Ročník 2015‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Realistická pozice konzervativců

Jiří Fuchs



1. Politické hodnoty ve vazbě na přirozenost


Víme, že hlubší kritické posouzení dominantní ideologie současného Západu může být jen filosofické. Chceme tedy porozumět levicovému liberalismu v kontextu vývoje novověké filosofie - ten je totiž pregnantním ideologickým výrazem současného stavu právě tohoto vývoje.

Levicový liberalismus přitom chápeme jako syntézu kolektivistického socialismu a progresivního proudu liberalismu. Zdůraznili jsme, že obě jeho komponenty filosoficky navazují na etický relativismus. Toto kolektivisticko-relativistické předznamenání podstatně určuje i pojetí hlavních hodnot politického myšlení a života – svobody a spravedlnosti. V této perspektivě sledujeme spojitost politického myšlení s teoretickou filosofií.

Politická filosofie čerpá své vyšší principy a premisy bezprostředně z etiky a z filosofické antropologie.  S výhledem na kritiku levicového liberalismu jsme tuto její obecnou závislost konkretizovali následovně: Zdařilé pojetí svobody a spravedlnosti se v politickém myšlení nemůže obejít bez filosofických pravd o vztazích:

a/ jedince a společnosti;

b/ mravního zákona a práva;

Pravdivé vystižení těchto vztahů musí odpovídat obecné lidské situaci – ontologickému statutu člověka. Musí se zakládat ve znalosti toho, kým člověk je; musí pracovat s adekvátní definicí člověka. Společným kritériem rozpoznání sledovaných vztahů je tedy lidská přirozenost.

Víme, že moderní socialisté a liberálové čerpají filosofickou inspiraci mezi autoritami novověké filosofie, které s něčím takovým, jako je neměnná lidská přirozenost nepočítají. Považují ji vesměs za relikt překonané tradiční metafyziky. Jejich definice člověka jsou proto nanejvýš sporné. Právě v absenci rozumného pojetí lidské přirozenosti však spočívá silný filosofický důvod nevyváženosti jejich politického myšlení i jejich jednostranných, vzájemně protichůdných akcentů.  

Jestliže socialisté staví práva společnosti proti svobodě a právům jedinců, pak zase progresivní liberálové staví svobodu a práva jedinců proti právům společnosti. Nikoli relativizovaný mravní zákon přitom shodně popírají. Společným důvodem takového nerozumného vyhrocování práv jedince a společnosti je tedy právě ten neblahý fakt, že se stoupenci obou hlavních směrů moderního politického myšlení okázale nestarali o pojem lidské přirozenosti; že jím v závislosti na vývoji novověkého myšlení pohrdli.

Jestliže však měříme se socialisty spravedlnost kolektivismem a s liberály svobodu krajním, lidsky vyprázdněným individualismem, pak se s těmito výsostnými hodnotami politického života musíme pravidelně míjet. Neboť spravedlnost a svoboda jsou rovnocennými požadavky lidské přirozenosti, jsou srozumitelné jen v jejím rámci. Kolektivismus a krajní individualismus jsou však s přirozeností na štíru.

Lidská přirozenost totiž obsahuje bytostnou dokonalost lidských jedinců „být osobou“.  Kolektivismus však člověka výkladově odosobňuje, degraduje ho na funkci ve společenském celku.

Podobně lidská přirozenost implikuje společenskou dimenzi, kterou zase liberálové ve svém extrémním individualismu ignorují.

Tato dvojí kolize s přirozeností není zrovna dobrým filosofickým vkladem do ideologie levicových liberálů.


2. Důvody pro přirozenost    


Vývojem novověké filosofie byl pojem přirozenosti smeten ve dvou po sobě jdoucích vlnách. Noetická vlna zproblematizovala poznatelnost neempirické přirozenosti a ontologická vlna spláchla samotnou existenci neměnné přirozenosti.  Moderní socialisté a liberálové vzali následky této historické povodně jako tvrdá fakta, na nichž lze stavět.

Noetická vlna pramení v lockovském empirismu a vyústila do prvního/raného osvícenství, které má na svědomí scientistickou mentalitu přehnané víry v možnosti empirické vědy. Ontologická vlna vyšla z hegeliánského modelu tekoucí reality. Vyústila do druhého/zralého osvícenství, které zatížilo antropologické myšlení relativistickým historismem.  Myšlení socialistů a progresivních liberálů je pak bezpečně uzavřeno v těchto scientisticko-historistických rámcích. Do nich se reflexe lidské přirozenosti z principu nevejdou.

Takový teoretický kontext moderní politické filosofie obsahuje určitá řešení základních filosofických problémů, která se bezkonkurenčně prosadila. Už proto musejí být brány námitky proti přirozenosti, které z něj vycházejí, vážně.

Vezměme nejprve noeticky založenou námitku, která říká, že něco takového, jako je neempirická přirozenost, nemůžeme poznat.

Když se zeptáme proč, dostane se nám kvalifikovaně vyhlížející poučení, jehož součástí jsou složité výklady struktur a mechanismů poznání, z nichž např. ten Kantův je už opravdu jen pro vyvolené.

Jestliže jsme snad spontánně počítali s lidskou přirozeností, získáme po takové lekci snadno dojem, že přece nemůžeme svým zdravým rozumem čelit takovému přívalu sofistikovaného myšlení; vždyť se v těch složitostech ani nevyznáme.

Když to ale hned nezabalíme a v sokratovském postoji začneme zdravým rozumem a s trochou logicko-kritické invence v zádech obtěžovat učené teoretiky poznání nepříjemným dotazováním, nemusí být věc přirozenosti tak rychle ztracena. Přitom ani není nutné absolvovat úmorné studium spletitých teorií poznání.

Můžeme se jejich znalců nejprve zeptat, jestli při těch hlubokých analýzách lidského poznání náhodou neužívají obecný pojem poznávající člověk. Když se nad triviálností této otázky rovnou nepohorší a připustí to, necháme si od nich potvrdit, že v této složené obecnině operují také obecnými pojmy člověk a lidské poznání.

A nyní si nechme vysvětlit, proč podle nich nemůžeme poznávat neempirické skutečnosti. Dozvíme se, že naše myšlení je striktně vázáno na zkušenost, která postihuje jen měnlivé, a tudíž jen nahodilé jevy. Průnik do případné oblasti nutných struktur, řádů a určení objektů je nám prý principiálně odepřen.

Ještě se pro jistotu zeptáme, zda tento svůj nadmíru kritický výklad pokládají za obecný. Jestli skutečně platí o každém člověku všech dob, že jeho myšlení je objektivní jen na úrovni empiricky dostupných jevů. To většinou dotazovaní odborníci na poznání prohlásí za tak samozřejmé, že už se dál s námi přestanou bavit. Nevadí, víme už, co jsme potřebovali. Přitom si nemůžeme nevšimnout určité nejasnosti. Na základě čeho mohou tito renomovaní znalci hloubek lidského poznání mluvit o všech lidech všech dob, když s nimi přece nemohou mít zkušenost, a když zároveň velebí zkušenost jako výlučný zdroj solidního poznání? Uvažujme tedy za ně.

Jestliže jsou výklady teoretiků poznání obecné, pak musejí být obecné pojmy, které v nich užívají, především objektivní; musejí vyjadřovat poznávané objekty. Krom toho v nich ale také musejí zachytit to, co je pro ně nezbytné. Proč? Kdybychom totiž u člověka nebo v jeho poznání nepostihovali jejich nutné znaky či aspekty, nemohli bychom tyto objekty myslet obecně – s platností pro všechny exempláře myšleného druhu.

Rýsuje se nepříjemný závěr. Filosofové, kteří redukují obsahy lidského myšlení na pouhé empirické jevy, se triviálně vyvracejí. Proč?

Protože si sami ve svých obecných výkladech nutně dopřávají širší záběr – poznání neempirických/ nutných aspektů objektů. Ve svých výkladech tedy neprozíravě popírají to, co v nich sami nutně a bezstarostně užívají.

Z takového rozporu empirického výkladu myšlení ovšem spolehlivě vyplývá, že důvod pro antropologicky relevantní tezi o nepoznatelnosti neempirické přirozenosti (tj. striktní vazba myšlení na zkušenost), který filosofové raného osvícenství obecně akceptují, je mylný. Mylná je ale i samotná teze o nepoznatelnosti neempirické přirozenosti. Neboť v obecnině člověk lidskou přirozenost nutně poznáváme. Jinak se můžeme rozloučit s obecným poznáním lidského poznání.

Ostatně by nebylo nijak obtížné prokázat, že také empirici si ve svých pojmech poznávající člověk nárokují aspoň nějaké poznání lidské přirozenosti.

Teď se podívejme na ontologicky založenou námitku, která říká, že něco takového, jako je neměnná lidská přirozenost, nemůže vůbec existovat. Když se zeptáme proč, dostane se nám zase kvalifikovaně vyhlížejícího poučení, jehož součástí jsou tentokrát složité výklady obecné struktury a podstaty skutečnosti, z nichž např. ten Hegelův je zase jen pro vyvolené.

Naštěstí zase můžeme přesvědčené hegeliány obtěžovat otázkou, jestli ve svých hlubokých analýzách podstaty skutečnosti, a v následných antropologických aplikacích také náhodou neoperují obecným pojmem člověk. Jestliže to zdráhavě připustí, zeptáme se jich, proč se domnívají, že nemůže existovat lidská přirozenost. Dozvíme se, že realita je principiálně tekoucí, že je jediným velkým procesem, který semele jakékoli konstanty a nutné řády reality.

Člověka je prý proto třeba chápat jako pouhý soubor měnlivých bio-psycho-socio jevů; jeho bytí prý spočívá v dějinnosti.

To nám ale zase stačí k tomu, abychom za jejich upřílišněným dynamismem nalezli nevědomky postulovanou lidskou přirozenost. Tu prozrazuje už samozřejmost, s jakou hegeliáni a filosofové druhého osvícenství mluví o člověku obecně. Víme, že podmínkou obecné výpovědi o člověku je poznání jeho nutných - a tudíž i neměnných – určení: čili poznání obecné lidské přirozenosti. V dějinách jde vždy o specificky téhož člověka

To ale není všechno. Je-li dějinnost základním určením lidského bytí, pak je také pro každého jedince strukturálně nutná.  Je tedy součástí, atributem jeho neměnné, stálé přirozenosti. V pohybu jsou jen dějinné obsahy, samotná dějinnost je konstantou. Konečně je tu také základní ontologická identita lidských jedinců, která znamená, že v průběhu životního vývoje jedince jde stále o tutéž osobu; ta se ve svém vývoji neztrácí.

Tato základní identita je naopak podmínkou možnosti vývoje jedince. Podmiňuje získané sekundární identity (profesní, kulturní, mravní) a je dobře čitelná v pravdivých výrocích typu: Klaus byl nejprve předsedou strany a potom prezidentem. Bez ní by nebylo jedno ani druhé.

Opět se tu rýsuje nepříjemný závěr.  Filosofové, kteří redukují realitu na měnlivé jevy, se zase triviálně vyvracejí. Proč? Protože si ve svých výkladech dopřávají širší záběr – poznání neměnných/nutných aspektů reálných objektů. Ve svých výkladech tedy zase neprozíravě popírají to, co v nich nutně a bezstarostně sami užívají.

Z tohoto rozporu hyperdynamického výkladu reality plyne, že důvod pro antropologicky relevantní tezi o neexistenci neměnné přirozenosti, který filosofové zralého osvícenství obecně akceptují, je mylný. Mylná je ale i samotná teze o neexistenci neměnné přirozenosti. Obecnina člověk totiž objektivně vyjadřuje to, co musí každý člověk mít; vyjadřuje jeho specifickou definibilní přirozenost. Neměnná přirozenost je tedy realitou.

V této rozhodující antropologické reflexi tedy zrazuje empiriky a filosofy historismu týž protismyslný, protože autodestruktivní nominalismus.


3. Přirozený mravní zákon


Struktura lidské přirozenosti je neměnná, protože sestává z nutných složek, které lze v celkovém pohledu vyjádřit jako Já/subjekt života se svým diferencovaným potenciálem (tj. s elementárními schopnostmi) k tělesně-osobnímu životu. Protože je lidská přirozenost souborem takových určení, která jsou pro člověka nutná, konstituuje každého lidského jedince. Všem lidem náleží celý obsah lidské přirozenosti; jinak by nebyli lidmi.

Na tomto interním vztahu přirozeně nutného a obecného můžeme pochopit i základní atributy, tzv. formální vlastnosti mravního zákona: Nutnost, neměnnost a obecnou platnost jeho obsahů. Právě v nich spočívá absolutnost mravního zákona, která tak irituje moderní intelektuály, autority soudobého politického myšlení nevyjímaje. Důvod nedorozumění je zase antropologický. Spočívá v tom, že v závislosti na vývoji novověké filosofie odmítají uznat realitu lidské přirozenosti.

Jak souvisí mravní zákon s lidskou přirozeností? Je její součástí. Proto je poznatelná absolutnost přirozenosti zároveň i poznatelnou absolutností přirozeného mravního zákona. Ten je v rámci lidské přirozenosti situován na finalitní linii života mezi jeho dynamickými principy, které jsou samy součástí lidské přirozenosti.  

Na jedné straně je svobodná vůle jako bezprostřední princip mravně měřitelného jednání. Na opačné je adekvátní dobro/osobní zdokonalení jako poslední cíl pozemské existence. K němu je vůle přirozeně (tj. nutně a beze změny) zaměřena jako k životnímu optimu. Z realistické etiky víme, že takovým optimem je dobrý charakter mravně zralé osobnosti.

Přirozený mravní zákon je pak souborem norem, které v rozmanitých životních situacích ukazují směr k tomuto životnímu cíli. Jako v řádu myšlení zdokonaluje poznávajícího pravda, nikoli omyl, tak v řádu jednání nezdokonalují jednajícího jakékoli skutky, ale jen ty dobré.

Dobrá rozhodnutí jsou však taková, která vedou k přirozenému cíli života, která tedy odpovídají požadavkům mravního zákona. Podobně k nikoli banálním pravdám vede respektování zákonitostí logicko-kritického myšlení.

Mravní zákon je tedy ukazatelem přirozené finality. Jako poznaný obsahuje plán dobrého života. Svou nepodmíněnou, absolutní platnost proto čerpá z absolutnosti lidské přirozenosti. Kdo popírá lidskou přirozenost, nemůže této transcendenci mravního zákona, tj. jeho přesahu ve struktuře lidské reality vzhledem k životní realizaci rozumět. Tento přesah představuje přirozeně danou nadřazenost zákona dobrého života vůči svobodě – a to je něco, čeho se etičtí relativisté všeho druhu upřímně děsí; zřejmě víc, než vlastních rozporů. Negace lidské přirozenosti totiž k rozporům neomylně přivádí.

Obsahy mravního zákona jsou tedy nutné nutností samotné přirozenosti. Proto nemohou být relativizovány dějinnou, socio-kulturní podmíněností lidské existence. Z téhož důvodu nemohou být mravní normy partikularizovány, omezeny ve své platnosti určitou dobou či kulturou, neboť tyto domněle relativizující faktory přesahují.

Mravní zákon tedy vytváří vpravdě morálně-civilizační klenbu obecné lidské ušlechtilosti, která má být v životech jedinců i společností uskutečňována.


3. 1. Alain de Benoist

Ve svém manifestu Nová pravice představuje francouzský filosof A. de Benoist své pojetí člověka. U autora, který má blízko k Heideggerovi a jehož text je prokládán konvenujícími citacemi takových myslitelů, jakými jsou Deleuze, Guattari, Marcuse…, překvapuje, když říká, že „všichni lidé mají společnou lidskou přirozenost, bez které by si nemohli porozumět…“. Také následující formulace „…ale jejich společná příslušnost k druhu se vždy vyjadřuje ve zvláštním kontextu“ by ještě mohla mít rozumnou interpretaci.

Benoist však nakonec nezklamal. Ze svého pojetí lidské přirozenosti vyvozuje závěr, podle něhož nemá představa absolutního, obecného a věčného mravního zákona žádné opodstatnění. Pro jistotu myšlenku přirozeného zákona ještě diskredituje, když ji představuje jako fundament všech totalitarismů.

Kde našel Benoist přechod od obecné přirozenosti k negaci přirozeného mravního zákona? V individualizaci. Sice správně říká, že abstraktní člověk o sobě neexistuje, ale způsob, jakým individualizaci popisuje, prozrazuje, že bytí lidských jedinců už chápe zcela moderně – jako utvářené v socio-kulturních interakcích.

Benoist formuluje individuálnost člověka následovně: „…příslušnost k lidstvu je vždy zprostředkována příslušností kulturní.“ „…v reálném světě existují jen reálně umístěné osoby.“ „…rozdíly mezi kulturami nejsou náhodnými či druhotnými znaky“ „…Jako zvláštní bytost se (člověk) vždy nalézá na rozhraní obecného (svého druhu) a zvláštního (každé kultury, každé epochy). „…Všechny kultury mají své vlastní ´těžiště´(Herder). Jakýkoli pokus je unifikovat proto směřuje k jejich zničení.“

Taková explikace individuálního bytí člověka už dovoluje zdrcující závěr o mravnosti: Obecný zákon dobrého života, který by vedl k finální dokonalosti každého člověka všech dob a kultur, takže by se stal i obecným měřítkem lidskosti kultur, je fikcí, jež zakládá všechny totalitarismy.

Bylo by zřejmě s podivem, kdyby se záblesk realismu moderního intelektuála nakonec neztratil v moři relativistického myšlení, na jehož vlnách se Benoist také veze. Obecnou lidskou přirozenost chápe Benoist ještě realisticky, jako před-sociální identitu lidství, která se realizuje – individualizuje v každém člověku, a přitom transcenduje jakýkoli jeho životní vývoj; nemění se jím. Klíčovým problémem v pojetí Benoista je ona individuální realizace lidské přirozenosti; jde o pojem individuální přirozenosti.

Benoist si neujasnil, že realizace obecného lidství v každém člověku má podobu individuální lidské přirozenosti. Jestliže uznává, že obecná přirozenost je před-sociálním a zdrojem všech životních aktů, pak to v realitě musí platit především o individuální přirozenosti; ta je tím souborem principů životní dynamiky jedince. Jestliže jsou složkami apriorně dané obecné lidské přirozenosti např. rozum a vůle, pak to v reálu znamená, že každý člověk má předem daný svůj rozum a svou svobodnou vůli, kteréžto schopnosti osobního života nejsou ve své esenci tvořeny socio-kulturně.

Není tedy pravdou, jak tvrdí Benoist, že individuální diference jsou dány jen dobou a kulturou. Je známkou naprostého nepochopení individuální přirozenosti, když Benoist myslí, že příslušnost jedinců k lidstvu je zprostředkována kulturně. Ve skutečnosti je dána jejich před-sociální individuální přirozeností.

Obecně lidská přirozenost je totiž jako taková pouhým abstraktním vyjádřením reálných individuálních přirozeností jednotlivých lidí. Její formální vlastnosti (nutnost, neměnnost, principiální předchůdnost vzhledem k aktům života) proto primárně náleží individuální přirozenosti. V opačném případě by se celý koncept přirozenosti nominalisticky zhroutil.

Benoist chápe obecnou přirozenost realisticky a individuální přirozenost nominalisticky; to je ovšem rozpor. Jedním z důsledků tohoto rozporu je i to, že Benoist ve svém myšlení podlehl kulturnímu relativismu (morální autonomie kultur), ačkoli se při výkladu obecné lidské přirozenosti od relativismu verbálně distancuje.

Benoist takto participuje na ontologické perverzi filosofů historismu, v níž jsou odvozené skutečnosti lidské reality (socializace a dějiny) vydávány za konstituanty lidství.

V bezrozporném pojetí lidské přirozenosti naopak platí, že kulturní diference lidských jedinců jsou sekundární; že případné vlastní těžiště kultur nemůže smysluplně vylučovat jejich společné, základní těžiště, jímž nemůže být nic jiného než samotné lidství příslušníků různých kultur; že toto společné lidství implikuje všelidský mravní ideál, který obsahuje i obecnou, morálně unifikující normu, jež je poslední instancí odporu vůči totalitnímu zacházení s člověkem.

Myšlenku diskreditující spojitosti obecného mravního zákona s totalitarismem si tedy Benoist hodně usnadnil. U přesvědčeného materialisty to ostatně není nic neobvyklého. V tomto bodě se už Benoist projevil jako ryzí ideolog, u něhož chtění pravidelně předchází myšlení.

Jestli ale něco filosoficky zakládá a ospravedlňuje totalitní režimy, pak je to právě materialismus se svou nemožností výkladově garantovat realitu i závaznost mravnosti a etický relativismus se svou absencí lidsky nekorumpovatelných norem dobrého života.

4. Realistické řešení


Pro základní orientaci v politickém řádu máme tedy k dispozici odůvodněné pojmy lidské přirozenosti a přirozeného mravního zákona. Na těchto pojmech stojí realistická antropologie a realistická etika.

Pravdy o struktuře lidského bytí a řádu lidského života pak tvoří nezbytný rámec smysluplné politické filosofie.


4. 1. Ontologie státu

Jako je lidskou přirozeností dána podstata mravnosti, tak jsou jí apriorně dány i povaha a účel státu. Jako tedy není mravní zákon vynálezem a výtvorem lidské vůle, tak jím není ani podstata a účel státu.  Proč? Protože vychází z přirozených inklinací a potřeb člověka.

Člověk je bytostí přirozeně společenskou. Ke svému přirozenému rozvoji nutně potřebuje druhé lidi. Většinu k životu potřebných dober si totiž lidé opatřují jen vzájemnou pomocí, součinností.

Člověk je tedy přirozeně určen k pospolitému životu – počínaje rodinou. Je přirozeně členem nějaké komunity, sjednocené společným cílem, jenž může být dosahován jen kooperativně.

Lidé se přirozeně sdružují, aby společnými silami zajišťovali podmínky snesitelného života. Takové obstarávání a ochrana hmotných i duševních dober je samozřejmě snazší, když se děje účelnou dělbou práce, kterou organizuje uznávaná, mocí vybavená autorita.

Relativně trvalé sjednocení mnoha rodin kvůli relativní (podle možností) optimalizaci životních podmínek však definuje stát.

Stát je tedy společností přirozenou, je požadavkem lidské přirozenosti. Ta je totiž nutně zaměřena k rozvoji osobního, a proto i společenského života. Tato dvojí dokonalost lidského života je přirozeným cílem, ideálem, který má být podle možností svobodně uskutečňován. Naplňováním všech hierarchicky strukturovaných, odstupňovaných potřeb života se realizuje řád života – vnitřní/osobní i politický; odvozuje se z hierarchizovaných cílů.

Stát je tedy mravně nutný, je tím, co má být ve společenském životě uskutečněno. Na tom se zakládají i mravní povinnosti občanů ke státu, např. povinnost respektovat spravedlivé právní normy. Pravda o ontologickém zakotvení státu v lidské přirozenosti vnáší do pochopení podstaty státu a do vztahování k němu novou kvalitu.

Jako není mravní zákon pouhým seznamem zvnějšku uložených, protivných povinností, kterým snažíme vyhnout, tak také není stát jen donucovací institucí, které by měl svobodný jedinec jen vzdorovat.

Jako mravní zákon slouží, tak by měl i stát sloužit přirozenému rozvoji společenského, a tím i osobního života. Takové pochopení proměňuje původně infantilní vztahování k zákonům v eticky zralé přijetí.

Vznik a faktická existence jednotlivých států samozřejmě závisí na historických podmínkách svobodných lidských rozhodnutí.

Ale samotná esence a smysl státu nejsou lidským konstruktem; jsou zakódovány v lidské přirozenosti. Rozumí se, že obecné pojetí státu se neváže na fenomén moderních demokratických států. Vychází z požadavků lidské přirozenosti a nachází v nich potřebu vzájemné pomoci a spolupráce, která lidem usnadňuje naplňování jejich vlastní finality, jejich smyslu života.

Víme, že zákon osobního života vede k uskutečňování dobrého charakteru jako k přirozeně danému cíli pozemské existence osob. Podobně vede zákon občanského života k realizaci obecného dobra jako k přirozeně danému cíli politického života. Člověk je tedy jakoby bytostí dvojího života: osobního a občanského. Oba aspekty lidského života mají svou přirozenou finalitu, tj. zákonitost, která je zaměřena k příslušnému dobru/zdokonalení jako k cíli.

Pochopením přirozeného souladu těchto dvou finalit se uniká extrémům kolektivismu a krajního individualismu. Takové pochopení však může vycházet jen ze znalosti lidské přirozenosti. Bez ní snadno dochází k redukování finality a k rozpadu jednoty lidského života. Individualističtí filosofové a liberálové nemají smysl pro finalitu občanského života, kolektivisté naproti tomu nechávají rozplynout osobní život v politické finalitě.

K reflexi obecné povahy státu patří i znalost jeho podstatného účelu. Takový účel je pro všechny státy stejný, neboť je důvodem jejich existence. Není jím nic jiného než veřejné blaho, čili obecné dobro.

Obecné dobro lze definovat jako soubor podmínek, které umožňují všem občanům státu, aby mohli žít vpravdě lidsky, a které mohou být vytvořeny jen trvalou spoluprací. Taková kooperace pak musí být organizována autoritou, jež je vybavena mocí. Jedná se především o právní řád, obecně prospěšné instituce a uspořádané poměry v oblasti socio-ekonomické. Obecné dobro tedy spočívá v dobrém politickém řádu; kvůli němu státy jsou.

Jako přirozeně hlavní cíl politického života je obecné dobro nejvyšším ospravedlněním existence státu. Krom toho také vymezuje oblast kompetencí státní autority a rozsah povinností občanů vůči státu.

Občané i státní autorita pak mají společnou základní morální povinnost: Sloužit obecnému dobru.

Stoupenci minimálního státu z řad liberálů úzkostlivě trvají na trinitární roli státu (vojenská, policejní a soudní). V tom se projevuje situační, empirické uvažování, které se hrozí nárůstu státní byrokracie, ale nejde na podstatu problému. Rozpoznání přirozených kompetencí státu může nastat jen v těsném kontaktu s obsahem obecného dobra.  

Stát může a má aplikovat princip subsidiarity, který ponechává mimostátním iniciativám a organizacím to, co mohou samy a mnohdy lépe zvládnout. Takto viděno se pak zdá, že ve sporu o minimální stát všechno záleží jen na prozíravém odhadu toho, co kdo lépe zvládne.

Ale k odůvodněnému odmítnutí uvedené koncepce mini státu stačí vyvození jedné nesporné funkce státu z pojmu obecného dobra jako cíle státu. Taková funkce spočívá v koordinaci aktivit, jimiž se společné dobro uskutečňuje. Žádné dílčí společenství, konsorcium, žádný podnik nemá na starosti obecné dobro jako takové, vcelku; nemá na zřeteli dobro celé společnosti.  Takto pojaté dobro je výlučně předmětem státu; zodpovědnost za něj má jen stát.

Z toho plyne nepřenosná povinnost státu koordinovat úsilí o společné dobro všech občanů, sjednocovat dílčí aktivity, zajišťovat společenský soulad a politický řád. Jen stát tedy zodpovídá za celkový stav společnosti ve všech aspektech obecného dobra. Proto má také zasahovat všude tam, kde soukromé či jakékoli nestátní aktivity nestačí. Tato nezastupitelná koordinační role státu už ale trinitární dogma liberálů zpochybňuje.


4. 2. Extrémy náhradních modelů

V realistické, tj. noeticky a ontologicky dobře zakotvené etice se dospívá k důležitému poznatku: Bez pojmu lidské přirozenosti není možné konzistentně chápat a odůvodnit mravní řád. Totéž platí v politické filosofii: Bez pojmu přirozenosti nelze rozumět ani politickému řádu. Ten má totiž přirozenou vazbu na řád mravní.

Lidská přirozenost totiž výlučně implikuje dva základní principy politického řádu: Mravní zákon a obecné dobro. Absence těchto principů lidského bytí bezpečně vychyluje politické myšlení do extrémů.

V návaznosti na jednoznačný vývoj novověké filosofie směrem k negaci lidské přirozenosti se logicky dostávají do extrémů oba hlavní směry moderní politické filosofie, socialismus a liberalismus.

                    

4. 3. Obecné schéma výkyvů

Filosofický realismus se projevuje výlučně v politickém myšlení konzervativců. Konzervativní myšlení má ovšem verzi filosoficky pasivní a aktivní.  V pasivní verzi navazují konzervativci na tradici; věří, že její hodnoty jsou osvědčené. Tato víra je udržuje v dnes už vzácném souladu s realitou, neboť jim zprostředkovává základní pravdy lidského bytí: Personalitu a nepodmíněný mravní zákon.

Slabinou konzervativních fideistů ovšem je, že jsou argumentačně nepřesvědčiví. To jejich věčné odkazování na tradiční hodnoty bez žádoucího filosofického zapracování nemůže v konfrontaci s oponenty obstát. Neblahý fideismus krom toho oslabuje vlastní pozice konzervativců; předurčuje je do role staromilských dogmatiků, kterým ujel vlak. V tomto intelektuálně subalterním postavení pak snáze podléhají tlakům sebevědomé moderní kultury a pozvolna ztrácejí svou identitu. Nejlépe je to vidět na soudobých politických elitách Západu, které pod značkou konzervatismu angažovaně osvědčují postoje kulturních marxistů; snad aby dokázali, že už jsou také „in“.

Je však myslitelný i filosoficky aktivní konzervatismus, který identifikuje zdánlivosti teoretické filosofie novověku.

Rozpoznává její hluboké omyly o člověku, a proto zjednává potřebnou odolnost vůči pokrokové kultuře hlavního proudu.

Je to právě filosofická znalost lidské přirozenosti, co poskytuje politické filosofii základní orientační princip a kritérium pravdy.

Zároveň umožňuje chápat konzervativní myšlení jako žádoucí střed mezi extrémy socialismu a liberalismu.   

Personalita, společenskost a nepodmíněná mravnost jakožto podstatné rysy lidského bytí představují ontologický monolit, o nějž se spolehlivě rozbijí jak politické myšlení socialistů, tak i pokrokových liberálů. Toto hlavní kritérium doplníme v následující kritice výše uvedenými bezprostředními kritérii (jedinec – stát; mravnost – právo).


A/  Z hlediska určování poměru jedince a státu mají socialisté principiální problém s personalitou člověka, zatímco myšlení pokrokových liberálů beznadějně koliduje s jeho společenskou dimenzí.

Socialisté svým kolektivismem ustalují zbytnělý stát s přebujelými

kompetencemi a s trvalou tendencí k totalizujícím nárokům na občany. Instalovali tím chronickou levicovou posedlost, která spočívá v politizování soukromých životů, ve vnucování hierarchie hodnot i návodů, jak mají občané žít. Obecné blaho spatřují tito kolektivisté spíše v dokonalosti Státu jako sebeúčelu. Poměr soukromého a obecného dobra je v jejich odosobňujícím pojetí převrácen.  

V realistickém chápání je ale obecné dobro pouhým prostředkem, který je zaměřený k tomu, aby všichni občané mohli snáze uskutečňovat své životní zadání, tj. naplnit smysl osobního života. Obecné blaho je tedy společné, veřejné dobro všech občanů, které vytváří politické předpoklady k tomu, aby mohli smysluplně žít.

Kolektivisté však v logice své exteriorní finalizace lidských životů pojímají obecné dobro v jakési abstraktní izolaci, stranou od soukromého dobra občanů. Koncipují ho jako nadosobní cíl, na nějž se mají soukromá dobra adaptovat, v němž se mají rozplynout.  Člověk se tu stává pouhým prostředkem uskutečňování obecného dobra, které není dobrem občanů. Spočívá v moci a slávě státu či ve velkolepém pohybu Dějin k dokonalosti samotného Lidstva.  Pojem povinnosti státu vůči občanům se v takovém chápání musí jevit jako nepochopitelný.

Liberálové naproti tomu vycházejí z představy absolutní nadřazenosti jedince společnosti. Mají přitom sklon k výkladové derealizaci společenských vztahů. Proto usilují o redukci státu - jeho kompetence zužují na ochranu práv a svobod občanů. Důraz na svobodu a práva občanů je v kontrastu k úchylce kolektivistů samozřejmě namístě, ale nic by se nemělo přehánět. Nedostatek smyslu pro společenský aspekt lidství vede liberály k nevyváženému pojímání obecného dobra jako politického rámce snesitelného společenského soužití.

Obecné dobro je tu omezeno na pouhý součet soukromých zájmů a dober. Není vyvozováno v rámci reflexe lidské přirozenosti, ale je spíše určováno v reakci na nahodilé zkušenosti se zneužíváním státní moci. Stát je pak vnímán jako trvalé ohrožení práv a svobod občanů.

V takovém klimatu se musí jevit pojem povinností občanů vůči státu jako krajně podezřelý. Ve skutečnosti je ale (nejen) vnější/politická svoboda subordinována obecnému dobru, které zavazuje občany především mravně.


B/ Z hlediska poměru mravnosti a práva mají socialisté s pokrokovými liberály shodné filosofické předpoklady.  Víme už, že a proč antropologická negace lidské přirozenosti implikuje etickou negaci mravního zákona. Je to vedle zalíbení v materialistickém světonázoru hlavně etický relativismus, co socialisty s liberály sbližuje.

Socialisté uplatňují svobodu od mravního zákona především na poli kompetencí státní moci. Na něm se daří politickému utopismu i pragmatismu či ideologickému utilitarismu i právnímu pozitivismu. Mocensko-ideologicky instalovaný účel se tu stává hlavním principem znásilňování občanů a společenského vyprázdnění mravnosti. Posvěcuje všemožné prostředky, mezi něž řadí i svévoli přizpůsobenou legislativu.

Liberálové aplikují etický relativismus spíše na poli individuální morálky. Absolutizovaná svoboda se tu stává morálním idolem. V důsledném provedení jsou tím tradiční systémy morálních zásad přiváděny k zhroucení. Každý má svaté právo žít podle svých choutek a představ o vlastním štěstí, což znamená, že nikdo nemá právo mu bránit v jeho životních experimentacích. Hodnotový relativismus těchto liberálů (nedůsledně, čistě pragmaticky) připouští jen nezbytné právní minimum zajišťující maximálně svobodný chod společnosti.

Protože má každý člověk přirozeně ontologickou svobodu, a protože se od skutečné přirozenosti pak už jen abstrahovalo, zdálo se, že člověk má právo jednat zcela po svém, jak se mu zlíbí; že je sám sobě učitelem morálky – té své. Pragmatickou podmínku, že zachová právní minimum, si vynucuje neodstranitelná realita lidského spolubytí. Že by ale existovalo něco jako přirozené mravní (ne jen právní) omezení či etická svoboda, která spočívá ve svobodě od egoistických vášní, to se musí zdát svobodomyslným liberálům absurdní.

Taková mravní anarchie se však dostává do rozporu s hlavním principem politického života, s obecným dobrem.  Trvalá kolize s obecným dobrem je zabudována do konstituce postmoderních demo liberálních společností. Hédonicko-relativistické principy, na nichž tyto společnosti stojí, vedou zákonitě k atrofii ctností. Politickým výrazem tohoto degenerativního procesu jsou např. marnost protikorupčních proklamací, hypertrofie pseudolidských práv a plíživá totalita, která se na druhdy svobodném Západě úspěšně šíří.

Jestliže tedy postmoderní vyústění liberální tradice západní společnosti úspěšně rozkládá, pak socialistické motivy je dialekticky ohrožují unifikující totalitou. Absence smyslu pro skutečná práva společnosti a pro skutečné občanské povinnosti na jedné straně a paralelní absence smyslu pro skutečná práva občanů a skutečné povinnosti státu vůči občanům na straně druhé zejí jako propasti na pozadí hybridní ideologie levicového liberalismu.


5.  Společná tendence k morálně-právnímu nihilismu


Na první pohled se může zdát, že oba hlavní moderní směry politického myšlení (socialismus a liberalismus) pouze vyhrocují osobní a společenský život do vzájemné neslučitelnosti. Oba směry však obsahují i silnou tendenci k demoralizaci společnosti. U socialistů vychází tato zlá tendence z jejich kolektivismu. Díky němu se už zdá normální, že státní moc v posledku rozhoduje o tom, co je v lidských životech dobré a zlé.  

U progresivních liberálů je tendence k demoralizaci dána jejich adorováním výkladově předimenzované svobody. Svoboda, utržená z ukotvení v přirozené moralitě, je svobodou, která zešílela. Mocensko-subjektivistická svévole se v takovém chápání nevyhnutelně stává atributem svobodného života.

Jestliže kolektivistická degradace člověka dovoluje nanejvýš protipřirozenou morálku údajné dějinné zákonitosti a utopických cílů, pak osvobozovací mánie liberálů je už projevem negativní etiky; je rezignací na přirozenou mravnost. Pragmatická substituce mravního řádu libovolně zobsažňovaným právem je ostatně i bodem konvergence obou hlavních proudů politické filosofie novověku.

Dalším souběhem obou moderních směrů politického myšlení je depersonalizace člověka a jeho života. Socialisté likvidují osobní život jeho naprostým podřízením státnímu dirigismu. Deformují tím zároveň i život společenský; vystavují ho permanentnímu ohrožení totalitním ovládáním občanů.  Liberálové podlamují i společenský život redukcí osoby na pouhé svévolné individuum. Deformují tím zároveň i řád osobního života, který je opakem svévolných experimentací.

Tato umělá moderní antinomie personality a společenskosti člověka je důsledkem absence vyvažujícího pojmu lidské přirozenosti a následné absence pojmu přirozeného mravního zákona.