Ročník 2015‎ > ‎4. číslo‎ > ‎

Systematizace negativní etiky

Jiří Fuchs

 

1. Fenomén negativní etiky


  Vyjděme v úvaze o stavu současné etiky z fenoménu. Jak se dnes etické myšlení jeví? Jaké opory a jaké šance se mu přiznávají? Co zdůrazňuje a čím opovrhuje? Může např. oslovit rozumné lidi nějakou přijatelnou představou o tom, jak by měl dobrý život vypadat? Poslední otázka už soudobému vnímání nekonvenuje. Zní poněkud archaicky a vyvolá spíše protest.

  Dnes už nehledáme nějaký ideální mravní obraz pro všechny. Víme přece, že každý žije svůj originální život a má o něm své představy. Jakým právem by tedy někdo chtěl mluvit druhému do života a poučovat ho, jak má žít? Má snad patent na rozum či dokonce na jakousi životní moudrost, aby mu vnucoval svou morálku? Spíše je dnes požadavkem moudrosti, abychom už takovému pokušení nepodléhali. Na moralizování a manipulaci jsme dnes obzvlášť citliví.

  Co ale řekneme na to, že třeba matematici či biologové nám také vnucují své názory a nikomu to nevadí? Oni však jsou schopni své poznatky spolehlivě dokázat. Postmodernisté (jak uvidíme v závěru lekce) sice chápou i dokazování jako donucování, ale shodněme se rozumně na tom, že logická nutnost není nátlakem na vůli. Že tedy dokazující své závěry nevnucuje, nýbrž jen nabízí tomu, kdo chce rozumně myslet. Cožpak ale etik tuto schopnost dokazovat, co je v jednání dobré a co zlé, nemá? Nemůže své poznatky objektivizovat jako uznávaní vědci? Nevraceli bychom se takovou diskriminací k omezenosti noeticky pomýlených scientistů?

  Věc je složitější. Jednak už nevěříme, že by existoval nějaký objektivní mravní zákon pro všechny lidi. A i kdyby snad existoval, nevěříme, že by se dal poznat. Dříve takovou objektivní, obecně platnou morálku lidem ukládalo náboženství. Dnes ale žijeme v době etablovaných sekulárních společností; nechceme se vracet do středověku. Etika, která by obnovovala smysl pro nějaké objektivní všelidské normy dobrého života, by se zdiskreditovala aliancí s náboženstvím. Dnešní etické myšlení preferuje spíše kritickou než normativně obsahovou funkci ve stylu: Více metaetiky-méně etiky. Kloní se k tomu, že lidské realitě odpovídá čistě subjektivní morálka. Každý si v interních záležitostech sám kompetentně určí, jaký styl života je pro něj nejlepší; žij a nech žít.

  Krom toho jsme dnes také pozornější k rozmanitosti a svébytnosti kultur. Jakým právem bychom chtěli povyšovat mravní zásady naší kultury nad jiné? Na minulost hanebného etnocentrismu Západu jsme už alergičtí. Někdo by ale mohl namítnout, že tedy existují aspoň nějaké hodnoty, které platí obecně: Nepovyšuj své mravní názory a svou kulturu nad jiné! Tím ovšem vychází najevo, že kulturní relativisté či uvědomělí liberálové na levici sice okázale relativizují, ale jenom tam, kde se jim to hodí – např. v polemice s tradiční morálkou. Kdybychom ale obrátili relativismus na lidskou svobodu či rasovou diskriminaci, rychle by se ukázalo, jak je ten jejich relativismus selektivně účelový a nedomyšlený.

  Konsekventnější relativista ovšem namítne, že tu jde jen o nedokonalou praxi; není přece nutné upadat do takových nedůsledností. Etické myšlení, které je na úrovni doby, prostě odmítá absolutní etiku obecně závazných norem. Rozumnější filosof může ale opáčit, že není nutné, ani filosoficky zdravé, abychom byli dobovými konformisty. A dodá, že tendenční kompromitování tradiční etiky koincidencí s náboženskou morálkou je jen pouhou ideologií. Aristotelovu či třeba Kantovu nerelativistickou etiku bychom měli umět posoudit čistě filosoficky, bez laciného ideologického škatulkování a agitačně-apriorního podezírání, že slouží nějakému náboženství.

  Vládnoucí etický relativismus s následným odpovídajícím dobovým konformismem lze chápat jako diktát k pouhému osvojení. Dřív, než mu bez odporu podlehneme, můžeme ho také chápat jako naléhavou výzvu ke kritickému promýšlení základů mravnosti. Prvním krokem takového promýšlení by měla být právě snaha o zmapování teoretického zázemí současného relativismu. Měla by vyústit v identifikaci logických důvodů životnosti a soudobé intelektuální plauzibility etického relativismu.

  Tato veskrze negativní etika má rozsáhlý teoretický kontext. Na jeho kritické prověřování se v etických reflexích a konfrontacích často zapomíná. To je také jeden z důvodů, proč se dnes etické zkoumání tak snadno utápí v pseudoproblémech. Soustavnou tematizací a zpřítomňováním teoretického kontextu můžeme naopak získat širší rozhled a udržovat potřebnou hloubku v nesnadném hledání základů mravního života.


2. Teoretický kontext negativní etiky

   

   V předchozí lekci jsme viděli, s jakou samozřejmostí si různí specialisté uzurpují oblast lidské spravedlnosti, když z nížin své mimoetické odbornosti rozhodují o lidských právech. Stejně tak přestalo být zřejmé, proč by různé obory lidské činnosti měly být podřízeny mravním hlediskům a normám. Tato nezřejmost vyvolává další otázku. Proč se v životě vůbec starat o mravní motivaci? Proč ji dokonce ve snaze být dobrým člověkem upřednostňovat? Nestačí být dobrým lékařem, umělcem, ekonomem, sportovcem? Odpovídají vůbec hodnoty tradiční etiky, která kvůli nim mravnost nadřazovala, reálnému životu? Dnešnímu životu? Nejsou jen vznešeně vyhlížejícími rezidui minulosti? Té minulosti, která toho ještě tolik o člověku neznala?

  Můžeme pochybnost o postavení mravnosti v životě konkretizovat a radikalizovat. Proč nevraždit? Proč by vlastně měly být totalitní režimy a terorismus špatné? Jak jejich naprostou nepřijatelnost v rámci současné etiky odůvodnit? Nikoli jen právně pragmaticky vysvětlovat, neboť otázka se ptá hlouběji: Proč má být vraždění vždy a za všech okolností nepřípustné, i když právo selže, nebo když se vrah umí vyhnout trestu?

  Soudobá negativní etika skutečně marginalizuje mravnost v celku života, vyzývá k radikálnímu předefinování jejích obsahů a umí dokonce popřít i možnost či smysluplnost rozlišování dobra a zla v lidském jednání. Jak by tedy tak pregnantní teoretický nihilismus mohl v lidech upevňovat přirozené přesvědčení, že mravní profil osoby je víc než ten profesní a že úmyslné zabití nevinného je vždy něčím zavrženíhodným? Spíše takové přesvědčení oslabuje, paralyzuje.

  Ve vývoji novověké filosofie jsou čitelné tři hlavní zdroje nihilistické tendence současného etického diskurzu: hlubinná skepse, agnostická skepse, monistický onto-dynamismus. Tyto reprezentativní pozice novověké filosofie jsou instalovány v samotných jejích základech. Představují specifické principy, od nichž se odvíjí a jimiž je postupně organizováno celé novověké myšlení. Zatěžují pochopitelně i jeho etiku; strhávají ji k mravnímu nihilismu. Známe-li způsob jejich falzifikace, jsme solidně kvalifikováni ke kritice současné negativní etiky. Jestliže ho však neznáme, jestli dokonce na těch principech nějak participujeme, nemůžeme negativní etice konzistentně a přesvědčivě čelit. Naznačme tedy etické implikace fundamentálních omylů novověké filosofie.


2.1. Hlubinná skepse

  Ze všech teoretických zdrojů negativní etiky je nejhlouběji položena radikální, všezahrnující skepse. Víme, že se stala nezamýšleným důsledkem enormního gnozeologického úsilí novověkých filosofů, které skončilo úplným noetickým fiaskem. Tento poměrně dlouho utajovaný nezdar vyšel ve dvacátém století najevo zejména v podobě falibilismu. Nejeví se v něm však jako debakl, ale jako poučený, střízlivý a pokorný postoj uznání mezí lidského rozumu. Falibilismus se stal veřejnou, paradoxně okázalou a jen zdánlivě kriticky promyšlenou kapitulací filosofie před naprostou skepsí. Jakoby se v něm setkala erudice s poctivou skromností; postmodernisté nacházejí v těchto zdánlivostech oporu. Falibilismus však není tak úctyhodný.

  Víme také, že se protagonistům novověké teorie poznání nepodařilo odůvodnit noetické hodnoty lidského myšlení. Možnosti jistoty objektivisticky pojaté pravdy a platnost podmínek její realizace (obecnin a zákonů myšlení) se ztratily v záplavě logicky nedotahovaných a metodicky špatně stavěných problematizací. Po směrodatných autoritách (Descartes, Locke, Hume, Kant) zůstalo novověkým epigonům povážlivé noetické manko, které nezvratně podminovalo celé novověké myšlení hlubinnou skepsí.

  Tento neutěšený stav byl zhruba půldruhého století překrýván důvěrou ve zmíněné autority a v jejich neuspokojivá řešení noetického problému. Posléze však začalo sílit dnes už konsenzuální přesvědčení, že možnost pravdy nelze dokázat, že rozum sám sebe nemůže odůvodnit a že tedy v hodnoty myšlení musíme jen pragmaticky věřit. Rubem noetického fideismu je však hlubinná skepse, která takto v průběhu dvacátého století triumfálně přešla z nevědomí do vědomí dědiců novověkého myšlení, aby nadobro zlomila jejich teoretické ambice.

  Od nynějška proto musí být respektováno, že vše, co tvrdíte s teoretickým nárokem na pravdu, je právem relativizováno příslušnou antitezí, neboť se přitom v posledku opíráte o pouhou víru v elementární podmínky a důvody svého tvrzení. Jiní však mohou mít od základu jinou víru - a jakým právem chcete povyšovat tu svou? Taková je logika hlubinné skepse. Spolehlivě destabilizuje celou „neužitečnou“ filosofii a delegitimizuje jakýkoli její nárok na spolehlivé řešení svých problémů. Užitečné empirické vědy se čistě pragmaticky nechávají na pokoji.

  Etické důsledky noetické nouze filosofie novověku jsou snadno domyslitelné. Jak se asi může dařit etické reflexi v takovém principiálním důvodovém vakuu? Tam, kde nejde o způsob a vedení života, kde je spíše ve hře užitečnost či blahobyt, dokážeme být shovívaví a principiální vakuum si nepřipomínáme; habitualizujeme ho. Jenže etika je příliš dotěrná, hrozí, že nám bude mluvit do života, míří pod kůži. Tehdy se hodí, abychom s typickou postmoderní frivolností aktualizovali důvodové vakuum a chránili se tak před etikou nepříjemných, prý upřílišněných mravních nároků. Takovou etiku jsme pak ochotni i odhodláni prověřovat kriticky a od základu a donekonečna.

  Slyšme tedy verdikt kritického myšlení: Jestliže nejsme schopni jistého, nevývratného poznání, které by bylo s to prokázat s definitivní platností nemožnost svého opaku, pak je každý názor o mravních hodnotách, normách, a tedy i o dobrých a zlých činech, principiálně relativizovatelný samotnou subjektivitou poznávajícího; je možné ho kdykoli oprávněně subjektivizovat, zneplatnit.

  V tomto pokrokovém myšlenkovém klimatu nabývají všechny etické systémy stejné hodnoty. Však se také hodnotově nivelizační trend stal leitmotivem postmoderního školení v toleranci a v doktríně radikálního pluralismu. Po jeho absolvování už přestává být zřejmé, proč by mělo být lidsky nepřijatelné jednoduše účelové předefinovávání spravedlnosti podle zájmů profesní či ideologické dynamiky. Také není racionálně (nikoli jen pocitově, instinktivně) jasné, proč „ve vyšším zájmu“ nevraždit.


2.1.1. Hlubinná skepse a etika u Weischedela       

  O tom, že hlubinná skepse přešla ve vývoji novověké filosofie z původní latence do stavu uvědomění a že se v něm dokonce může stát i vůdčím principem etického diskurzu, podává ve své poslední knize výmluvné svědectví W. Weischedel; koncipuje etiku skepticky. Autor Skeptické etiky přitom není žádným postmoderním pozérem či aktivistou; jeho myslitelský zájem je autentický. Skeptický problém např. Weischedel promýšlel poměrně do hloubky, a ani o jeho základní etické intenci nelze říct, že by byla nesena nějakou nietzscheovskou revoluční posedlostí. Jako zasvěceného průvodce teoretickým kontextem soudobého etického myšlení si můžeme Weischedela vybrat i proto, že ve svém vlastním etickém projektu dobře zpřítomňuje rozhodující působnost všech tří hlavních zdrojů negativní etiky.    

  V Noetice (4. lekce) jsme viděli, že Weischedel chápe radikální skepsi jako to, co doba dnešnímu filosofování neprominutelně ukládá. Neboť prý dnes zakoušíme rozpad všech filosofických odpovědí a nezdůvodněnost jejich předpokladů. Proto je Weischedel přesvědčen, že filosofická etika je dnes upřímně možná jen jako skeptická. Přitom si ovšem hned v úvodní programové úvaze dopřává některá zásadní tvrzení, která nemohou před radikální skepsí obstát. V perspektivě radikální skepse bychom např. nemohli s Weischedelem trvat na tom, že: a/ dnešní člověk nemůže rezignovat na etickou problematiku, aniž by se vzdal svého lidství; b/ nemůže uniknout ze skeptického postoje, který mu zadala dějinná situace. Jaké jistoty si tu Weischedel namlouvá?

  Ani Weischedel zřejmě nedohlédl k autodestruktivním důsledkům proklamované skepse. Když tedy v závěru předmluvy ujišťuje, že skepticismus neznemožňuje jakoukoli etiku a nevystavuje jednání naprosté indiferenci, můžeme hned zkraje odhadovat, že má patrně v záloze nějaký změkčující prostředek, který by skepsi v potřebných partiích přitlumil, neboť univerzální rezultační (nikoli jen metodická) skepse skutečně rozkládá každé tvrzení příslušnou antitezí. Pak už půjde jen o to, jakým nelogickým způsobem se Weischedel ze skeptické pasti zdánlivě vyprostil. To už ale není (aspoň v tuto chvíli) zajímavé.

  Pro náš účel je důležité zjištění, jak silně určuje hlubinná skepse etiku současnosti. Otřásá etickým myšlením v základech, neboť mu zcela odnímá možnost dospět k jakémukoli přesvědčivému řešení. Tím etiku totálně relativizuje. Otevírá tak prostor bláznivému, etablovanému zestejňování mravních názorů, postojů a kultur, jímž učená, univerzitně-mediální povrchnost triumfuje nejen nad zdravým, ale i nad filosofickým rozumem.


2.2. Agnostická skepse

  Druhým hlavním omylem novověké filosofie, který se stal vděčně užívaným zdrojem negativní etiky, je skepse agnostická. Je to skepse dílčí, zaměřená na neempirické poznání metafyziků. Ve vývoji novověkého myšlení přišla ke slovu daleko dřív než skepse hlubinná. Do etického myšlení vnesla neadekvátní imperativ empiristické restrikce; agnosticismus je totiž rezultátem takových výkladů poznání, které protismyslně redukují myšlení na zkušenost. Etické téma je však podstatně neempirické. Jeho hlavním problémem je, jak by měl člověk jakožto člověk jednat, jakými způsoby má svobodně realizovat svou přirozenou finalitu, aby svobodně neklesl pod lidskou úroveň. Tato otázka však všemi směry přesahuje oblast pouhých zkušeností a faktů.

   Agnostický empirismus tíhne k redukci etiky na dějiny a sociologii mravů, na pouhé konstatování, jak lidé v různých dobách a socio-kulturních poměrech jednali. Otázka, jak by jednat měli, se na jeho pozadí s oblibou tabuizuje jako metafyzická, neřešitelná. Jenže důslednost není předností agnostiků. Jinak by museli sami opustit své ideologicky výhodné přesvědčení jako pohříchu také neempirické, metafyzické. Tito okázalí empirici krom toho obvykle užívají stejnou strategii účelové selektivnosti, jakou jsme výše zaznamenali u nekonsekventních relativistů. Také produkují pokrokové recepty na to, jak by měl moderní, vědou poučený, a tedy prý racionálně vyspělý člověk žít a jaké hodnoty by měl preferovat.

  Konsekventní agnostik ale musí na takové obecné návody rezignovat. Končí podobně jako radikální skeptik - v naprostém etickém subjektivismu: Každý ať přežívá tak, jak to cítí. Mravní volby a postoje mohou být jen iracionální.

  Formou konsekventního agnosticismu je v soudobém etickém myšlení negativní metaetika emotivistů. Jejich důsledná aplikace empirismu vede ve výkladu jednání k popření objektivity mravního rozlišování dobrého a zlého. Takové rozlišování je prý pouhým sebeklamem, v němž neprávem objektivizujeme své pocity libosti a nelibosti z lidského jednání. Že by mohly být lidské činy o sobě dobré a zlé, to emotivista neuzná. Mravní dobro a zlo jsou pro něj slova bez obsahu.

  Požadavky životní praxe ale většinou potlačují logiku a čistě teoretický zájem agnostiků. Mnozí z nich k emotivistické krajnosti nedospěli, jiným se zase zdá být přece jen upřílišněná, neživotná. Když víme, jak bychom měli tvořit, jak stavět, jak učit, jak hrát, jak intrikovat, jak soudit, pak je prakticky obtížné, abychom se najednou podřídili strohé agnostické kázni a zřekli se hlavního praktického vědění: vědění o tom, jak bychom měli svobodně jednat, jaké jednání životu odpovídá a jaké nikoli, a tedy jaké skutky kritizovat; zvláště to poslední si dáme těžko vzít.  

  Jako tedy scientisté rádi zapomínají na svůj vědecký purismus, když se ve svých úvahách přibližují k otázkám světonázoru, tak i agnostik v blízkosti mravní problematiky rád zapomíná na logiku a neodolá. Empiristický mouřenín vyčistil terén od metafyzického balastu a nemusí dál zaclánět.  Etice se tím otevírají nové horizonty.

  Zatímco hlubinná skepse podminovala etiku v aspektu noetickém, když definitivně zpochybnila hodnoty etického poznání, agnostická skepse „s lidskou tváří“ transformuje etické myšlení obsahově. Na „vědeckém“ podkladě si tu nikoli rigorózní agnostik dopřává docela pestrou a pro moderního člověka i docela přijatelnou pseudometafyziku.

  V Antropologii jsme viděli, jak se vlivný empirismus prakticky podílel na prosazení materialistického světonázoru a jeho hédonických implikacích.  Hédonické řešení mravního problému našlo v moderním a hlavně v postmoderním etickém myšlení široký konsenzus a ohlas především díky (selektivní) agnostické skepsi. Svým egoistickým vyzněním je hédonická etika pravým opakem etiky tradiční. Ta totiž svými zásadami neusiluje o nic jiného, než o terapii  egoismu.    

  Dalším nepřehlédnutelným důsledkem agnostické skepse v etickém myšlení je právní pozitivismus. Redukcí myšlenkových obsahů na nahodilé empirické aspekty skutečnosti instalovali agnostici ducha scientismu, který pronikl i do etiky. Redukoval ji na popis mravního faktu a jevu, bez možnosti zhodnocení, bez znalosti obecných principů mravního řádu a zákona, který by měřil svobodné činy nezávisle na vývoji poznání a společnosti. Z této proklamované neznalosti filosoficky vychází doktrína právního pozitivismu jako typický produkt scientistického myšlení v etice. Právní pozitivismus je totiž specifikován negativní tezí: Popřením podřízenosti pozitivních právních norem prepozitivním normám mravním;  ty jsou pro pozitivisty prázdnou metafyzikou.

  Právní pozitivismus tím realizuje antropocentrickou ambici; zdrojem spravedlnosti je podle něj toliko lidské (zákonodárné) ustanovení. Nespravedlivý zákon je pro právní pozitivisty protimluv, pseudopojem. Co je a není spravedlivé, určuje v posledku vůle mocných.

  Podíváme-li se na plody agnostické skepse v etice souhrnně, pak je zřejmé, že ani emotivismus, ani hédonismus, ani právní pozitivismus nemají ve svých koncepcích mravního života zabudovánu žádnou pojistku proti legitimizování svévolného násilnického zacházení s nevinným člověkem, vraždu nevyjímaje.


2.2.1. Agnostická skepse a etika u Weischedela

  Weischedel agnosticismus v etické aplikaci bezvýhradně přijímá. Bere ho dokonce za kritérium, jímž kriticky hodnotí dosavadní etická zkoumání. Dřívější metafyzicky fundované etické systémy chápe jako přežilé, dnes nepoužitelné. Za pomoci agnostického kritéria tedy Weischedel odepisuje v etice Platona, Aristotela, stoiky, středověké moralisty, Spinozu, Wolfa, Kanta, Fichta, Hegela, Schelera, Hartmanna i Jasperse. U všech těchto etiků Weischedel konstatuje dogmatickou metafyziku, která prý časem podlehla skepsi. Z toho vyvozuje, že se filosofická etika už nemůže opírat o nějaký metafyzický základ.

  Nemusíme pochybovat o tom, že metafyzický podklad mnoha jmenovaných filosofů je skutečně dogmatický? Ale všech? Nebo snad principiálně dogmatický? Jenom proto, že je každá metafyzika nutně dogmatická? To už by stálo za diskusi. Weischedel je např. hluboce přesvědčen, že zmíněné etiky kompromituje jejich filosoficko-teologický kontext a myslí tím filosofické poznatky o Bohu. Je ale tento kontext nutný? A proč by vlastně neměly být poznatky o Bohu filosoficky přijatelné? Snad proto, že s nimi skoncoval na základě mnohonásobně rozporného pojetí lidského myšlení Kant? A protože je právě vlivem Kanta dnes už neuznáváme? Co potom Weischedel řekne paradoxu obecného popírání metafyziky, které samo je nevyhnutelně metafyzické? Také on je k němu konsenzuálně slepý.

  Krom toho se zdá, že Weischedel příliš věří v dějinný vývoj a jeho závaznost. Snad jen tím se dá vysvětlit ta zarážející pasivita, s jakou akceptuje Nietzscheovu filipiku proti metafyzické etice. Weischedel respektuje Nietzscheho jako proroka skepticismu, který ho dokázal vtisknout současnému myšlení jako jeho základní strukturu. Neprotestuje, ani když Nietzsche popírá možnost pravdy. Chápe tento kognitivní nihilismus jako správně vyvozený závěr z dosavadních dějin evropského ducha. Skvělé. Nejsou tím ale tyto dějiny spíše zpochybněny než oslaveny?   

  Když tedy Nietzsche relativizuje etické poznání (kantovským) předsudkem, že neexistuje poznání něčeho o sobě, ale že vše jsou jen interpretace, spatřuje v tom Weischedel i potvrzení jeho fanatických výkřiků o vnitřní prolhanosti tradiční morálky, o jejím toliko dějinném, nikoli nepodmíněném původu, o jejím nepřátelství k životu, o potřebě jejího radikálního přehodnocení. Nietzsche prý svým jakobínským tažením proti metafyzické etice jen vykonal, co bylo požadavkem doby. Tak lze ovšem ospravedlňovat každou obludnost, když je k ní doba příhodná.

  Weischedelův problém spočívá mimo jiné i v tom, že Nietzsche je vším možným, jen ne teoreticky přesvědčivým filosofem. Jeho vášnivá rétorika o poznání a o jednání může fascinovat studenty prvních ročníků a rozervance, uražené společenskými zlořády či „zlořády“, ne-li rovnou životem; a samozřejmě i přemnožené intelektuální konformisty. Weischedel se bohužel nechal na tuto úroveň stáhnout tím, že své myšlení uzavřel v perspektivě dějinnosti, kde pravdivostní hodnota myšlenek bledne před jejich časovostí.


3. Ontologický monismus a dějinnost


  Kromě špatných výkladů poznání jsou zdrojem negativní etiky i základní ontologické omyly o člověku, soustředěné v monistické redukci reality na jedno Jsoucno. Člověk je tu ontologicky degradován na pouhý akcident Absolutna. Z antropologických analýz víme, že je tím výkladově zbaven své bytostné autonomie (svébytnosti a neodvozenosti z původnějších jsoucen) a souvztažně i vnitřní finality.  Monistickým přiřazením člověka k absolutizovanému Světu je jeho život exteriorizován naprostým začleněním do světového Dění, jeho životní určení je tak beze zbytku pohlceno finalitou Celku. Lidská osoba se zcela podřazuje finalitě vyšších socio-celků (státu, dějinám).

Monismus takto vytváří ontologický rámec kolektivistickému pojetí života, v němž je depersonalizovaný jedinec snížen na prostředek k dosahování údajně vyšších, nadosobních cílů. Úlohy definovat tyto utopické ideály se ujali intelektuálové, kteří v sebeúchvatu onemocněli atrofií filosofického myšlení. Jejich společensko-politické prosazení měli na starosti ideologové bez ctnosti i bez elementární lidské citlivosti. Občan se stal rukojmím absurdních utopií a obětí někdy primitivní, jindy rafinované, vždy však neodbytné propagandy. Totalitní praxe manipulativního, násilnicky krutého až likvidačního zacházení s osobou má v monistické představě o člověku spolehlivé odůvodnění. Tak přesvědčivé, že ideologové a pacholci totalitních režimů při svých zrůdných aktivitách mnohdy ani necítili vinu.

Rozporná absolutizace světa, jehož hlavním fenoménem je ustavičná proměnlivost, připravuje půdu pro neméně absurdní absolutizaci dějin v celkovém výkladu lidské reality. Absurdní nejen proto, že samo „být v dějinách“ je metadějinná konstanta pozemské existence člověka. Neméně absurdní je i volba časovosti za hlavní princip reality i jejího výkladu.

  Do etiky přináší dějinné myšlení spolehlivou relativizaci mravních norem a hodnot. Mravní řád je podle tohoto extrémního pojetí jen momentem v dějinách, které ho svou povahou relativizují. Co platilo jako zákaz či hodnota včera, neplatí už dnes. Různé doby a kultury prostě mají své ničím nepřevýšené standardy chování. Svoboda nepodléhá nějakému univerzálnímu zákonu; nanejvýš dobovým konvencím. V rámci dějinného chápání mravnosti už také nemůžeme konzistentně počítat s tím, že by některé skutky (např. vraždění či násilné vnucování životního názoru) byly obecně zlé, protože odporují samotnému lidství.


3.1. Dějinnost a etika u Weischedela

  V Antropologii jsme viděli, jak a proč ustupuje v dějinném myšlení hledisko pravdivostní hodnoty myšlenek hledisku časovosti a dobové aktuálnosti. Tento dějinnostní determinismus také ovládá Weischedelovo  etické myšlení. Weischedel je přesvědčen, že skepticismus musí být respektován jako imperativ dnešního filosofování, protože je atributem dnešního lidství. Proto prý není dnes možné pěstovat jinou etiku než skeptickou. Taková etika už nebude obecně platná; může být jen etikou naší doby. Takovými limity spoutává Weischedel etické, potažmo filosofické myšlení, když ho důsledně podřizuje paradigmatu dějinnosti.

  Nechme stranou frapantní paradox, v němž Weischedel ukládá dnešnímu filosofování skepticismus jako příkaz doby s neotřesitelnou jistotou – jakoby tak nečinil právě „v době završujícího se skepticismu“.  Za úvahu ale stojí dějinnostně-determinizující optimismus, s jakým se Weischedel odevzdává stavu doby jako něčemu posvátnému. V jakém smyslu můžeme rozumně akceptovat skepticismus jako příkaz doby? Jedině v tom, že dnes vznikla skutečně naléhavá potřeba intenzivně léčit tuto těžkou chorobu myšlení, která už propukla v plné síle.  

  Samozřejmě je také rozumné, abychom ve filosofii vycházeli z metodické skepse. Ale požadavek radikálního metodického pochybování je ve filosofii oprávněný v každé době a Weischedel na něj při svém zdůrazňování skepse nemyslí ani výlučně, ani hlavně. On je fascinován skepsí výslednou, rezultační, tou skepsí, která od poloviny dvacátého století prostoupila myšlení těch, kdo si okázale a v širokém konsenzu zakládají na tom, že jsou poučení a nedogmatičtí; této skepsi chce přizpůsobit etiku.

  V tomto dobově akomodovaném pojetí etiky se však Weischedelovi sbíhají dva zásadní omyly, které jsme rozsáhle identifikovali v Noetice a v Antropologii. Omyl dějinného myšlení spočívá v tom, že se upřednostňuje hledisko časovosti, dobové aktuálnosti na úkor hlediska pravdivostní hodnoty myšlenek, koncepcí a směrů. Taková strategie je však v době, prosáklé základními filosofickými omyly, přímo sebevražedná. Mezi základními omyly filosofie pak vyčnívá skeptické přesvědčení, že permanentní všerozsáhlá skepse je údělem veškerého teoretického myšlení.

  Těmito omyly je Weischedelova etika zkažena od základu. Při jejím rozvrhování nepřišlo Weischedelovi ani na mysl, že by aktuálně se prosadivší myšlenkové pozice a preference mohly být třeba mylné, a tedy i v etice zavádějící. Zůstalo mu skryto, že filosofické myšlení má svou vnitřní zákonitost i nezávislost. Že tedy přesahuje dějinnostně-kulturní omezení svého prostředí a nemusí být proto v zajetí své doby. Projekt etiky z ducha skepticismu je tedy vadný - jak kvůli kapitulaci před obecnou skepsí, tak pro kapitulaci před diktátem doby.


3.2. Akcent dějinnosti v etickém myšlení MacIntyra

  Skotský etik A. MacIntyre  neakceptuje příkazy a filosofický stav doby tak oddaně jako Weischedel. Pod termínem emotivismu naopak kritizuje soudobé etické myšlení jako krajně subjektivizující a bezradné; nápravu dokonce hledá v aristotelském pojetí ctnosti. V tomto bodě tedy prolamuje nesmyslné dějinnostní sevření filosofického myšlení a připouští, co bylo před Hegelem a Heideggerem samozřejmostí: Že totiž pozdější není ve filosofii tím samým lepší a že filosofové mohou své problémy diskutovat přes hranice epoch, protože mají týž předmět a v podstatě i tytéž nástroje.

  Ale ani MacIntyre neunikl půvabu dějinného myšlení. Na druhé straně totiž mluví s despektem o ahistorickém přístupu k etice, v němž se právě předpokládá, že je možné řešit s minulými filosofy stejné téma. Je to prý falešný předpoklad nezávislosti filosofického myšlení na socio-kulturních kontextech. Tak např. Kant už prý v tomto pojetí přestává být součástí dějin Pruska.

  Tady však MacIntyre myslí jako historik filosofie, a ne jako filosof. Pro historika je např. zajímavé, že Kant rozhodujícím způsobem vyšel z Humeovy námitky, že znal metafyziku CH. Wolfa, případně Newtonovu fyziku. Pro filosofa je naproti tomu zajímavé, jak se Kant zúčastnil diskuse svých předchůdců o obecné povaze poznání, o metafyzice a také o důvodech obecné, nepodmíněné mravnosti. Filosof se přitom nesoustřeďuje na okolnosti geneze Kantových myšlenek, ale na jejich noetickou hodnotu. Sleduje nosnost argumentů, ne to, od koho je přejal či na koho v nich reagoval.

Těžiště filosofického myšlení tedy nespočívá v jeho historických podmínkách, nýbrž v hledání nadčasově platných pravd, které jsou přístupné filosofickému rozumu; kdo to popře, už tím samým se vyvrací. Proto je živý kontakt s dřívějšími filosofy nejen možný, ale i přirozený a také žádoucí - neboť oni řešili v podstatě tytéž základní problémy. Proto je MacIntyrova výtka metafyzicky (ahistoricky) uvažujícím etikům neoprávněná. Skrývá se v ní nepochopení přesažné, metadějinné podstaty filosofického myšlení.

  V dodatku k druhému vydání Ztráty ctnosti reaguje MacIntyre na námitky, které proti jeho koncepci vznesli někteří filosofové. Pod jejich tlakem byl MacIntyre nucen více odhalit své filosofické pozice a preference.

  W. K. Frankena, etik z okruhu analytické filosofie, také upozorňuje  na MacIntyrovo nerozlišování filosofie a historie. Odmítá přitom, že by historická bádání mohla zdůvodňovat filosofická tvrzení. Je přesvědčen, že vhodný pojmový aparát stačí k pochopení i zhodnocení určité filosofické myšlenky, aniž by musela být chápána jako výsledek historického vývoje. Frankena tím udržuje filosofické myšlení v adekvátní, obecné poloze.

MacIntyre nesouhlasí. Odvolává se na Vica, který zdůraznil, že předmět etiky se realizuje pouze v historickém životě konkrétních společností. A MacIntyre souhlasně dodává, že neexistuje žádná morálka o sobě. Oponuje tím Kantovu etickému univerzalismu a dovolává se proti němu filosofů historismu. Ti jsou s Hegelem přesvědčeni, že Kantovy údajně nutné, obecné principy a předpoklady mravnosti jsou ve skutečnosti jen typickými principy určité doby a určitého místa. MacIntyre k tomu dodává, že Kantův apriorismus se stal neobhajitelným. Ukázal to prý vývoj analytické filosofie. MacIntyre dokonce věří, že analytická filosofie dokázala, že mimo oblast formálního zkoumání neexistují žádné důvody pro obecně nutné principy.

  MacIntyrova filosofická pozice se v těchto vyhraněních ukazuje jako ambivalentní. V reakci na pociťovanou krizi soudobých reflexí mravnosti se MacIntyre stává neoaristotelikem. Jestliže však jde o teoretickou orientaci, čerpá spíše z empirismu a historismu. V Antropologii jsme viděli, že to jsou hlavní zdroje výkladové destrukce lidské reality. V této eklektické konstelaci -ismů se proto budou MacIntyrovi těžko hledat přesvědčivé důvody pro preferenci aristotelské etiky.

  Je jistě pravdou, že mravnost se realizuje jen v konkrétních, dějinně kulturních kontextech lidských životů. Z toho však neplyne, že „předmět morální filosofie…nese typické znaky historické existence“. Totéž by přece bylo možné říct i o předmětech logiky, noetiky, psychologie. Etika však, podobně jako tyto disciplíny, zkoumá svůj předmět – lidské jednání – obecně. To znamená, že také abstrahuje od konkrétních, měnlivých, existenčních podmínek svého předmětu a zachycuje v obecnině „jednání“ jeho společnou, invariantní metafyzickou povahu a metafyzický kontext.        Neoaristotelik MacIntyre tu obešel aristotelský výklad abstrakce. Ten je však v základních rysech jediným noeticky smysluplným výkladem, neboť neodcizuje myšlení realitě, nedegraduje jeho předmět na pouhou konstrukci, ale přiznává obecninám objektivní obsahy. A sice takové obsahy, jimiž myšlení proniká ke specifické povaze individuálních jsoucen, která svou esenciální stálostí přesahují řád historicko-empirických proměn.

Hegel se pochopitelně musel ohradit proti Kantovým obecným a nutným principům nepodmíněné mravnosti. Vše u něho musí být rozpuštěno v toku dějin. To je ovšem Hegelův kardinální omyl. Krom toho musí být v této souvislosti MacIntyrovi připomenuto, že možnosti metafyzického výkladu mravnosti nejsou vyčerpány Kantovým apriorismem a transcendentalismem. Jsou zajisté myslitelné i odůvodněnější a smysluplnější výklady nutných principů struktur a souvislostí mravního řádu; mysleme na antropologicky dokázanou lidskou přirozenost. V jejím rámci jsou etické výklady imunizovány před záplavou předsudků, pocházejících z empirismu a historismu.

  Jestliže tedy MacIntyre ve své „metaetice“ sdílí empiristický předsudek analytických filosofů o absenci důvodů pro obecné, nutné principy, pak jen projevuje povážlivé noetické manko a zvýrazňuje tím závažnost teoretických souvislostí etického myšlení. Obecné a nutné principy může MacIntyre najít už v samotné identifikaci předmětu etiky. Nebo snad obecnina „jednání“ není objektivní? Neobsahuje nutná, bytostná určení lidského jednání a jeho strukturních vazeb v rámci lidské reality? Jestliže ne, nemá etik o čem přemýšlet, nemůže ani operovat aristotelským pojetím ctností. S takovou chatrnou teoretickou výbavou tedy nemůže MacIntyrův pokus o rehabilitaci aristotelské etiky obstát. V základech podlomená etická reflexe může jen produkovat dílem omyly, dílem věřené nedůslednosti.

  Také recepce paradigmatické dějinnosti přivádí MacIntyra k bizarním koncům. MacIntyre uvažuje konfrontaci protichůdných etických systémů a pracuje přitom s pojmem odůvodněného nároku na racionální převahu jednoho nad druhým. Prokázání takového nároku pak podmiňuje historickým výzkumem. Ten však slouží nanejvýš k tomu, aby zpřítomnil historicky dané pozice. MacIntyre ale tvrdí, že znalost okolností vývoje určité etické teorie je nutná i pro její zhodnocení. Tím ovšem evidentně podceňuje racionální možnosti a prostředky metafyzického rozumu. Kritéria rozlišení hodnoty protichůdných etických pozic (např. požadavek bezrozpornosti či soulad s evidentními pravdami o člověku) nezávisejí na jejich historickém kontextu, na předmětu historických zkoumání; jsou vůči němu interní, jsou logicko-metafyzická.

Symbióza omylů empirismu a historismu je v myšlení  MacIntyra nesporně přítomná. Tím se ale znemožňuje jeho záměr prokázat odůvodněný nárok na racionální převahu metafyzicky koncipované aristotelské etiky. Leitmotiv MacIntyrovy Ztráty ctnosti je bohužel zmařen už v oblasti teoretických předpokladů etického myšlení.


4. Pokleslý způsob filosofování   


  Aliance empirismu a historismu nastolila absolutismus empiricky nahodilého a dějinně proměnného. Ontologicko-noetická kritika tento absolutismus delegitimizuje, antropologická kritika pak ukazuje jeho nelidskost a zhoubnost. Proto od něj nemůžeme čekat nic dobrého ani v etice, zvláště když k němu připojíme hlubinnou skepsi jako jeho filosoficky neodmyslitelný podklad.

  Ze všech těchto fundamentálních zdrojů negativní etiky vydatně čerpal i postmoderní liberální ironik a neopragmatik R. Rorty. Tento americký katedrový aktivista mainstreamového levicového myšlení svým filosofováním dobře zpřítomňuje přínos všech sledovaných principů negativní etiky pro současné etické myšlení. Rorty je zapřisáhlým antiesencialistou, který si oškliví neměnnou lidskou přirozenost a absolutní hodnoty. V profilu adorovaného liberálního ironika má zabudovaný silný historismus a silný nominalismus. Liberální ironik se proto podle něj vyznačuje pevným přesvědčením, že za socializací a před dějinami není pro člověka nic určujícího. Jak jen to dokázat? Empiricky? Historicky? Pragmaticky? Vlastní vírou? Rétoricky, svěžím slovníkem?

  V minulé lekci jsme viděli, že Rorty dával najevo pohrdání vůči zkoumání základů poznání. Zřejmě ho nesnášel i proto, aby posílil dynamiku hlubinné skepse v postmoderním myšlení. Dokázal ji totiž vytěžit i v receptech na nový způsob filosofování. Tento původně analytický filosof v nich mimo jiné překonal i logické nároky svých někdejších souvěrců na filosofické myšlení. Jak?  Samotnou logikou nezadržitelného vývoje novověkého myšlení k oslavě hlubinné skepse. Ta mu především umožnila bezstarostné, hravé zaujímání potřebných a zároveň odvážných myšlenkových pozic.

Rorty vrhl konsenzuální hlubinnou skepsi na samotné filosofování. Tím se mu ho podařilo paralyzovat obsahově i co do formy a způsobu. V knize Nahodilost, ironie, solidarita usiluje Rorty o změnu kurzu filosofování. Se sympatií si všímá intelektuálních trendů, v nichž lidská tvořivost zastiňuje objevování dané skutečnosti, takže politika a umění přebírají roli vědy, filosofie i náboženství. To odpovídá jak normalizovanému nahrazení „statické“ metafyziky hegeliánským hyperdynamismem, tak i revolučnímu naladění pokrokových intelektuálů.

  Rorty tedy od základu reformuje filosofické myšlení. V logice zmíněných trendů objevuje, že pravda už by neměla být pokládána za „hluboké téma, za předmět filosofického zájmu“ . Filosofická metoda by proto už neměla být zatěžována postupným analyzováním pojmů, ověřováním tezí, dokazováním. To prý je nezajímavé a neužitečné. Rorty místo toho navrhuje vytváření nových, působivých slovníků, které „budou lákat dorůstající generaci“. Uznání nahodilosti jazyka prý vede „ k obrazu intelektuálního a morálního pokroku jako dějin stále užitečnějších metafor namísto rostoucího porozumění tomu, jaké věci skutečně jsou“.

  Bylo by jistě zajímavé zeptat se Rortyho, jakými kritérii chce ten kýžený intelektuální a morální pokrok identifikovat a odlišit od zpátečnictví. Ale u filosofa, kterému je rétorika víc než argument a manipulace víc než evidence, by takový dotaz neměl valného smyslu. Na pozadí hlubinné skepse spojuje Rorty ve svém progresivním pojetí filosofování ideál starých sofistů a moderních ideologických agitátorů. Filosofické myšlení je tu dokonale instrumentalizováno. Stává se pouhou intelektualizací, ornamentikou politicko-ideologického přetlačování a sugerování. Klipové, svévolí určované postmoderní filosofování kulminuje právě touto službou nejroztodivnějším nápadům, mocensko-iracionálním zájmům a utopiím.

  Proč utopiím? Protože takové po povrchu jdoucí, marketingové filosofování je bezpečně odcizené realitě. Jeho výchozí, určující přesvědčení mohou být jen iracionální. Rorty ostatně v intencích hlubinné skepse zdůrazňuje, že za každým přesvědčením stojí v posledku pouhá víra. U Rortyho to zřejmě bude levicovým instinktem daná víra v nezbytnost radikálních změn, v mýtus pokroku a v jeho tvůrce.

  Radikálním změnám a vytouženému pokroku stojí v cestě reálné konstanty. Musejí být tedy „filosoficky“ odstraněny protismyslnou absolutizací časovosti, nahodilosti a relacionality. Antropologická představa je tím sice také podstatně deformována, ale to Rortymu nebrání, aby se neangažoval ve směru negativní etiky -  formulovaném ovšem pozitivně jako blaho lidstva. Modeluje to blaho sice podle svých konfuzních představ o člověku a jeho životním optimu, ale ideologické školení má úspěch. Rorty v něm neobtěžuje nějakým dokazováním. Rétorická invence intelektuálním masám dnes k fascinaci většinou stačí, zvláště když zkušeně navazuje na osvědčené tendence pozdně novověké filosofie.

  Kam až může skepsí inspirovaná reforma způsobu filosofování zajít, ukazuje ve své slavné knize Anarchie, stát a utopie americký libertarián R. Nozick. Věrný postmodernímu cítění, má Nozick na mušce filosofický argument jako takový. Je prý nemravný a také odporuje autentické motivaci filosofického myšlení.

  Proč je dokazování ve filosofii nemravné? Protože má charakter donucování: Když věříte předpokladu, musíte věřit i závěru. Proč ale chtějí filosofové bližního nutit, aby něčemu věřil, ptá se káravě Nozick. Nutit bližního k něčemu, co se mu třeba nelíbí, je nelidské; není to prý správný způsob, jak se k někomu chovat.

Nozickův filosofický argument proti obecné, „násilnické“ povaze filosofických argumentů je vskutku postmoderní. Je v něm chorobně zjemnělá citlivost na násilí všech odstínů i obvyklá myšlenková konfuznost a také všudypřítomné skeptické pozadí. Skepse se projevuje v tom, že Nozick zřejmě operuje pouhou věřitelností myšlenkových názorů. Jakožto jenom věřitelné jsou pak věcí rozhodnutí – a to musí být přece absolutně svobodné. Důkazy však obsahují prvek nucení; jsou tedy znásilněním svobody v rozhodování pro určitý názor - proto jsou nemravné.

  Konfuzní je Nozickův argument v tom, že vztahuje logickou nutnost argumentu na volní rozhodování. K přijetí závěru za současného přijetí premis však argument nutí jen za tohoto předpokladu: Že totiž chceme myslet rozumně, logicky, bezrozporně. Přecitlivělý postmodernista má ale samozřejmě svobodu myslet rozporně, chaoticky, bláznivě a může si svobodně vyhrazovat právo, že přitom myslí jen jinak – ne hůř. Jen blázen ale bude toto jeho právo na jinakost v řádu myšlení respektovat. Ostatní právem řeknou, že se pomátl. Jistě, logická konsekvence obsahuje nutnost, ale ne tu, která znásilňuje svobodu. Postmoderním chaotům však stačí náznak nějaké nutnosti, aby spustili hysterii.

Mohli bychom Nozickovi také namítnout, že ozřejměná pravda člověku neškodí, nýbrž prospívá. To by ale nejspíš urazilo jeho skeptické smýšlení, takže bychom se asi zase dočkali povyku: Jaká pravda?! Snad ne ta Vaše?! Nezbylo by, než poukázat na to, že tedy patrně ta, kterou svým filosofickým argumentem právě prosazuje.

  Také Nozickův důvod proti filosofickému dokazování, vzatý z motivu autentického filosofování, je jako z jiného světa. Filosofický cíl je prý vysvětlovat, porozumět, a ne dokazovat. Jak ale kýžené vysvětlení a porozumění odlišíme od „vysvětlení“ a „porozumění“? Bez argumentace, bez odůvodnění?

  Musíme tedy v etickém zkoumání počítat s tím, že soudobé reflexe mravního života jsou zatíženy nejen předsudky obsahovými, ale i těmi, které se týkají samotného způsobu filosofického myšlení. Přesto, či právě proto mohou ve formě negativní etiky sloužit etickému zkoumání jako rezervoár nezbytných antitezí. Etické myšlení se totiž v zásadě metodicky neliší od teoretických disciplín filosofie. Musí být také konfrontační. Alternativou je tu jen dogmatické přednášení pro již přesvědčené.



Převzato z připravované knihy J.Fuchs - Etika