Ročník 2015‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Postmodernismus a exaktní vědy

Otakar Jelínek



   Je velmi obtížné vymezit, co vlastně tzv. postmodernismus ve své úplnosti znamená. Naštěstí se na našem knižním trhu v poslední době objevilo několik nových publikací, které se fenoménem postmodernismu zabývají poměrně fundovaně. Při psaní tohoto příspěvku jsem velmi čerpal z Úvodu do postmodernismu od Stanleyho J.Grenze1), který byl vydán nakladatelstvím Návrat domů, Praha 1997. V této zajímavé, a podle mého soudu velmi pečlivě zpracované publikaci, je možno nalézt i celou řadu cenných odkazů na odbornou literaturu. Značné množství informací o postmodernismu především v umění a kultuře se nachází v Postmodernismu pro začátečníky od Richarda Appignanesiho a Chris Garratta2), vydaného Ando Publishing, Brno 1996.

   Postmoderna se nejprve konstituovala v humanitní oblasti - v umění jako literárně-vědný pojem, později v architektuře, malířství a v sociologii, a zasáhla nakonec svými tendencemi i filosofii a vědu. "Postmoderní bouře", která se v těchto oblastech rozpoutala, souvisí nepochybně s nástupem informační éry.

   Nás však bude především nejvíce zajímat postmoderní vztah k exaktním vědám. Pokusíme se alespoň zkratkovitě naznačit, že se jedná o velmi hlubokou a filosoficky závažnou problematiku. Zásady filosofického postmodernismu byly z právě uvedeného hlediska formulovány Jean-Francoisem Lyotardem (1924-1998) v jeho nevelké, ale závažné práci3) z roku 1979 pod názvem Postmoderní situace (La condition postmoderne. Rapport sur le savoir.) Tato práce má zajímavou historii, neboť jde o studii, kterou si u uvedeného filosofa vyžádala Rada universit quebecké vlády v Kanadě jako "zprávu o poznání v nejrozvinutějších společnostech pod vlivem nových informačních technologií". Je zde systematicky popisována "revoluce" ve filosofických názorech, které tvoří základ postmoderního stanoviska. Lyotard se staví do opozice ke všemu, co by bylo možno klasifikovat jako "pozdní modernu." Když filosoficky reflektuje povahu předešlého moderního vědění, dochází Lyotard k závěru, že toto moderní vědění mělo vždy formu jednoty, která pramenila z toho, že se odkazovalo na velká "meta-vyprávění", jakými byla např. příběh o emancipaci lidstva (v osvícenství), teleologii ducha (v idealismu) a hermeneutice smyslu (v historismu). Dle Lyotarda je pro současnou situaci naopak příznačné, že se tento svorník jednoty rozpadá, čímž je podmiňován postmoderní pluralismus. Konec "velkých sjednocujících vyprávění" otevírá dle Lyotarda prostor pro fakticitu a nahodilost mnoha heteromorfních jazykových her, forem jednání a způsobů života. Právě přitakání mnohosti je tím nejpodstatnějším aspektem charakteristickým pro postmoderní vědomí. Lyotard uvádí, že je možno zjednodušeně říci, "že postmoderna znamená to, že se již nepřikládá víra meta-vyprávěním." Postmoderní éra takto proto představuje také konec všeobsáhlého světového názoru.

   Budeme-li pátrat po ontologicko-noetických premisách filozofie postmodernismu, zjistíme, že v samých základech postmodernismu je popření existence jednotného objektivního světa jako předmětu našeho vnímání, jenž byl těžištěm tzv. osvícenského programu a jeho subjekto-objektové karteziánské filosofie. Je to rovněž důsledek postmoderního odmítnutí realistického chápání poznání a pravdy v osvícenském programu zkoumání světa, které se odvolávalo na všeobecně platné objektivní zákony či principy, jež jsou základem jeho funkce. V tomto osvícenském programu bylo poznání jisté, objektivní, dobré a dostupné lidské mysli. Osvícenská víra v rozumové lidské schopnosti byla také základem v podstatě optimistického pohledu na svět, jenž pramení z víry, že pokrok je nevyhnutelný a že věda nás nakonec zbaví nejen naší bezbrannosti vůči silám přírody, ale také veškerého společenského otroctví. Osvícenství proto vysoce hodnotí lidskou svobodu, kterou ovšem chápe z čistě individualistického hlediska. Filosofický postmodernismus se vymezuje právě proti tomuto osvícenskému programu a toto vše radikálně odmítá!

   Vidíme, že v jádru postmoderní filosofie se místo jasného optimismu setkáváme s temným programovým pesimismem i s odlišným chápáním pravdy, než k jakému se hlásily předchozí generace, neboť už neexistuje žádný jednotný význam světa ani žádný transcendentní střed veškeré skutečnosti. V procesu poznání se dle postmodernistů uplatňuje výlučně hledisko subjektu, který skutečnost vykládá, a to tak, že se od tradičního objektivistického náhledu na svět přesouváme k pohledu konstruktivistickému. Podle Michela Foucaulta (1926-1984) je navíc každé uplatnění poznání aktem moci. A Richard Rorty (1931- 2007) doporučuje se místo hledání pravdy spokojit s výkladem. Postmoderní svět se jeví proto spíše jako aréna "souboje textů". Pravda je v postmoderním pojetí navíc chápána nikoliv jako něco objektivního a individuálního, ale je založená na společenství, do něhož člověk patří. Proti osvícenskému individualismu se tedy postmoderní vědomí zaměřuje na skupinu. Profesor Neubauer často uvádí, že pravda spočívá v "souhlasu agory". Proto také dle těchto myslitelů může koexistovat množství "pravd", což v postmoderní filosofii vede k radikálnímu typu relativismu a pluralismu.

   Vidíme, že být postmoderní v podstatě znamená zastávat výrazně antimoderní postoj spolu se silnými protiracionálními prvky. Lidé moderní doby věřili, že jsou schopni poznávat svět takový, jaký skutečně je. Postmodernismus to označuje za iluzi. Moderní světový názor spočíval v tom, že předvědecký iracionální mýtus nahradil racionálními poučkami. Postmoderní myslitelé jsou naopak ale pevně přesvědčeni o tom, že i sám vědecký osvícenský program je závislý na "příběhu". Vědecká metoda podle nich není ničím jiným, než pokračováním "vyprávění" o racionálním Bohu, jenž je stvořitelem a vládcem světa. Proto je dle Lyotarda s koncem "metapříběhu" nevyprostitelně spojen také konec vědy. Po druhé světové válce pozbyly prý svou věrohodnost také hlavní "příběhy" o vědeckém pokroku3). Paradoxní přitom je, že ve svém rozboru charakterizuje Lyotard tento postmoderní stav jako blahodárný, neboť vlastně zvyšuje a podporuje vynalézavost, a to prý z toho důvodu, že se nové věci vždy rodí z nesouhlasu, a nikoliv ze shody3). Proto postmoderní myslitelé ztráty vědy jako jednotící činnosti nelitují. Podle nich postmodernismus sice znamená konec "světa", "metapříběhů" a "vědy", ale měl by přinést začátek nové revoluce v poznání.

   Postmoderní pojetí poznání je tedy možno shrnout následovně:

   1) všechna vysvětlení skutečnosti jsou nadále chápána jen jako výklady, které jsou sice užitečné, ale nikoliv objektivně pravdivé;

   2) člověk nemůže překročit rámec svých vlastních výkladů skutečnosti;

   3) své teorie a tvrzení nemůžeme měřit srovnáním s objektivním, vnějším světem, ale naopak námi vymýšlené teorie vytvářejí různé světy, které obýváme.

   Někteří postmoderní vědci sami sebe vnímají jako zvěstovatele zániku realismu, kteří spatřují svůj hlavní úkol v odhalování toho, že naše představy a pojmy nejsou ve skutečnosti ničím jiným než kulturními konstrukcemi. Jestliže je to opravdu jen samotný jazyk, který vytváří význam místo toho, aby se vztahoval k objektivnímu významu, jenž je ve světě již přítomný, pak úkolem vědce musí být tento významotvorný proces rozložit - "dekonstruovat". Takovou dekonstrukcí důležitých pojmů snad budeme moci zrušit jejich nadvládu nad naším myšlením a jednáním. Je zajímavé ohlédnout se zpět do historie a zkoumat, odkud vlastně podobné názory pramení a které dřívější vývojové tendence jim připravovaly cestu.

   Stoupenci osvícenského programu, který můžeme vysledovat už od Descartesa a přes Newtona a který byl završen ve filosofickém díle Immanuela Kanta, se snažili odhalit ústřední jednotu, která podle nich tvoří základ zdánlivě nesouvislého toku veškeré naší zkušenosti. Zdroj takové jednoty spatřovali moderní myslitelé v lidské kultuře, v celosvětových dějinách i v přírodě, ale především začínali u individuálního lidského jedince, u "já". Postmodernismus se vyznačuje právě striktním odmítáním podobných snah. Osvícenství začalo být zpochybňováno útoky některých filosofů především na "individuální já", tedy na karteziánský myslící subjekt. Nejostřejší kritiku tohoto důrazu na lidskou bytost jako na myslící subjekt předložil pak ve dvacátém století Martin Heidegger (1884-1976), který dokonce tvrdí, že právě Descartes a Kant přivedli veškerou moderní filosofii na bludnou a destruktivní cestu. Podle Heideggera člověk není hlavně individuální myslící "já", subjekt, ale především jsme vržené bytosti-ve světě, zapletené do společenských sítí.

   Pravdou ovšem zůstává, že skutečně první velký úder osvícenské filosofii zasadil ještě v minulém století Friedrich Nietzsche (1844-1900), který proto může být právem označen za hlavního patrona postmoderní filosofie. Základem Nietzscheova útoku na modernismus je jeho iracionalismus pramenící ze zpochybňování veškeré racionalistické poznávací činnosti člověka. Podle Nietzscheho je vše, co je běžně přijímáno jako lidské poznání, ve skutečnosti jen ucelený soubor iluzí. Ke skutečnosti nemáme žádný přístup, a žádný "opravdový" svět vlastně neexistuje. Vše je jen zdání pohledu, jehož původ je v nás samých. Žijeme ve vymyšleném světě, který vychází z našeho vlastního hlediska. Je jakoby uměleckým dílem, které je neustále tvořeno a přetvářeno. Naproti tomu osvícenští myslitelé věřili, že pravdu a hodnotu nevytváříme sami, ale objevujeme ji zejména prostřednictvím rozumu a filosofického bádání. Nietzscheho spisy jsou uceleným útokem na tento názor. Podle něj naše chápání pravdy a hodnoty nevycházejí z naší schopnosti pronikat závojem do říše transcendentna, nýbrž z naléhavé "vůle k moci". Hlavním instinktem všeho živého je touha "vybít" svou sílu, takže toužíme být tvořiví, a ne pouze stvoření. Podle Nietzscheho vedeni vůlí k moci si vymýšlíme metafyzické pojmy -"pravdy", jež posilují postavení určitého druhu nebo národa. Žádná pravda jako taková však neexistuje, jsou jen pravdy relativní pro určitou společnost. Veškeré poznání je proto jen otázkou pohledu, takže jde o pouhý výklad - a všechny takové výklady jsou nakonec jen lži. Nietzsche se vyjadřuje o tzv. otrocké morálce, která je podle něj základem demokracie i křesťanství, jako o zhoubě pro evropskou kulturu; navrhuje překonání stavu nihilismu radostným přijetím "smrti Boha", vytvořením nového řádu, jehož ideálem bude "nadčlověk". Neuvažuje přitom o žádných  revolučních změnách, ale přichází se svým pojetím "věčných návratů"- cyklicismu. Všechno, co se kdy stalo, se stane bezpočtukrát. Tím Nietzsche eliminoval jak osvícenský mýtus o pokroku, tak i křesťanskou představu o vykoupení. Nietzsche rovněž zdůrazňoval nezastupitelnou úlohu mýtu v kulturním životě a moderním filosofům vyčítá, že okradli západní kulturu o usměrňující mýtus, čímž podpořili nezdravý nihilismus. Sám jako záchranu od nihilismu nabízí právě nauku o věčném návratu. Je zajímavé, že i pravdu vnímá Nietzsche jako funkci vnitřního působení samotného jazyka.1)


   Novodobé postmoderní filosofy tento Nietzscheův iracionalismus přímo fascinuje. Martin Heidegger přichází posléze se svým Dasein, "bytím-ve světě" jako definitivním odmítnutím karteziánsko-kantovského pojmu "já", poznávajícího subjektu, který je ve styku se světem jako s objektem. Podle Heideggera pro filosofii nemůže být východiskem myslící bytost, jež by si uvědomovala sama sebe, ale prostě tzv. "pobyt". Myslící "já", před nímž stojí objekt, je nahrazováno "bytím-ve", což vede k celostnějšímu chápání skutečnosti a k vytvoření vize bytí v bezešvém celku s cílem odstranit takové tradiční dichotomie, jako mysl a tělo, já a svět, subjekt a objekt etc. Heidegger také odmítá běžný předpoklad, že pravda spočívá ve shodě mezi našimi výroky a skutečností, jež by existovala mimo nás. Podle něj pravda není autonomní, ale vztahová, a pojem vnějšího světa je sám o sobě nesmyslný. Pravda souvisí se "zjevováním", odkrýváním Bytí, a získáme ji tím, že se ponoříme do "meditativního myšlení".

   Ztělesněním pravého postmoderního vědce je Michel Foucault (1926-1984), který byl rovněž neúnavným kritikem osvícenství a moderního pohledu na svět. Také on odmítal subjektivní "já" jako karteziánsko-kantovské východisko. Po vzoru Nietzscheho ve všech svých pracích dává přednost konkrétnímu, které vyvyšuje nad obecné a univerzální1). Vždy podporuje spíše jinakost než stejnost a oslavuje složitost. Ve své analýze humanitních věd dochází k závěru, že "lidstvo" je pouhou fikcí, vytvořenou uměle. "Já" přestává být chápáno jako konečný zdroj základu jazyka, ale naopak začíná být vidět, že "já" je tvořeno v jazyce a prostřednictvím jazyka. O historii jako nezaujatém hledání poznatků o minulosti se vyjadřuje jako o západním mýtu, se kterým je třeba se rozloučit. Protože poznání má dle Foucaulta svůj základ ve světě, je nutně zapojeno do mocenských střetů a zápasů, které tvoří náš svět. Poznání je produktem toho, co podobně jako Nietzsche nazývá "vůlí k poznání", jež svémocně stanovuje svou vlastní "pravdu“. V popředí jeho zájmu je poznání jako moc. Pravda sama je tedy výmysl či fikce, jež stojí ve vzájemném vztahu se systémy moci, které ji vytvářejí a udržují. Poznání nám neumožňuje  moc nad přírodou, jak to kdysi předpokládal  F.Bacon, ale akt poznání je dle Foucaulta vždy aktem násilí. Toto jeho stanovisko samozřejmě také zpochybňuje jakoukoliv představu objektivní vědy, kterou ostatně charakterizuje jen jako "ideologii", jež je nevyprostitelně uvězněna ve vztazích moci. Jeho hlavním zájmem není představovat minulost, nýbrž vést stálý útok proti existujícímu "řádu věcí", který Foucault kategoricky popírá a pokládá za pouhou moderní fikci. Podle něho jsou všechna díla produktem společnosti.

   Nejvýznamnějším postmoderním filosofem, jenž rovněž vychází z Nietzscheovy filosofie, je bezesporu Jacques Derrida. Také on odmítá tvrzení filosofů, že by byli objektivními pozorovateli, a dokonce samu filosofii pokládá za literární žánr. Ohniskem Derridova útoku na program modernismu je tzv. "logocentrismus". Přitom Derrida popírá, že by jazyk měl pevný význam, spojený s neměnnou skutečností a že by vůbec odkrýval definitivní pravdu. Veškeré naše myšlenkové a jazykové systémy podle Derridy ve skutečnosti žádný konečný základ nemají a jazyk se na konec "vztahuje jen sám k sobě". Význam přitom není nikdy statický, ani není dán jednou pro vždy, ale naopak doznává změn v čase s měnícím se kontextem. Z tohoto důvodu musíme neustále "odkládat" či odsouvat naši tendenci k připisování významu.4) Derrida tedy vyzývá ke strategickému zpochybňování rozumu rozumem, k neustálému vyjadřování pochybností o naší západní metafyzické tradici, a to právě jejími nejvlastnějšími nástroji, které jsme po této tradici zdědili. Jeho cíl je vyloženě negativní a destruktivní, neboť usiluje o to, zbavit západní tradici jejího logocentrismu. Protože ale psaní nemá žádný mimojazykový vztažný bod, mělo by být dle Derridy hlavním účelem filosofie každé takové iluzorní jazkové systémy dekonstruovat.4) Vlivem Derridova díla docházejí někteří postmoderní filosofové až k tomu, že musíme opustit starší pojetí čtení jako pokusu o vstup do textu s cílem pochopit jeho význam a místo toho přijmout myšlenku, že čtení je násilný čin nadvlády nad textem.  

   Na tomto místě řada postmoderních myslitelů uvádí podle mého soudu bizarní argument, že tento bytostně protivědecký, protirealistický a protiracionalistický postoj je dílem určitých výsledků vědy ve dvacátém století. V knize Wolfganga Welsche "Naše postmoderní moderna" 5) se dočítáme, že se celá řada tzv. postmoderních filosofů a jejich přímluvců často odvolává na údajnou "krizi základů" tohoto století. Tato krize podle nich způsobila, že každé vědecké vědění bylo odkázáno na svůj omezený charakter a že zájem vědění prý od té doby nesměřuje ke znovuzískání nějakého globálního rázu, nýbrž jen k vytváření specifických a diferentních druhů vědomí. V první fázi údajně dochází k rozchodu s celkem. Přitom tato proměna racionality podle nich uzrála v samém nitru oborů spjatých s vědeckou racionalitou. Tito filosofové hovoří o převratu ve fyzice a o tom, že právě výsledky ve fyzikálním bádání společně podkopaly naši důvěru v objektivní řád a v poznatelné absolutní hodnoty. Vycházejí přitom zejména z hodnocení krize mechanistického pojetí světa na konci devatenáctého století a dále ze svérázných interpretací kvantové teorie a teorií relativity, které představovaly revoluci v přírodovědě od počátku dvacátého století. Například Umberto Eco (1932- ) se v roce 1962 vyjadřuje o diskontinuitě takto: "Diskontinuita je ve vědě stejně tak jako v každodenních vztazích kategorií naší doby: moderní západní kultura definitivně skoncovala s klasickými pojmy kontinuity, univerzálních zákonů, kauzálních vztahů a předvídatelnosti fenoménů; rezignovala , souhrnně řečeno, na hledání všeobecných formulí, které chtějí určovat svět jakožto celek jednoduchými a definitivními výrazy. V moderním jazyce se objevily nové kategorie: dvojznačnost, nejistota, možnost, pravděpodobnost." 5) V těchto zásadních teorémech moderní vědy je prý absolutnost již jen ideou, archimédovský bod je nemyslitelný, základní situací je taková operace, která nemá žádný poslední základ.

   Jedním z význačných zastánců postmoderního myšlení ve vědě u nás je profesor Zdeněk Neubauer, který od roku 1990 vede katedru filozofie a přednáší filozofii vědy na Přírodovědecké fakultě Karlovy univerzity v Praze. Zdá se mi, že tento svérázný český příspěvek k postmodernismu často překračuje speciálně v přírodovědě v mnoha ohledech právě radikálností svých úvah i samotné jeho francouzské zakladatele. Profesor Neubauer ve svých úvahách opakuje hlavní teze  postmoderních filosofů. Zpochybňuje objektivitu nejen poznání, ale i samotné skutečnosti, kterou odmítá chápat jako objektivní realitu, a zásadně vylučuje také předpoklad kosmického řádu. Tyto své závěry opírá zejména o všeobecnou nedůvěru v pokrok, která se u něho vztahuje rovněž i na pokrok vědecký. To podle něho vede ke ztrátě důvěry ve vědu vůbec. Na jiném místě prof. Neubauer tvrdí: "K objektivnímu poznání náleží bytostná (nikoliv nahodilá) jednoznačnost, z čehož vyplývá předpoklad konvergence (sbíhavosti) vývoje nezávislých poznávacích soustav. Právě tento předpoklad se však nepotvrdil: Z tohoto hlediska by bylo možno považovat novověkou hypotézu o objektivní povaze světa za vyvrácenu." 6).  "Postmoderní epistemologie považuje různá, i zcela odlišná paradigmata za rovnocenná, proto mluví o pluralitním poznání a alternativních přístupech. Nikoliv teoretické sjednocení poznatků (jak by vyžadovala jejich objektivita), nýbrž komplementarita mnohotvárné zkušenosti zakládá pravdivost vědění." 6) V Přímluvci postmoderny7)  na str.67 čteme: "Minulost nepotvrzuje novověký předpoklad, že by vědecké poznání mělo globální, konzistentní a spojitý charakter, který garantuje skutečnost sama." V Novém Areopágu 8) charakterizuje stav v novověké vědě následujícími slovy: "Novověká věda, snažící se budovat své vědění na pevných základech, domnívajíc se, že přikládá nové poznatky jako cihlu k cihle, má místo toho za sebou dějiny opakujících se "koperníkovských revolucí", t. j.  zhroucení všech svých učení, revizí každých dosavadních představ a budování nových teorií na zcela odlišných základech. Tak na sobě věda několikrát nepřímo zakusila chatrnost předsudku objektivity. Tato zkušenost v současné době vrcholí náhledem, že objektivní poznání není realizovatelné, neboť skutečnost sama nemá povahu objektivní reality a nemůže tak sloužit za měřítko poznání, platit sama o sobě za míru všech věcí, jak požaduje vědecký postulát objektivity." Takovýmto radikálním způsobem se vyjadřuje o přírodovědě profesor Karlovy univerzity!

   Celá řada podobných postmodernistických názorů je ovšem věcně neopodstatněná a sotva udržitelná. Velmi často totiž pramení z fatálního nepochopení podstaty nových fyzikálních teorií, jak se v dalším pokusíme alespoň naznačit. Že problematika postmoderního zneužívání přírodovědy je i ve světě právě nyní velmi živá, o tom svědčí i například nedávno vydaná kniha statí ve vydavatelství Oxfordské univerzity pod redakcí Noretty Koertge pod názvem "A House Built on Sand: Exposing Postmodernist Myths about Science", "Dům postavený na písku: Výklad postmoderních mýtů o vědě."

   Už v roce 1959 byly u nás vydány Dějiny fyziky9) od slavného zakladatele rentgenové difrakce Maxe von Laueho, který v mnoha jednotlivých případech z historie fyziky naopak přesvědčivě dokumentuje plodnost sjednocování poznatků z různých oblastí. V úvodu tohoto díla Max von Laue uvádí: "Často slýcháme otázku o objektivnosti, pravdivosti přírodovědeckého poznání. Není to otázka nijak nemístná: V teorii poznání byly a jsou proudy - v poslední době se velmi rozšířily politickou propagandou - které z toho, co je při vzniku každého poznání lidsky náhodného, a z častého střídání fyzikálních názorů a teorií vyvozují, že všechno poznání závisí na všelijakých vnějších činitelích, duševních nebo biologických, a je tedy naprosto podmíněno v čase, je otázkou konvence. Fyzika vskutku nikdy neměla pevnou, jednou provždy uzavřenou formu; ani ji mít nemůže, poněvadž proti konečnosti jejího obsahu stojí vždy nekonečné množství možných poznatků. A přece jen existuje důkaz její objektivní pravdivosti, důkaz strhující přesvědčivosti: Znovu a znovu se v jejích dějinách stává, že dva až dosud naprosto samostatné fyzikální myšlenkové okruhy, jimiž se zabývají různé skupiny lidí - např. optika a termodynamika  nebo vlnová teorie rentgenových paprsků a atomová teorie krystalů - se zčista jasna sejdou a zcela nenásilně splynou. Komu bylo dopřáno zažít byť i jen zpovzdálí takovou nanejvýš překvapující událost nebo kdo se jí alespoň dodatečně dožije, nebude již na pochybách, že v takových splývajících teoriích je ne-li plná pravda, tedy alespoň podstatné jádro objektivní pravdy prosté lidských přídavků. Jinak bychom museli považovat naprostou shodu různých teorií za zázrak. Ideálem dějin fyziky musí být co nejjasnější vylíčení takových událostí." 9) Následuje 14 kapitol, v nichž von Laue tento předpoklad podrobně dokumentuje na historickém vývoji fyzikálního poznání!

   Jedno z prvních sjednocení pochází od Izáka Newtona, který svým gravitačním zákonem odstranil staré Aristotelovo rozdílné nazírání na svět sublunární a supralunární. Dále odmítl nešťastný Aristotelův dualismus vynuceného pohybu, který měla zkoumat matematika, a přirozeného pohybu, který náležel do sféry metafyziky (filosofie).

   Pro přírodovědu byl velmi plodný i vědecký spor Luigiho Galvaniho s Alexandrem Voltou. Voltovi dal pozdější vývoj zcela za pravdu, avšak také Galvani upozornil na fundamentální fakt, že elektrické jevy se vyskytují i v živých organismech. To mělo později dalekosáhlé důsledky pro rozvoj studia nervové činnosti jako přenosu elektrického náboje. Zde došlo vlastně ke spojení fyziologie s fyzikou a navíc i ke spojení problematiky živého systému s fyzikálně-chemickými představami, vycházejícími ze studia neživých systémů.  

   Dalším významným mezníkem byly práce Oerstedovy, Faradayovy a Ampérovy, v nichž byla nalezena těsná souvislost mezi elektrickými a magnetickými jevy, což vyústilo posléze v r. 1831 ve Faradayův epochální objev elektromagnetické indukce jako základu pro funkci dynama i transformátoru. Toto nové pojetí elektromagnetismu bylo nakonec korunováno teoretickými pracemi Maxwellovými a Hertzovými o elektromagnetickém poli, jež vedly k teoretické předpovědi a nakonec i k objevu elektromagnetických vln. Obrovské sjednocení představuje nesporně také elektromagnetická teorie záření, zahrnující i optiku.

   Příkladem par excellence sjednocovacích snah ve fyzice je samozřejmě především speciální teorie relativity Alberta Einsteina, která vlastně spojila do jednotného obrazu do té doby disjunktní oblasti klasické mechaniky a elektromagnetického pole a vysvětlila i povahu magnetismu jako  relativistickou korekci v Coulombově zákoně v případě pohybujících se nábojů.

   Spojení strukturní rentgenové analýzy a strukturní chemie s kvantovou teorií chemické vazby v díle nedávno zesnulého profesora L.Paulinga mělo obrovský význam pro rozvoj strukturní biologie a nakonec i biologie molekulární v dešifrování alfa šroubovice bílkovin a v objevu  "molekulárních chorob", jakou je např. srpkovitá anemie. Zde spatřujeme dokonce první přímé spojení chemie na molekulární úrovni s patologickou fyziologií!

   Obrovským sjednocením v biologii minulého století byla buněčná teorie a nepochybně i průkopnické představy zakladatele genetiky Johanna Gregora Mendela, který postuloval hypoteticky diskrétní jednotky dědičnosti a formuloval jako první její zákony. Zde je zvláště poučné, že tyto zákonitosti, jimž se nedostalo náležitého ohlasu v době jejich vzniku, byly objeveny o jednu generaci později znovu v pracech  De Vriesových, Weismannových a Morganových. Rozluštění struktury DNA v roce 1953 sjednotilo konečně genetiku s fyzikou a chemií prostřednictvím právě této jedinečné makromolekuly. Rozvoj extrémně citlivých mikrobiologických metod umožňujících sekvenování  biopolymerů umožnil, že se v roce 2003 podařilo dokončit  ve světovém měřítku největší projekt dešifrování celého lidského genomu na molekulární úrovni!

   Z celé řady výborných popularizačních prací dr.J.Grygara jsou našim čtenářům jistě známy nejnovější výsledky v astrofyzice a kosmologii, v nichž se setkává fyzika elementárních částic s relativitou, kvantovou teorií i gravitací. Což to všechno nejsou velmi pádné argumenty z tohoto letmého pohledu na některé poznatky přírodovědecké poznání, které jednoznačně svědčí pro jeho konvergenci?

   Soustředíme se nyní poněkud podrobněji na fyzikální problematiku relativity a kvantové teorie, které jsou zhusta postmoderními filosofy zneužívány. Profesor teoretické fyziky na Karlově univerzitě Jiří Bičák při nejedné příležitosti upozorňoval na nesprávné interpretace Einsteinovy teorie relativity10) . Ve Welschově knize 5) si můžeme udělat představu o tom, jak vlastně postmoderní filosofové tuto teorii chápou. Dočítáme se tam, že "Einsteinova speciální teorie relativity z roku 1905 zrušila pojem celku jako vědecky použitelné hledisko. Nelze s ním pracovat, protože žádný vztažný systém není privilegovaný. Existuje pouze mnohost samostatných systémů s vlastním časem;  lze převádět pouze jejich relace, nikoliv nějaký absolutní celek - odtud jméno "teorie relativity"(!).

   To je ovšem zoufale povrchní přístup k této nádherné unifikační teorii a současně svědčí o jejím fundamentálním nepochopení. Postmoderní filosofové se zde stávají obětí svého vlastního předsudku a odmítání faktu, že za teorií jest nakonec přece jen vnější skutečnost. Protože navíc význam spatřují, jak jsme uvedli výše, jen ve vzájemném kontextu slov, zůstávají v případě relativity pouze na povrchu a spokojují se jen s analogickým smyslem tohoto slova, který má v běžné řeči. Uvízli zde v pasti vlastních postmoderních předsudků o smyslu textu a zcela jim přitom unikla pravá podstata relativity jako unifikační a generalizační teorie par excellence. Tato teorie je totiž založena právě na takových fundamentálních předpokladech, postulátech, které postmoderní filosofové od samého počátku programově odmítají. V tomto kruciálním bodě se fyzika s Einsteinovou posedlostí po zobecňování (což sám nazýval "mein Verallgemeinerungsbedürfniss") a postmoderní "filosofie" proto nutně naprosto míjejí.

   Je známo, že obě Einsteinovy teorie relativity jsou založeny na základním předpokladu, který je nazýván v odborné literatuře jako postulát nebo princip relativity. Možná, že by to mnoho postmoderních filosofů překvapilo, ale jeho podstata spočívá naopak v tom, že veškeré fyzikální zákony, týkající se jak elektromagnetismu (ve formě tzv. Maxwellových rovnic elektromagnetického pole), tak těles s nenulovou klidovou setrvačnou hmotností (ve formě Newtonových zákonů mechaniky), jsou platné naprosto stejně ve všech inerciálních soustavách. Může být pádnější argument pro pojem celku? Předpoklad této neměnnosti, stálosti, nebo jak říkají fyzikové-invariantnosti veškerých fyzikálních zákonů mechaniky i elektromagnetismu spolu se stálostí rychlosti světla ve vakuu v libovolné inerciální soustavě, nezávislé na vzájemném pohybu světelného zdroje a pozorovatele, jak bylo potvrzeno experimentálně v Michelsonově pokusu, jsou těmi dalšími výchozími základními požadavky Einsteinovy speciální teorie relativity. Byla to právě nutnost vyhovět požadavku této invariantnosti, neměnnosti všech fyzikálních zákonů, která si vynutila v Einsteinově speciální teorii relativity odmítnutí absolutního prostoru i času, jakož i fundamentální změnu, spočívající v úplně novém chápání prostoročasu, provázeném smršťováním délek, zpožďováním hodin a závislostí setrvačné hmotnosti tělesa na jeho rychlosti, k čemuž ve staré Newtonově mechanice nedocházelo. Einstein ovšem nikdy neřekl, že všechno je jinak. Naopak, stará Newtonova teorie je v jeho speciální teorii relativity obsažena jako mezní případ nekonečně rychlého působení na dálku a pro dostatečně pomalé rychlosti těles ve srovnání s rychlostí světla, kdy jsou relativistické efekty zanedbatelně malé. Možná, že bude pro postmoderní filosofy dalším překvapením, že tato epochální teorie nejenže spojila do jednotného celku mechaniku s elektromagnetismem, ale samotnou podstatu magnetismu vysvětlila jako pouhou relativistickou korekci Coulombova zákona pro případ pohybujících se elektrických nábojů. Právě tento aspekt obecnosti nové teorie byl ostatně pro samotného Einsteina rozhodující, daleko více než výsledek Michelsonova pokusu.

   Dalším oblíbeným tématem mnoha postmodernistických autorů jsou tzv. Heisenbergovy relace neurčitosti v kvantové mechanice. Ty úzce souvisejí s dualismem částicové a vlnové povahy hmoty, na kterém je tato teorie založena. Postmodernistický výklad principu neurčitosti zdůrazňuje aktivní roli pozorovatele, jenž v procesu pozorování dokonce sám skutečnost vytváří. Některým stoupencům hnutí New Age tato věc připomíná východní mysticismus, který hlásá, že svět je výtvorem naší mysli. Například W.Welsch5) píše: "Heisenbergova relace neurčitosti z roku 1927 pak pokračovala v této linii rozchodu s celkem; a totální transparencí a ještě ji radikalizovala; nikoli teprve v celku, nýbrž již v jednotlivém systému nevládne žádná úplná transparence.“

   Nevím, zda si podobní autoři uvědomují, o čem vlastně mluví. Právě Heisenbergovy relace neurčitosti, které jsou jednou ze součástí tzv. kodaňské interpretace kvantové mechaniky, jsou ve skutečnosti základním kvantitativním výrokem o duální, částicové a vlnové povaze kvantových objektů. Spolu s Pauliho vylučovacím principem leží v základech úchvatné kvantové teorie, které se podařilo souvisle popsat stabilitu i vlastnosti chemických prvků, molekul i pevných látek. Přitom, jak uvádí C. von Weizsäcker 11), zásadní premisy kvantové teorie lze pro matematicky vzdělaného čtenáře předvést na jedné tiskové straně, avšak množství jevů, které se dodnes podařilo touto teorií objasnit, lze vyčíslit patrně jednou miliardou; a nebyla objevena ani jedna vlastnost, která by byla věrohodně s kvantovou teorií v rozporu. Na čem ztroskotala klasická fyzika, to se podařilo fyzice kvantové. Podstatné přitom je, že tato nová teorie v sobě zahrnuje veškeré dosavadní poznatky o atomové struktuře hmoty získané již od počátku 19. století. Stejně tak se jí podařilo rozšifrovat atomová i molekulová spektra, osvětlit podstatu chemických vazeb i mezimolekulárních interakcí, které hrají klíčovou roli v živé přírodě. Ve světle těchto všeobecně známých faktů je pro mne citovaný Welschův výrok zcela nepochopitelný.

   Bohužel i u nás je naopak možné někdy v tzv. filozofických pojednáních nejen směšovat vlastní fantazie se skutečností, ale vyvozovat z toho i dalekosáhlé filozofické konsekvence. Není divu, že např. profesor Z. Neubauer dochází ke svéráznému pojetí "subjektivní ontologie" 4), když svévolně modifikuje Bohrovy i Heisenbergovy základní předpoklady v jejich kodaňském výkladu kvantové mechaniky. Chápat princip komplementarity tak, že nejde "o dvě stránky nějaké jedné povahy", je dle mého soudu znásilňování Bohra, který považoval oba obrazy - částicový a vlnový – jak uvádí W. Heisenberg12)  za dva komplementární popisy téže reality. Podobně je také dalším fundamentálním předpokladem kodaňské interpretace to, že velká část vesmíru, která zahrnuje registrační aparaturu a nás samotné, popisovaná právě v pojmech klasické fyziky, nepatří zároveň k "předmětu", což je pravým opakem toho, co o tom uvádí profesor Neubauer. Každou formulaci ve smyslu, že pozorování porušuje jev, pokládal Heisenberg za nepřesnou a zavádějící!

   V knize Filosofie a politika kýče13), podává dr. Petr Rezek zdrcující kritiku způsobu filosofování Zdeňka Neubauera i filosofických závěrů, ke kterým dochází. Poukazuje přitom i na některé aspekty problematičnosti tzv. neoficiální filosofie u nás před rokem 1989. Neubauerův rozhovor s prof. Ricoerem komentuje Rezek takto: "Poněkud udolaný profesor je na konci rozhovoru postaven před vrchol všeho vědění Zdeňka Neubauera, který však je jen primitivním závěrem nepořádné četby autorů, jako je Heidegger či Ricoer." Podobně nepořádné závěry vystupují z nepořádné četby a nedokonalému porozumění Wernera Heisenberga, z něhož si vybírá jeho kritiku objektivnosti. Problém je ale v tom, že samu objektivnost chápou oba v docela jiném smyslu. Zatímco u Heisenberga a Bohra nemůže být pochyb o objektivním vědeckém vztahu ke skutečnosti, která je nám dána ve fyzikálních jevech a kterou on sám charakterizuje jako "praktický realismus", Neubauer interpretuje vše od samého začátku z hlediska čistého filosofického subjektivního idealismu a imaterialismu blízkého G. Berkleymu. Heisenberg kritizuje především tzv. ontologii mechanismu, postulujícího, že v kterémkoliv čase může mít poznávající subjekt o fyzikálním objektu naprosto jisté poznání, ve smyslu klasické mechaniky, představované Laplaceovským dynamickým determinismem. To ale u kvantových objektů není podle Heisenberga a kodaňské interpretace kvantové mechaniky splněno. Proto hovoří Heisenberg o nutnosti opustit tuto ontologii mechanismu, které on sám říká objektivismus. Takto chápaný objektivismus je u Heisenberga ale fundamentálně propojen s vlastnostmi a charakterem poznávajícího subjektu a týká se tedy především noetiky, gnozeologie, a nikoliv samotné vnější fyzikální skutečnosti, ontologie.

   Neubauer však říká: "Subjektivita je tím nejpůvodnějším lidským prožitkem, a také tím nejpřirozenějším: Od zrození je člověk se svou subjektivitou totožný; v ní spočívá jeho přirozenost: Člověk je subjektem. S touto bezprostředností subjektivity souvisí i naše povědomí, že bytí jsoucna - veškerého jsoucna - je subjektivní povahy." Neubauerova teze zní: "Bytí jsoucna je subjektivní". Je-li subjektivní, je i relativní, a je-li bytí relativní, je i poznání relativní. Tím se ovšem Neubauer postavil na absolutní pozici, ze které konstatuje shodu, adekvaci mezi relativním poznatkem a relativním bytím. Podobným způsobem se ovšem vyjadřuje i o pravdě: "Pravda, tak jako skutečnost, není nic konstatovatelného, co prostě je, nemůže být čistě pasivně přejata, napodobena, opakována, nýbrž vzchází (oritur) z nitra bytosti samotné jako její jedinečný vnitřní vztah k celku skutečnosti. "

   Snad se nám podařilo dokázat, že takto postmodernisticky chápaný subjektivismus je v rozporu nejen s klasickou, ale i s kvantovou fyzikou v jejím "kodaňském výkladu".

   Naše problematika se týká též širšího kontextu zasazení exaktních přírodních věd do celé kultury. Zde se ovšem nyní velmi pregnantně vynořuje problém vztahu exaktní přírodovědy na jedné straně k ostatním humanitním socio-kulturním disciplínám na straně druhé. Někdy se hovoří o vztahu "dvou kultur"- přírodovědy a humanitních věd, ve vyhrocenějších případech, jako například nedávno ve Spojených státech a v Západní Evropě, dokonce o "vědeckých válkách."

   Domnívám se, že celou situaci může velmi dobře charakterizovat tak zvaná Sokalova aféra, která způsobila v roce 1996 velký rozruch a dosud je živá na celém světě. Jedná se o velmi delikátní záležitost, jež se dotýká problému vzájemného vztahu přírodovědců-fyziků na jedné straně a humanitních akademiků-sociologů na straně druhé. Jak jsme už uvedli v první části tohoto pojednání, příznačnými postoji postmoderní filosofie v kulturních vědách jsou zejména: antirealismus, relativismus a odmítání objektivismu. Alan Sokal je profesorem fyziky na universitě v New Yorku; podle svých vlastních slov provedl následující "experiment jednoho fyzika s kulturními vědami". Do revue humanitních věd "Social Text", vydávané na Duke University v Severní Karolíně (USA), zaslal v roce 1996 rozsáhlý článek pod výmluvným názvem "Transgressing the Boundaries. Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity?" - "Překračování hranic. K transformativní hermeneutice kvantové gravitace?"

   Tato Sokalova práce je na prvý pohled obdivuhodný teoretický esej, který ohromuje šíří svého záběru. Je to ovšem text, jenž nemá záměrně žádný logický smysl! Text je totiž sestaven  ze zcela veřejně přístupných zdrojů, a to výlučně z děl postmoderních filosofů (zejména francouzských jako Derrida, Lacan, Latour a dalších), které jsou pečlivě uvedeny v citacích (jichž je deset stránek!). Sokal v ní také použil solidního filosoficko-analyticko-sociologického žargonu. Také všechny citace jsou naprosto přesné, nic nebylo vymyšleno. Vznikl text, který má, jak je vidět, všechny atributy, vyžadované postmodernistickou literární teorií, vycházející ze sociálního konstruktivismu, tolik oblíbeného v americkém universitním prostředí. Terčem Sokalovy kritiky jsou právě ty akademické subkultury, které typicky kritiku zvnějška ignorují nebo jí pohrdají. Sokal kritizuje např. bizarní ideu New Age o morfogenetických polích Ruperta Sheldraka. Jeho metoda je sice satirická, ale jeho úmysly a motivace jsou míněny s naprostou vážností. Prof. Sokal si klade otázku, proč se právě nyní tak silně rozmohlo povrchní a ledabylé myšlení, které často popírá objektivní existenci realit, a proč se tolik rozšiřuje mezi intelektuály a politiky "subjektivistické myšlení."

   Sokal ovšem současně uveřejnil v jiném časopise Lingua Franca, May/June (1996), 62- 64 článek "A Physicist Experiment with Cultural Studies", v němž dodatečně vysvětluje, že jde o satiru a o svérázný experiment fyzika se socio-kulturními kruhy. Okamžitě se zvedla vlna jak kritiky, tak souhlasu. Sokalovi odpůrci mu vyčítají, že je filosoficky naivní, neboť dosud věří v rozum, logiku a pravdu, o nichž se domnívá, že jsou zcela neproblematické. Profesor Sokal ale poukázal na absurdity sociálního konstruktivismu, je-li používán v kontextu přírodních věd. Je zapotřebí si uvědomit, že se často v debatách o "dvou kulturách" objevuje zásadní asymetrie spočívající v tom, že přírodovědci většinou mohou být kritiky (a to velmi dobrými, jak dokazuje právě prof. Sokal), zatímco kritikové z povolání ze sociokulturních věd se téměř s jistotou nemohou stát nikdy seriózními přírodovědci. Fakt, že Sociální Text přijal a otiskl tento článek, je příkladem intelektuální arogance postmodernistické literární  teorie, dovedené do jejích logických extrémů.

   Poznámka na závěr: Nedávno vyšla v USA další kniha profesora Alana Sokala a Jeana Bricmonta pod názvem Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals' Abuse of Science (Módní nesmysl: Zneužívání přírodovědy postmoderními intelektuály) 14) , která souvisí přímo s naším tématem.


LITERATURA:


1. Stanley J.Grenz: Úvod do postmodernismu, Návrat domů, Praha 1997

2. Richard Appignanesi, Chris Garrat: Postmodernismus pro            

   začátečníky, Ando Publishing, Brno, 1996

3. J. F.Lyotard: O postmodernismu, Filosofický ústav AV ČR, Praha 1993

4.  J. Derrida: Texty k dekonstrukci, Archa, Bratislava, 1993

5.  Wolfagang Welsch: Naše postmoderní moderna, Zvon, Praha, 1994

6.  Z. Neubauer: Vesmír 73,9 (1994), 510

7.  Z. Neubauer: Přímluvce postmoderny, Hrnčířství a nakladatelství

    M. Jůza a E. Jůzová, Praha, 1994

8.  Z. Neubauer: Nový Areopág, Křesťanská akademie Praha, 1992

9.  Max von Laue: Dějiny fyziky, Orbis, Praha, 1959

10. J. Bičák: Víra v rozum a spiritus loci, Nová přítomnost, 1(1997), 28-29

11. Carl Friedrich von Weizsäcker: Člověk ve svých dějinách, Scriptum

      Praha, 1993

12. Werner Heisenberg: Fysika a filosofie, Svoboda, Praha, 1966

13. Petr Rezek: Filozofie a politika kýče, Oíkumene, Praha, 1991

14. A. Sokal, J. Bricmont: Fashionable Nonsense: Postmodern

      Intellectuals ' Abuse of  Science, St Martin Press, 1998



(Toto pojednání bylo původně  napsáno v roce 1999 a nyní v roce 2015 mírně aktualizováno. O. J. )