jedinců. Jistě, sociální inženýři jako striktní kolektivisté věří, že je v pořádku, když stát vnucuje občanům všelijaké, ideologicky zabarvené pseudomorálky, recepty hmotného blahobytu či revoluční transformace společnosti a radikální nápravu světa.

Mnozí konzervativci zase akceptují autoritářský stát; věří, že má prosazovat specifickou náboženskou morálku. Jsou přesvědčeni, že ti, kdo znají smysl existence, mají právo nutit lidi ke ctnostem. Meyer právem nesouhlasí. Zvedá proti všem formám státního poručníkování ke štěstí prapor svobody. Trvá ovšem na tom, že politicky je možné nutit k dobru, jen když je ohrožena svoboda. Protože se však odvolává na lidskou přirozenost jako na hlavní kritérium v daném problému, měl se jí v této otázce věnovat víc. On se spokojil s tím, že přirozenost implikuje svobodu, a že amorální axiom liberálů osvoboďte člověka a bude jednat správněji je naivní.   

Vyváženější pohled však ukazuje, že přirozenost stejně jako svobodu implikuje i společenskost člověka. To však Meyer ve svém spravedlivém boji s kolektivisty ignoruje. Místo toho společnost degraduje na abstraktní konstrukt. Ve skutečnosti je však nutné uznat a vzít vážně nejen přirozené zaměření osobního života k ctnostem, ale také přirozenou, tj. lidskou přirozeností spoludanou finalitu společenského života. Pak by teprve bylo možné rýsovat odpovídající hranice mocenského tlaku na konání dobra.

Hlavním cílem společnosti je obecné dobro. To znamená dobro, které lze získat jen organizovanou kooperací společnosti. Toto obecné dobro pak musí rozhodovat o míře politické svobody a o rozsahu kompetencí státu. Obecně řečeno: Svobody mají být omezeny, když ohrožují obecné dobro; ne jen svobodu. Moc se legitimně uplatňuje ve funkci obecného dobra.

Obecné blaho mimo jiné obsahuje i povinnost státu respektovat svobodu volby náboženství, světonázoru, svobodu svědomí, životní orientace, ale obsahuje také občanské ctnosti. Ty se uskutečňují plněním povinností ke společnosti. Jejich nositelé jimi realizují část své etické svobody.

Meyer tedy při své reaktivní jednostrannosti:

  • degraduje společnost na abstrakci – proti kolektivistům,

  • zavrhuje pojem etické svobody – proti moralistům, kteří ji staví proti volbě,

  • dogmaticky povyšuje politickou svobodu na hlavní cíl politického řádu – proti státnímu vnucování ctností či blahobytu,

  • dogmaticky redukuje funkce státu na ochranu svobody – ze strachu před jeho větší mocí.  


5. Radikalizace libertariánů


Konzervativní liberál F. Meyer dovede ještě odůvodnit svobodu jako požadavek lidské přirozenosti. Jeho problém je v tom, že při svém zaujetí pro svobodu přehlíží některé stejně závazné požadavky téže přirozenosti v aspektech společensko-politického života. Pak se mu koncept minimálního státu snadno jeví jako přirozený.

Moderní liberálové (Nozick, Friedman…) takovou disproporcí netrpí. Při svých preferencích svobody a minimálního státu se na nějakou přirozenost neohlížejí. Někde mezi Meyerem a Nozickem se v eticky negativistickém trendu liberálního myšlení nachází M. Novak.


5. 1. M. Novak

Kritici liberálům vytýkají mravní bídu. Mluví o amorálnosti demo-liberálních pluralistických společností. Je taková kritika oprávněná? Pokud ano, do jaké míry?

Jestliže odhlédneme od dnes už běžných absolutizací psaného práva v řádu norem lidského jednání, pak se zdá, že problém bezbřehé svobody není primárně problémem politickým, ale etickým. Nebo snad má výchovu, vzdělání, světonázor či životní filosofii diktovat stát? Má např. zakazovat občanům volbu hédonického způsobu života? To by bylo nepřijatelné už ontologicky. Spíše je to tak, že má v zájmu právního řádu reagovat na jeho společensky negativní důsledky.

Obhájce pluralismu liberálních společností (a v něm zakotveném demokratickém kapitalismu) M. Novak má zřejmě pravdu, když říká, že prázdnota v srdci pluralismu vyplývá z legitimního omezení kompetencí státu. Když tedy někteří papežové, Solženycin či socialisté obviňují liberály z egoismu nebo materialismu (to druhé by bylo u mnohých socialistů dost pokrytecké), pak se jim dá namítnout, že tyto důsledky nevyplývají ani z jejich zdůrazňování negativní politické svobody, ani ze samotného kapitalismu.

Novak ale koncipuje svou obhajobu demokratického kapitalismu spíše empiricky. Odvolává se na zakladatele liberálně-pluralistických společností, kteří se více obávali absolutismu než pluralismu. Proto prý oddělili náboženství, univerzity a tisk od státní moci. A musí se uznat, že v tomto bodě koresponduje experiment zakladatelů s lidskou přirozeností. Neboť osoba je víc než společnost, má v základě právo na životní sebeurčení.

V dalším výkladu však už Novak s přirozeností moc nepočítá. Některými myšlenkami dokonce kopíruje filosofický vývoj liberalismu, v němž je čitelný postupný přechod od skepse k oprávněnosti státu určovat osobní životy občanů ke skepsi vůči přirozenému zákonu všelidské mravnosti. Povážlivě tím balancuje na šikmé ploše etického relativismu.

Důvody, které ho v tomto dobrodružství přesvědčují, jsou spíše noetické. Ty jsou vždycky v jádře filosofických kolizí s realitou. Novak má konkrétně problém s poznatelností pravdivé morálky:

1/ Dává za pravdu skepsi liberálů vůči těm, kdo se domnívají, že jejich základní představa o mravnosti je jedině správná.

2/ Akceptuje empiricky založené přesvědčení stoupenců pluralismu, podle něhož je realita jen velmi zřídka v souladu s racionální představou.

3/ Popírá, že by řádně uvažující lidé mohli při nejlepší vůli a s nejlepším svědomím dospět ke shodným představám o dobru, a tedy i k obdobnému hodnocení skutků.

4/ Proti tomu zdůrazňuje, že pluralismus mravních vizí je realitou, jejíž uznání není ústupkem mravnímu relativismu. Proč? Protože zásadní neshoda v morálce prý neznamená, že je vše dovoleno.

První dva body jsou jen ozvěnou standardizované etické skepse, jejíž filosofické důvody lze úspěšně kritizovat. Vezměme poslední dva body. Nejprve k těm řádně uvažujícím. Řádné myšlení obsahuje kritickou obezřetnost, péči o zdůvodňování a logickou správnost. A je tu ještě jedna podmínka: Vůle nesmí myšlení korumpovat iracionálními vlivy. Novak v tomto ohledu mluví hypoteticky o ideálním stavu, v němž jsou přítomné i nejlepší vůle a svědomí. Pak ale není jasné, proč si se skeptiky myslí, že ani při takové ideální optimalizaci duchovních sil by lidé nemohli dospět ke shodě o dobru.

Aby taková skepse k etickému poznání byla evidentní, musel by Novak postulovat buď radikální nepoznatelnost obecného mravního zákona, nebo znalost nějaké skryté negativní síly, která mimo rozsah působnosti vůle principiálně kazí lidské myšlení. První postulát je ale prokazatelně mylný, druhý je temný.

Nyní k poslednímu bodu: Novak se domnívá, že uznání radikální plurality není žádným ústupkem mravnímu relativismu. Ze zásadní neshody v řešení mravních problémů prý totiž nevyplývá, že je vše dovoleno, že každý má právo na to své. V řádu teorie ovšem platí tato souvislost: Aby legitimizování radikální plurality morálek opravdu nevedlo ke kapitulaci před mravním relativismem, muselo by se uznat, že nějaké mravní normy jsou poznatelné. K tomu je však Novak s liberály skeptický. Krom toho poznání etických pravd implikuje falzifikaci opačných názorů. Tím už se prostor oprávněné plurality zužuje.

Co má tedy podle Novaka znamenat uznání radikální plurality morálních vizí? Snad uznání samotného faktu takové plurality? To by bylo banální. Nebo snad uznání hodnotové rovnocennosti všech faktických morálek? To by byl relativismus, do kterého ale Novak spadnout nechce.

Novak tu má zřejmě na mysli uznání ve smyslu respektování faktu plurality mravních přesvědčení občanů v politické praxi. Opírá se přitom o to, že stát nemá vnucovat občanům určitou kompletní morálku. A tady se zdá, že by etická skepse nemusela vadit.  Nemá-li být ale právo pouhým aktem mocenské zvůle (jímž v prostředí žitého mravního relativismu je), musí vycházet z jednoznačně poznaných etických pravd. Něco takového však skepse vylučuje.

Novak si všímá s Maritainem faktu, že lidé různých filosofií, náboženských vyznání či světonázorových přesvědčení mohou sdílet některé praktické morální postoje a stejnou praktickou víru v určité mravní hodnoty. Praktický konsenzus zde vede k toleranci, odsouvá do pozadí teoretické rozdíly a umožňuje praktickou spolupráci.

Maritain však vypočítává podmínky takového konsenzu: úcta k pravdě a inteligenci, k lidské důstojnosti, svobodě, bratrské lásce a k absolutní autoritě morálního dobra. Dnes působí takový výčet požadavků občanského souladu jako z jiného světa. Hysterický jazyk postmoderních relativistů by ho zřejmě označil za fašistický.   


5. 2. Postmoderní libertariáni

Ve svém výkladu nejlepšího politického uspořádání zdůrazňuje libertarián Nozick právo jedinců žít tak, jak se jim líbí. Nikdo jim nesmí vnucovat určitý způsob života. Oni sami si určí kritéria toho, co je pro ně dobré. To by mohlo být (s určitou modifikací) ještě přijatelné v takové politické úvaze, kde svoboda je pokládána za hlavní hodnotu či orientační cíl politického řádu.

Jenže dnešní libertariáni už mohou zasadit své nadsazené chápání svobody do kontextu postmoderního relativismu a následné, individualisticky sebestředné kultury s její bezbolestnou etikou demokratických časů. V takovém kontextu už svoboda zbytňuje, stává se nejvyšším principem a jediným zákonem celého lidského života - nejen politického.

Pak ale nejde jen o to, že žádná politická autorita nesmí občanům určovat způsob života. Dnes už přece podle etických liberálů víme, že neexistuje žádný nelibovolný soubor mravních norem, který by „přirozeně znásilňoval“ svobodu. Jedinci si tedy sami tvoří „mravní“ kritéria, podle nichž vybírají, jak chtějí žít; jako v obchodě. V takovém světě pak může apologeta postmoderny W. Welsch bez velkého rizika tvrdit, že životní projekty jsou sice hluboce diferentní, ale že každá volba životního projektu (život jako požitek, život jako sebeprosazení, život jako služba…) má svou legitimitu a plauzibilitu.

V situaci legitimizované radikální plurality, která je situací celé postmoderny, musí prý zůstat svoboda otevřená všem možnostem životní experimentace. Nikdo a nic mezi nimi nemůže hodnotově rozlišovat, nemůže kompetentně určit lepší a horší. Na podkladě této negativní (nihilistické) etiky je svoboda nakonec instrumentalizována v režimu egoistické sebeobsluhy.

Ve světě anihilované mravnosti už označuje slovo „mravní“ jen obsahově amputovaný pojem mravnosti. Pak ovšem také mizí Novakův či Meyerův problém případného překračování mezí kompetence státní moci na úkor svobody občanů. Svoboda jako nejvyšší princip lidského života totiž činí zbytečným veškeré politické úsilí o vyvážené pojetí dobra jedince a společnosti. Vše probíhá v režimu emancipované svobody.

Jestliže se tedy v této perspektivě postmoderního relativismu jeví libertariánům Nozickova ražení model minimálního státu jako jediný mravně přijatelný, pak v ní sama taková kvalifikace pozbývá smyslu. Jakou váhu může vůbec mravnost mít, když legitimním tvůrcem jejích kritérií je libovolný lidský jedinec? Ale nepředbíhejme.

Zdání racionálně-morální přijatelnosti mini státu se začíná rozplývat, když se zeptáme, z čeho postmoderním liberálům takové povýšení svobody vyplývá. Jaká autorita, jaký etický důvod asi stojí za poznáním a stanovením takové superiority svobody v řádu politického života? Libertariáni se dušují, že žádný soubor mravních kritérií nesmí omezovat „posvátnou“ svobodu. Přitom ale tíž liberálové činí svobodu výlučným mravním kritériem a autoritativně určují respektování svobody jako lepší a jako povinné jednání. Nebo snad ne?  

Zásadní etická skepse liberálů a následná relativizace způsobů života se tedy podle očekávání obrací proti samotným liberálům. Také oni by se měli logicky zdržet výkladů morálních kritérií. Co však dělají? Vyhlašují svobodu za nejvyšší kritérium „mravnosti“ a na základě toho pak eticky ospravedlňují koncepci mini státu. Podezření k jejich skepsi tím vzrůstá a vyvolává nepříjemné otázky:

Proč máme věřit jejich dogmatům o svobodě? Proč má být zrovna její nedotknutelnost tím morálním superkritériem? Kde ostatně vzali moderní liberálové privilegium určovat jedině správný způsob života, který spočívá v naprostém respektování ničím neomezované svobody? Proč tedy akceptovat jejich axiologický postulát svobody bez mravnosti, tj. bez skutečného mravního zákona?

Jakým právem pak liberálové poučují a pohrdají těmi, kdo nesdílejí jejich absolutizaci svobody v celku života? Jakým pověřením chtějí ospravedlnit dnes pravidelné šikanování těch, kdo nerespektují jejich absurdní příkazy neomezené tolerance, které přece ani sami exaltovaní liberálové nemohou splnit? Vždyť také netolerují své odpůrce. Nebo snad ano?

Liberálové tedy zakazují druhým to, co si sami dopřávají. Domnívají se, že vědí o nejlepším způsobu života a o mravně správném politickém uspořádání. Namlouvají si, že mohou autoritativně předepisovat svou vizi ad absurdum předimenzované tolerance. Participují tedy na obecném údělu radikálních skeptiků – tj. na absenci sebereflexe a následné slepotě k vlastním rozporům.  

Není ostatně žádným tajemstvím, že etické myšlení liberálů bylo z velké části inspirováno rozporuplným empirismem. Hluboké, lockovsko-humeovské omyly o poznání ale nemohou mít v etické aplikaci jiné logické vyústění než rozporů plnou, relativistickou anihilaci neempirických principů mravnosti. Tato logika je patrná už v Millově etickém skepticismu.

Jak tedy vypadá pozice libertariánů v kritickém pohledu? Vychází z etického relativismu, tj. z dnes už filosoficky normalizovaného přesvědčení o neexistenci obecného zákona zralého lidství. Popření mravního zákona a absolutizace emancipované svobody jsou dvě tváře etických relativistů. Svoboda jako nejvyšší princip života je tedy zároveň životem bez mravnosti. Každý je pak z titulu své svobody oprávněn, aby žil, jak se mu líbí; je legitimním autorem vlastního životního rozvrhu. Všechny možnosti jsou otevřené volbám autonomní svobody.  

Při takovém pojetí svobody především padá rozlišení dobrého a zlého jednání. Seberealizace už může být jen dobrá, je ospravedlněna sama sebou. Myslitelé nietzcheovsko-foucaultovského ražení jsou sice touto vizí fascinováni, ale fascinace rychle vyprchává, když sami pocítí přirozenou potřebu se také morálně vymezit.  Zrušení mravní diference totiž implikuje oprávněnost všech možných životních stylů. To zase přivádí do vytržení postmoderní ctitele neomezené plurality a všeobjímající tolerance; ovšem zase jen do chvíle, než narazí na realitu či aspoň potkají někoho rozumnějšího.

Právě naznačená ambivalence postojů těch, kdo sázejí na bezmeznou svobodu, tedy ohlašuje zásadní rozpor. Přirozeným požadavkem absolutizované svobody je nerušená, žádnými pravidly neomezovaná seberealizace jedince. Taková „plná“ míra svobody je tím, co má být v lidských životech uskutečněno. „To, co má být“ – není to snad norma jednání? A není to snad norma přirozená, platná pro všechny subjekty svobody? Jenže horoucí zastánci svobody ji přece chtěli jejím absolutizováním vymanit z područí jakýchkoli přirozených mravních norem; proto se přece stali etickými relativisty.

Takže tu máme obecné popření obecných norem dobrého jednání a zároveň kladení obecné normy: Žij bez norem! Dej plný průchod své svobodě! Takový je příkaz absolutizované svobody, která se tím stala jediným možným kritériem mravnosti. To je ovšem rozpor. Absolutizovaná svoboda ve své nenasytnosti požírá sebe samu.  

Ale tím rozpory nekončí. Uvažujeme-li ideál libertariánů v oblasti mezilidského soužití, které je člověku přirozené, vycházejí najevo další podivnosti absolutizované svobody. Okřídlená zásada, podle níž moje svoboda končí tam, kde začíná svoboda druhého, tu vůbec nedává smysl. Násilníci a tyrani přece realizují svou svobodu bez ohledu na „konvence“ - a je to podle hypotézy absolutní svobody dobře. Zároveň je to však také špatně, když z titulu své absolutní svobody ukládají svým obětem pravidla své hry, v níž je jejich svoboda brutálně znásilňována.

Jestliže tedy svoboda jako mravní kritérium ukládá v socio-vztazích normu spravedlnosti (Respektuj svobodu druhých!), pak absolutní svoboda jako super kritérium mravnosti takovou normu ruší: jakožto normu, i co do jejího obsahu. Absolutizovaná svoboda totiž vylučuje jakoukoli normu, a jakožto absolutizovaná nemůže být smysluplně omezována nějakými ohledy na svobodu druhých. Liberálové začali svobodou a dospěli v režimu relativistického paradigmatu k legitimizování jakéhokoli otroctví.


5. 3. R. Rorty

Jeden z čelních představitelů postmoderního relativismu, R. Rorty, vykresluje v knize Nahodilost, ironie, solidarita profil liberálního ironika. Má to být zřejmě vrcholný zjev vyspělé humanity, intelektuál, který se už dokonale zbavil zátěžových předsudků náboženství, metafyziky i osvícenského racionalismu. Rortyho liberální ironik především nepodléhá pokušení uznávat cokoli mimo čas a náhodu. Na to je prý dostatečně nominalistou a dostatečně historizujícím relativistou. Těžko bychom hledali pregnantnější důvod filosofické diskvalifikace.

Jinak jsou prý liberální ironici (zatím) v menšině. Musejí tedy přijmout nevděčnou roli buditelů - snadných to objektů ironie. Proč? Třeba proto, že dokonce i ve šťastných, bohatých a vzdělaných demokraciích prý většina nevzdělanců pořád ještě věří v nějaký řád mimo čas a náhodu. A to nemůže nechat osvícené ironiky/světlonoše v klidu. Aby Rorty tento poněkud abstraktní, skepsí prosáklý humanismus zlidštil, vyzdobuje liberálního ironika všeobecně přijatelným atributem: Je vášnivým odpůrcem krutosti. No ovšem, působení na city bylo vždycky úspěšnou strategií sofistů.

Zároveň má být ale liberální ironik hluboce přesvědčen, že samotný odpor ke krutosti nepřipouští žádnou možnost teoretického, nekruhového zdůvodnění. Vítejte ve svobodném světě iracionálních „ušlechtilostí“ pachatelů dobra. Každý si může vybrat tu, která mu zrovna imponuje, či kterou za ušlechtilost pokládá. Realita ani rozum (který by měl realitu i kvůli volbě zprostředkovat) už nepředstavují pro svobodu liberálních ironiků žádné omezení. Rorty dává výslovně přednost tvorbě působivých slovníků před argumenty.

Nedá se ale přehlédnout, že Rortyho přecitlivělý liberál je nakonec málo ironický. Především se mu nedostává sebeironie, když např. chová naději, že v odlidštěném světě totální nahodilosti utrpení bude zmírněno a že ponižování lidí jinými lidmi může přestat. Možná zná Rorty recept, jak z lidských duší vykořenit egoismus. Rubem humanistických masek bývají neuvěřitelné utopie.

Naivita přepadá liberálního ironika i tehdy, když obrací svou ironii vůči těm, kteří počítají s nějakým řádem mimo čas a náhodu. O politováníhodné dogmatičnosti, rozpornosti a tudíž i dvojnásobné naivitě metafyzických sentencí proti metafyzice přece nemůže být rozumných pochyb. I tady volá počínání liberálního ironika po zaslouženém ironickém komentáři.

Rorty se také zajímavě dotýká problému vyváženosti hlavních hodnot politického života: svobody a spravedlnosti. Přitom je přesvědčen, že problém dnes musí být kladen v perspektivě pozdního vývoje novověké filosofie. To znamená, že k seriózní diskusi o vážných filosofických otázkách mohou být připuštěni jen ti, kdo prošli sítem postmoderních kritérií – a to jsou nominalističtí filosofové historismu.

Rorty s uspokojením konstatuje, že historizující obrat skoncoval s metafyzikou.  Zároveň ale nezastírá, že v určování proporce soukromého a veřejného přetrvává i mezi samotnými filosofy historismu jisté napětí. Jedni akcentují soukromou sféru života, jiní veřejnou; jedni jsou oddáni zájmům svobody a osobní sebetvorby, druzí sociální spravedlnosti. Jako by i v jejich teoretickém myšlení rezonoval moderní spor liberálů a socialistů.

Rorty mezi reprezentanty prvního druhu uvádí Nietzscheho, Heideggera, Foucaulta. Své filosofické myšlení v daném problému orientovali na autonomii osobního sebeutváření. Socializace jim byla přinejmenším podezřelá a své protinožce vnímali jako snílky či utopické kolektivisty. Na opačném pólu Rorty spatřuje Marxe, Deweye, Habermase, kteří pro změnu preferovali zájem o sociální spravedlnost;  důraz na osobní dokonalost chápali spíše jako pokleslé estétství.

Na jakou stranu svých oblíbenců se kloní Rorty? Řeší dilema filosofů historismu šalamounsky. Především tvrdí, že není možné v jedné filosofické vizi sjednotit: soukromý zájem, svobodu, sebeutváření či osobní dokonalost na straně jedné, a veřejný zájem, spravedlnost a lidskou solidaritu na straně druhé. Jakoby se tu Rorty spokojil s domnělou antinomií, kterou nám sugeruje i zkušenost s moderními směry politického myšlení – liberalismem a socialismem.

Ve skutečnosti ale Rorty čerpá jistotu o aporetičnosti souladu hodnot osobního a společenského života z hlubších zdrojů. Dobře totiž chápe, že opačný, klasický názor, podle něhož je jím právě popřená jednota motivů a hodnot soukromého a veřejného života možná (neboť adekvátní osobní seberealizace zahrnuje i spravedlnost vůči druhým), předpokládá společnou lidskou přirozenost. Právě v ní mají motivy osobní zralosti a lidské solidarity společný pramen. Jejich možný soulad má v lidské přirozenosti svůj ontologický důvod.

Jako přesvědčený nominalista a stoupenec historismu však Rorty předpoklad společné lidské přirozenosti odmítá. Tím zároveň odmítá i možnost teoretického porozumění hierarchické jednotě finality osobního a společenského života. Tato přirozená jednota má svůj výraz v klasickém přesvědčení, že osobní růst zahrnuje i spravedlivé vztahování k druhým. Skepse k smysluplnému sjednocení hodnot a motivů osobního a veřejného života je tedy také rubem sebevědomého zavržení metafyziky.   

Rorty v této souvislosti zmiňuje Nietzschův bonmot, že metafyzika přirozenosti je průhledným pokusem, jak zjednat altruismu rozumnější vzhled. Nietzche však trvá na tom, že na nejhlubší úrovni se žádné vědomí lidské solidarity nenachází; ta prý je pouhým produktem socializace. Rorty ale namítá, že filosof raného historismu Nietzsche také ještě setrvačně operuje jakýmsi reziduem společné lidské přirozenosti, jakousi metafyzikou člověka – nejhlubší úrovní . Konsekventní historismus však žádnou takovou konstantu lidství nepřipouští.

Za socializací a před dějinami není pro člověka nic určujícího, školí Rorty nedůsledné příznivce historismu, aniž by si uvědomil, že i toto je zavrhovaná metafyzika společné lidské přirozenosti. Nebo snad není všem lidem společné, že jsou (podle filosofů historismu) konstituováni nahodilostmi historických okolností a socializace?  Filosofa nemůže potkat větší trapnost, než když suverénně popírá nějaký princip, který při tom popírání se stejnou vehemencí současně uplatňuje.

Jednu zásluhu ale nemůžeme Rortymu spravedlivě upřít: Slouží pravdě aspoň tím, že obnažuje logiku historismu. Na ontologickém půdorysu historismu opravdu není možné teoreticky harmonizovat morální hodnoty či finality osobního a společenského života. Ono je tu totiž nelze vůbec smysluplně myslet. U filosofa historismu je tedy Rortyho skepse k jednotě soukromého a veřejného pochopitelná. Vyplývá z jeho dobově přikázaných filosofických předsudků.

Zmíněné dilema filosofů historismu jen konkrétně ilustruje skutečnost, že popření lidské přirozenosti nevyhnutelně vede k výkladovému rozpadu lidského života – mimo jiné i skrze umělý protiklad osobní autonomie a sociálních hodnot. Podobně objasňuje konsenzuální negace přirozenosti následnou absenci přirozeného mravního zákona. Tato zásadní etická privace je pak také důvodem zdánlivé aporie svobody a spravedlnosti, jak ji známe ze sporů pokrokových liberálů a socialistů.

Zbývá ještě zmínit, jak se Rorty vyrovnává s polaritou svých historistických souvěrců v otázce umělého napětí soukromého a veřejného. Tento pseudoproblém filosofů historismu řeší, jak řečeno, šalamounsky.  Máme prý dát oběma skupinám historizujících filosofů stejnou váhu a používat je k různým účelům. Bylo by prý tedy zpozdilé, kdybychom jejich řešení poměru hodnot individuálního a sociálního života pokládali za protikladné. Tyto odlišné hodnoty prý potřebují syntézu právě tak málo jako štětce a páčidla.

Není to elegantní překonání „domnělého rozporu“? Jedni pohrdají altruismem, druzí osobní autonomií, ale my si mezi nimi můžeme podle situace vybírat – jednou tak, podruhé naopak. Elegance tu však pouze zastírá nouzi historismem paralyzovaného myšlení.

Když tedy Rorty nakonec vykládá, že žádná teorie přirozenosti nemůže sloučit Nietzscheho s Marxem či Heideggera s Habermasem, pak má pravdu. Tito etičtí relativisté jsou ve svých jednostrannostech skutečně neslučitelní. Ale nikoli fatálně, jaksi z povahy či neslučitelnosti jednostranně akcentovaných (a špatně pochopených) hodnot, nýbrž právě v důsledku společně sdílené relativizace mravnosti.


5. 4. Radikalizace k horšímu

Neblahý vývoj etického myšlení novověku se projevil i ve vývoji liberálního hnutí. Vlivem vzrůstajícího porozumění pro nahrazování mravní normativity normativitou společensko-právní došlo v liberálním myšlení k přerůstání liberalismu politického v liberalismus světonázorový.

Liberální výklady politického řádu vesměs akcentují negativní svobodu politickou, tedy svobodu od domněle či skutečně nelegitimních zásahů státu do života občanů. Ochrana svobody před politickým diktováním světonázoru či náboženství definuje zásluhy liberálů.

Světonázoroví liberálové ovšem operují negativní svobodou etickou. Kvůli tomu už nemůže být o nějakých zásluhách rozumné řeči. Oprávněná pluralita světonázorová se v myšlenkovém prostředí etického relativismu snadno zaměňovala za falešnou teoretickou pluralitu rovnocenných světonázorů, životních stylů a „morálek“ s malým „m“. A tato falešná, konzistence neschopná pluralita byla v postmoderně prakticky vyhlášena za normu, jejíž ignorování se trestá.

Svoboda jako cíl politického života se tedy u pokrokových liberálů transformuje na cíl života vůbec. Nejvyšší hodnotou se pak stává sebetvorba zcela podle vlastních představ, vůle a tužeb. Viděli jsme však, že když svoboda ontologická v životech jedinců vytlačuje svobodu etickou, pak je taková maximalizace svobody jedince jen zdánlivá; ve skutečnosti vytváří prostor pro tyranii mocných.

Krom toho přináší kombinace pravdy o světonázorové neutralitě státu a omylu etického relativismu v myšlení liberálů další neblahý důsledek: Postmoderní liberální demokracie degenerují na ryze procedurální systémy. Liberální slogan laissez-faire (dát věcem volný průběh) se tu rozšiřuje z ekonomiky na oblast hodnot. Soudobé liberální demokracie tedy inklinují k ideálu hodnotové neutrality, v němž nabývají pravda a lež stejných práv. Stát pak má ve stylu čistě právní pragmatiky rezignovat na elementární etické rozlišování dobrého a zlého. Tím se otevírá cesta k právnímu nihilismu, v němž kritéria spravedlnosti určuje vítěz (války, voleb…).

Musíme tedy rozlišovat liberalismus jako výklad politického řádu a liberalismus jako světonázor. Podobně nesmíme zaměňovat negativní politickou svobodu s takovou etickou svobodou, v níž je svoboda protismyslně emancipována od mravního zákona. V čem tedy musí stát respektovat svobodu občana? Především v základní volbě životní orientace (náboženské, světonázorové), pokud ovšem tato volba neodporuje v přirozené morálce zakotvenému právu.

Tento oprávněný postulát politického liberalismu ovšem libertariáni snadno zaměňují s etickou nevázaností. Na podkladě etického relativismu tím podlamují i politický život, neboť vypojují právní vědomí z mravního kontextu, odpojují ho od svědomí a redukují právo na pragmatickou technologii. Jediným motivem respektování právního minima je pak strach ze sankcí; člověk tak klesá na úroveň živočicha.

Filosofická kritika liberalismu musí v jeho vývoji zaznamenat regres k výkladové absurdizaci svobodného života. V důsledku recepce etického relativismu povyšují liberálové svůj akcent svobody na světonázor. Proměňují tak původní pravdu v hluboký omyl o absolutní suverenitě jedince vůči samotné realitě vlastního života, v níž si jedinec sám kompetentně rozhodne o tom, co je pro něj dobré.

V této absolutizaci ontologické svobody (na úkor svobody etické) dochází k takové subjektivizaci mravního světa, která se prakticky rovná mýtu o sebetvoření člověka. Osoba je tím degradována na pouhé vypreparované individuum, které si svobodně ukládá zákon a smysl svého života – a které si důsledně vzato svobodně stvořilo i svou svobodu. V tomto paradoxu libertariánská forma depersonalizace člověka kulminuje.