Ročník 2016‎ > ‎2. číslo‎ > ‎

Pochybnosti nad Petráčkovým teologickým myšlením

Roman Cardal


  Dne 23. 5. 2016 poskytl Tomáš Petráček serveru Christnet rozhovor, který nese název Tradice není recyklace hotových řešení. Jde v něm o otázku II. vatikánského koncilu, o jeho interpretaci a tedy o jeho význam pro dnešní Církev. T. Petráček k tomuto problému přistupuje jako církevní historik a kněz a z jeho odpovědí je patrné, že mu nejde jen o nějaký nezaujatý historický komentář k důležitým událostem, které koncil předcházely a které mu následovaly. Staví se k věci velmi angažovaně a mnohé z jeho výpovědí jsou natolik závažné, že nemohou být ponechány bez kritického ohlasu.

  Vzhledem k předcházejícím dějinám církve je II. vatikánský koncil představen jako zásadní „přelom“, který však ještě nebyl dokonán. T. Petráček hovoří o „potenciálu koncilu“, jehož uskutečnění stále ještě leží před námi. Obrat „přelom“ označuje radikální změnu a autor ji chce vpustit do organismu církve skutečně důsledným způsobem. Na samém konci rozhovoru čteme, že má-li Církev naplnit své základní poslání (předávání evangelia dnešnímu člověku), musí nalézt odvahu k experimentům, což znamená, že se musí „velmi zásadně transformovat“. Podle něj by se „biskupové, kněží i věřící měli smířit s tím, že podoby církve se do budoucna mohou velmi rychle radikálně lišit od toho, co pokládají za jediné správné či možné. Přijmout tuto pluralitu je jedním ze základních předpokladů“.

  V právě citované odpovědi T. Petráčka jsou centrální dva pojmy: podoba církve a zásadní transformace. Jak jim máme rozumět? Pojem podoba církve označuje její formu, strukturu a vzhledem k ní je požadováno, aby došlo k její proměně (trans-formaci). Vše záleží samozřejmě na tom, v jakém smyslu autor termín „podoba církve“ užívá. Existují formy a struktury podstatné, ustavující, a existují formy a struktury nepodstatné, akcidentální. Pokud by měl T. Petráček na mysli „podobu církve“ v druhém, nepodstatném významu, pak by požadavek transformace nebyl „zásadní“, nešel by „na podstatu“, byl by jen povrchní změnou, která by se nedotýkala samotného jádra Církve. Zdá se, že odvaha ke změnám, k nimž T. Petráček vybízí, je odvahou právě proto, že se nezastavuje na povrchu problémů. Ostatně na jednom místě rozhovoru kritizuje předkoncilní reformy jako nedostatečné, protože jsou pouze kosmetické. Jde tedy o změny v životě a učení Církve, které se obracejí na to, co je v ní hluboce zakořeněné a co zastánci určité interpretace tradice považují za podstatné. Proto se tito lidé na určité změny dívají s nemalým podezřením.  Podle nich totiž vedou k úplné destrukci podstaty Církve a v důsledku toho i k eliminaci jejího základního poslání – hlásání evangelia.

  Abychom zmíněnému závěru rozhovoru porozuměli, je nutné se vrátit na jeho začátek a sledovat, jakými cestami k němu autor dospívá. Když se vyjadřuje o přelomové povaze koncilu, tvrdí: „…pojetí dějin jako kontinuity by stavělo církev a křesťanství mimo historii a mimo reálný svět, jak jej zkušenostně prožíváme“. O něco dále čteme, že „význam a dosah koncilu je nutné vnímat jako jednu z paradigmatických změn, kterých v dějinách církve proběhlo už několik“.

  Máme před sebou odpověď, která neobjasňuje, nýbrž znejasňuje. Namísto aby čtenáře uspokojila, vyvolává v něm celou řadu nových otázek, jichž se však autor v dalším průběhu rozhovoru nijak nedotýká. Jaké otázky to jsou? Předně by bylo třeba vysvětlit, co se míní termínem paradigma. Tento pojem se dostal do oběhu díky americkému epistemologovi vědy Thomasi Kuhnovi, který ve své knize Struktura vědeckých revolucí popisuje vývoj vědeckého poznání v rámci přírodních věd. „Vědecké paradigma“ je pro něj jeden ze stěžejních pojmů výkladu. Jde o soubor hypotéz, jejichž pomocí jsou interpretovány fenomény, jimiž se ta která věda zabývá. Pokud se určitým souborem hypotéz daří fenomény uspokojivě vysvětlovat, funguje poznání v režimu „normální vědy“. Dějiny však ukazují, že paradigmata jsou vždy dočasná - po čase se ukáže, že některé fenomény nejsou stávajícím paradigmatem uspokojivě explikovány. V tom momentě vstupuje paradigma do krize a věda do režimu mimořádnosti (tzv. mimořádná věda). Vědecká komunita se rozpadne na vědecké konzervativce, kteří brání staré paradigma a mají za úkol vyčerpat jeho veškerý potenciál, a na vědecké progresisty, kteří poukazují na nutnost nových interpretačních pravidel (nového paradigmatu) a pracují na jeho vytváření. Mezi těmito skupinami se vede ostrý boj a dějiny nakonec dávají za pravdu progresistům, neboť žádné paradigma není trvalé a po určité době se stává přežilým a nepoužitelným. Tento Kuhnův způsob popisu historie vědeckého poznání zaznamenal velký úspěch a byl dokonce přenesen na pole humanitních oborů. I zde se začalo hovořit o „paradigmatech“ (např. kulturní paradigmata) a o jejich proměnách. Když tedy T. Petráček užívá tohoto pojmu, je dobré vyjasnit, jaké je jeho pozadí. O něm se však v rozhovoru nic nedozvídáme a jsme naopak svědky jeho stereotypního užívání, kdy se jednoduše předpokládá, že pojem je součástí standardního vzdělání a že proto žádné kontextuální osvětlení nepotřebuje. V některých případech je samozřejmě možné spoléhat se na „běžný význam“ užívaných pojmů, v případě Petráčkových výpovědí to však bývá zavádějící.

  V jakém smyslu tedy T. Petráček mluví o „paradigmatické změně“? Thomas Kuhn byl zastáncem tzv. a-finality lidského poznání. Podle něj člověk v dějinách rozvíjí různá vědecká odvětví, ale není možné říct, že by se postupně blížil k nějaké pravdě, jež by se mu v dějinném procesu stále zřetelněji odhalovala. Kuhn je instrumentalista, a proto považuje jednotlivé etapy „vývoje“ v rámci jednotlivých věd za stejně hodnotné. Např. antická astronomie je v tomto pohledu stejně autentickou vědou jako astronomie moderní, protože v obou případech je poznání, situované do různých dějinných a kulturních souřadnic, pouhým nástrojem k uspokojování potřeb lidí dané doby. A to platí i ve vztahu k jiným vědním disciplínám. Kuhn proto také zastává „diskontinuitu“ v procesu „vývoje“ poznání, která je dána neexistencí objektivní, nad proudem dějin stojící pravdy, jíž by byly jednotlivé historické etapy vědy bližší či vzdálenější aproximace. Dívá se T. Petráček na dějiny církve stejnou optikou? Až tak daleko zřejmě nejde, protože vidí úkol církve v předávání „věčného evangelia“ našeho Pána. Je-li poselství evangelia věčné, pak ho nelze rozmělnit v čistě dobových kategoriích, které jsou srozumitelné jen v určité době a v té následné jsou zcela opuštěny a nahrazeny kategoriemi zcela novými. Je dobré si povšimnout, že Thomas Kuhn přichází s myšlenkou „vědeckých revolucí“ - a tato myšlenka, přenesená do sféry humanitní, dovoluje koncipovat i revoluce jiného typu než jsou ty „vědecké“. Dnes se již zcela běžně mluví o „revolucích kulturních a společenských“ a je známo, že příslušníci frankfurtské školy zaměřili svoji pozornost právě na tuto oblast. T. Petráček se užívanou terminologií v této nebezpečné krajině, na níž probíhá hranice mezi procesy ne-revolučními a revolučními, pohybuje.

  Že T. Petráčkovi skutečně nejde jen o nevýrazné změny ve struktuře a životě Církve, je patrné z jeho důrazu na diskontinuitu. Dějiny Církve jsou v jeho pohledu místem zlomů a opouštění starého. Přitom by čtenářům neměl uniknout posun, kterým se Petráček přesouvá od dějin jakožto popisu sekvencí událostí k dějinnosti jakožto k interpretaci významů těchto sekvencí. Na otázku Když se tu bavíme o pojmech dějiny, kontinuita, diskontinuita, co přesně znamenají? odpovídá: „Stručně se to dá vyjádřit jako vyrovnání se se základní dimenzí života jakéhokoliv společenství a jednotlivce, kterou je dějinnost. Vnímání, vědomé prožívání dějinnosti, bylo kdysi silnou stránkou křesťanství, které vzniklo jako dějinné náboženství. Pracuje s pojmy jako dějiny spásy, Ježíš je hlasatel a milovník diskontinuity, hlásá radikální obrácení, změnu života. Ve svých dějinách ale také církev často podléhá trvalému lidskému pokušení statičnosti, úniku z dějin, jejich popření a ignorování“.

  Všimněme si způsobu, jakým v citované pasáži T. Petráček uvažuje. Poukazuje na to, že dějinnost je základní dimenzí života jakéhokoliv společenství a jednotlivce. Opět by se slušelo vysvětlit, co se tím vlastně míní. Pojem dějinnosti má v moderní filosoficko-teologické tradici zcela specifický význam a z celého rozhovoru není jasné, zda si to T. Petráček uvědomuje. Omezuje se jen na jeho kontrastní vztažení ke „statičnosti“, ale i tento pojem má ve zmíněné tradici jasnou zástupnou funkci. Moderní zastánci „dějinnosti“ se zásadně vymezují proti statickému myšlení, které spatřují v tzv. esencialistických přístupech k realitě. Za esencialismus označují všechny interpretace skutečnosti, které v ní vidí stabilní, změnám nepodléhající, a tedy ahistorické struktury (esence). Podle přívrženců „historického vědomí“ však není takový přístup udržitelný, protože pojímají realitu jako zásadně dynamickou, proměnnou, tj. právě dějinnou. V našich poměrech to byl Jan Patočka, který viděl věci skrze jejich „historické esence“ a ostře se vymezoval proti „platonismu“ jakožto paradigmatickému výrazu ahistorické statičnosti podstaty skutečnosti. Když T. Petráček pojímá dějinnost na způsob „základní dimenze života jakéhokoliv společenství a jednotlivce“, uvědomuje si, v jakém kontextu tato slova předkládá? A uvědomují si to jeho čtenáři? Je opravdu přesvědčen, že realita je od základu dynamická a že neexistují žádné invariantní struktury věcí? Dokáže domyslet, jaké důsledky v sobě toto stanovisko nese?

  T. Petráček je historik a to mu dává jisté kompetence na poli dějin. Mezi dějinami a dějinností je ovšem naprosto zásadní rozdíl. Dějiny sestávají z popisu historických událostí a je zbytečné dodávat, že jsou neoddělitelně spojeny i s jejich určitou interpretací. Pojem dějinnosti však leží mimo kompetence historika, protože jde o pojem filosofický a představuje zcela určitou interpretaci samotné povahy skutečnosti. Jelikož se T. Petráček filosofií nezabývá, nezbývá mu než recipovat tento pojem z oboru, k němuž nemá žádný profesní vztah. Současní intelektuálové termín „dějinnost“ zcela běžně a nenuceně užívají, ale ne všichni si plně uvědomují, jaký je jeho pravý význam a s jakými konsekvencemi je jeho aplikace spojena. Je zřejmé, že T. Petráček k těmto pasivním uživatelům pojmu patří a že ho bez skutečného porozumění vtěluje do různých rétorických figur. Kdyby totiž jeho významu rozuměl, nemohl by přikročit k ilustraci poukazem na pojem „dějiny spásy“. Ty totiž žádnou diskontinuitu, která je vlastní historismu, neobsahují. Ani Kristovy výzvy k „radikálnímu obrácení“ a „změně života“ nemají s diskontinuitou dějinnosti nic společného. Právě naopak. Protože je mezi dobrým a špatným životem radikální rozdíl, je též obrácení se od zlého k dobrému radikálním skutkem. T. Petráčkovi uniká, že pro obhájce dějinnosti žádný radikální protiklad mezi dobrem a zlem neexistuje. Dobro a zlo jsou pro ně dobové (dějinné) kategorie, které jsou proměnné jak v diachronním, tak synchronním smyslu. Každý radikální požadavek v etické oblasti se tudíž v optice dějinnosti mění v radikalismus, fundamentalismus a fanatismus.  Čemu tedy máme dát přednost? Kristovu evangeliu a nadčasové platnosti rozdílu mezi dobrým a špatným životem člověka anebo dějinnosti, která právě tuto diferenci atakuje? Třetí možnost neexistuje a pouze Petráčkova filosofická pasivita vysvětluje, že se snaží o realizaci v sobě rozporného projektu evangelizace v kontextu „dějinnosti“.

  Již to by mělo být pro čtenáře rozhovoru dostatečným dokladem problematičnosti Petráčkova postoje k výkladu významu II. vatikánského koncilu pro život dnešní Církve. Je smutné to říct, ale jednoduše mu k tomu scházejí patřičné kompetence. Vzdělání historika k tomu rozhodně nestačí, a co je horší, ještě ho predisponuje k přijímání zásadních filosofických omylů, kterých si ani není vědom. Je to vidět na mnohých jeho výrocích, nenápadných ve svém znění, ale nabitých skrytými významy. Jeden z nich jsme citovali již na počátku: „…pojetí dějin jako kontinuity by stavělo církev a křesťanství mimo historii a mimo reálný svět, jak jej zkušenostně prožíváme“.  Nyní už můžeme chápat, že pojem kontinuity je v daném filosofickém kontextu spojen s esencemi, tj. s ustavujícími strukturami věcí a událostí. Podle Petráčka by tedy reference k invariantním strukturám vedly k výpadku křesťanství a církve mimo historii a reálný svět, jak jej zkušenostně prožíváme. To je působivý rétorický obrat s nulovou pravdivostní hodnotou. Zastánci dějinného myšlení dynamizují samotné základy reality a vůbec jim nevadí, že předpokládají existenci člověka jako kulturní a dějinné bytosti, existenci jeho poznání a chtění, existenci jeho společenských vztahů atd., což jsou všechno objektivní pojmy sestávající z invariantních znaků.

  Významný je i vztah, který T. Petráček stanovil mezi reálným světem a jeho zkušenostním prožíváním. To, co se autorovi výroku jeví jako samozřejmé, je z filosofického hlediska nesamozřejmým a dokonce mylným předpokladem. Pojem reálný totiž není jednoznačný. Dejme tomu, že nás naše zkušenost uvádí do kontaktu s reálnými rozměry skutečnosti: Plyne z toho však, že se skutečnost v celém svém rozsahu v této zkušenosti také odhaluje? To je stanovisko empirismu, tj. redukce reality na zkušenostní danosti - a jeho důsledky jsou pro křesťanské pojetí života fatální. Ideologie dějinnosti se rovněž etablovala jako analýza „horizontů zkušenosti“, za něž nelze myšlenkově proniknout a které ze strany nějakého meta-zkušenostního myšlení nesnesou žádnou korekci. Nemá cenu vstupovat do hlubší analýzy tohoto problému, ale stačí jen poznamenat, že samotná obhajoba dějinnosti jakožto výkladového principu života člověka a Církve se velmi rychle dostává do rozporu sama se sebou, a proto se nevyhnutelně posouvá do roviny rétoriky, která skýtá bohaté možnosti slovní exaltace „pokroku“, „experimentů“, „odvahy“a etického deklasování „tradicionalistů“, „zpátečníků“, „progresofobů“ atd. Ale jsou to jen prázdná slova, za nimiž absentuje jakékoli seriózní myšlení.

  Podívejme se na další odpověď T. Petráčka, jíž reaguje na otázku po způsobu předávání evangelia ze strany Církve v konkrétní historické době: „Neexistuje žádné ahistorické křesťanství samo o sobě, křesťanství je realizováno vždy v konkrétní době, nedá se říct, že by 13. století nebo tridentská reforma ztělesňovaly esenci křesťanství nebo esenci katolicismu. Byly to více či méně úspěšné realizace křesťanství ve své konkrétní době, ale jejich modely se nedají recyklovat v současnosti. Bylo by to naprosto naivní a není to možné. Lidé, kteří by se o to pokoušeli, žijí v tak rozdílné sociokulturní situaci, že by to byla parodie, hybrid. Člověk, který by si v době internetu a mobilních telefonů hrál na Ignáce z Loyoly, by byl monstrum. Bohužel tyto pokusy existují a podle toho to dopadá“.

  Opět musíme rozlišit dvě roviny: rétorické podání a myšlenkový obsah výpovědi. Rétorika textu je obstojná, myšlenkový obsah žalostný. Jak je možné zastávat názor, že neexistuje žádné ahistorické křesťanství a že nelze vhodně vyjádřit jeho esenci konkrétními prostředky? V kontextu Petráčkova příklonu k dějinnosti je to srozumitelné, neboť princip dějinnosti žádné stabilní esence věcí a dějů nepřipouští. Proč ale tvrdí, že „křesťanství je vždy realizováno v konkrétní době“? Má-li přece jít o „historickou realizaci křesťanství“, pak musí jít o křesťanství a o nic jiného. Vezměme si například deset konkrétních dějinných realizací křesťanství situovaných do zásadně odlišných sociokulturních kontextů. Je jisté, že v nich najdeme značné rozdíly, ale pokaždé se přece bude jednat o „realizaci křesťanství“. A když jde o „křesťanství“, musíme ho vymezit prostřednictvím nějakých znaků, které toto křesťanství vymezují v jeho identitě. K uvedeným znakům bude patřit existence Boha, vtělení Krista jakožto Bohočlověka, jeho poselství o spáse, existence hříchu, lidská svoboda atd. Různé sociokulturní podmínky, ale identické pravdy. Takže tu najednou máme „ahistorické“ křesťanství s jeho základní strukturou neboli esencí. Anebo snad dochází k tomu, že určitá historická konkretizace křesťanství vede k negaci nějaké z uvedených pravd? Pak by to ovšem již nebylo křesťanství, nýbrž nějaké jiné náboženství. Petráček tedy svými výroky implicitně popírá, co explicitně tvrdí. Bojuje proti ahistorickému křesťanství, a přitom jeho existenci jasně postuluje. Nic překvapivého pro ty, kteří vědí, jaký je úděl ideologie dějinnosti. Radikální nekonzistence je její základní vlastností.

  Proto je třeba brát s rezervou i Petráčkovy výpady proti závaznosti forem křesťanství, které vznikly v určitých vzdálených historických dobách (13. století, Trident…). Je jasné, že je v tomto ohledu nutné velmi dobře rozlišovat, ale Petráček takový přístup uplatňovat nehodlá, protože v jeho pohledu následný vývoj předešlé formy křesťanství delegitimizoval. Kdo uváží, z jakého zdroje tento názor vychází, nemůže ho brát vůbec vážně. Je symptomatické, jak se T. Petráček vyjadřuje v druhé části odpovědi, v níž zesměšňuje ty, kteří by si v dnešní době chtěli „hrát na Ignáce z Loyoly“. Existují snad dnes nějací křesťané, kteří si „hrají“ na Ignáce z Loyoly? Co takhle pojmout věc vážněji a namísto „hraní“ mluvit o „následování příkladu“? Platí pak i nadále, že snaha o následování příkladu tohoto velkého světce je v době mobilních telefonů a internetu parodií? To sotva. Následovat zmíněný příklad totiž znamená snahu o založení společenství, které bude vše konat v duchu evangelia k větší slávě Boží, bude klást důraz na vzdělání a kultivaci vlastních členů, bude mít péči o vzdělání věřících apod. Stačí odstranit černý rétorický nátěr a celá věc se začne jevit mnohem světleji.

  Celý rozhovor byl pojmenován Tradice není recyklace hotových řešení, z čehož plyne, že problém pojetí tradice je v něm stěžejní. Ve skutečnosti mu dává autor jen minimální prostor: Až kolem poloviny rozhovoru se T. Petráček k věci otevřeně vyjadřuje, když polemizuje s věřícími, kteří chápou tradici jako garanci stability. Jak se s nimi vypořádává? Přečtěme si jeho repliku: „Z toho je patrná hluboká neznalost pojmu tradice, protože jde o předávání, je to proces. Něco se předává z generace na generaci, evidentně je tam pohyb. Podle Gustava Mahlera tradice není adorace vyhaslého popele, ale udržování živého ohně. Tradice je proces uchopování evangelního jádra a jeho vyjadřování v dobových pojmech a myšlenkových strukturách. Tradice není recyklace hotových řešení“.

  Intence textu je pochopitelná – jde o vylíčení tradice jako procesu, v němž je místo pro hluboké diskontinuity. Kdyby tato výpověď nebyla podmalována ideologií dějinnosti, nebylo by potřeba se kvůli ní pouštět do sporu. To, co se tradicí předává, je ono evangelní jádro, které T. Petráček považuje za „věčné“ a tedy „neměnné“. Kde je tedy nějaká potíž? V nediferencovaném kladení důrazu na nutnost jeho prezentace v „dobových pojmech“ a „myšlenkových strukturách“. Pojmy a myšlenkové struktury přece nejsou jen jakýmsi vnějším obalem, do něhož by šlo „zabalit“ nějaké „neměnné poselství“. Pojmy a myšlenkové struktury mají filosofickou konotaci a relevanci, třebaže se to na první pohled nemusí vůbec zdát. K tomu se vrátíme o něco později, ale využijme příležitost Petráčkovy odpovědi k poukazu na analýzy francouzského filosofa André de Muralta, který by měl k diskutovanému tématu mnoho co říct. A. de Muralt ukazuje, že celé dějiny západního myšlení se ve svých základech rozpadají do dvou fundamentálních myšlenkových struktur – aristotelské a scotisticko-ockhamovské. Jde o vzájemně nezredukovatelné myšlenkové formy a uvažování v jejich rámci (jiné rámce nejsou možné) má dalekosáhlé důsledky. Třeba takové, že scotisticko-ockhamovské paradigma je v přímém rozporu s povahou křesťanství a jeho dějinné převážení nese vážnou zodpovědnost za moderní erozi víry. Je sice pravda, že řada současných křesťanů se snaží ukázat na přínos scotistického způsobu myšlení pro křesťanství, ale ve světle de Muraltových analýz je to podnik, který nedokáže sestoupit k poslední rovině problému a vidět destruktivní potenciál scotisticko-ockhamovské revoluce. Ať je to jakkoli, je třeba si uvědomit, že některé dobové pojmy a myšlenkové struktury nejsou adekvátním prostředkem k předávání evangelia a že je třeba na ně výslovně rezignovat. Pro zastánce dějinnosti je to těžko přijatelné, ale vážnější studium filosofie nás k tomuto zásadnímu úskalí přivádí.

  O něco dále autor rozhovoru odpovídá na otázku, proč se v Církvi objevují obavy ze změn, které si dnešní doba vyžaduje. Jsme poučeni, že od 16. století se Církev cítí dějinami ohrožena, „najednou všechny pojmy, které souvisejí s vývojem, změnou, reformou i samotné slovo moderní, začínají dostávat negativní nádech, protože dějiny se nevyvíjejí ve prospěch církve“. Ano, je to strach z modernity, který Církev konzervuje ve strnulých postojích a může za to, že již nemá modernímu člověku co nabídnout. Svou roli ve ztrátě kontaktu Církve s dobou sehrálo i to, že „katolická církev se není schopná vyrovnat s objevy přírodních a humanitních věd, jako je stáří země, autorstvím biblických knih…“.

  Je zajímavé, jak reduktivní přístupy jsou mnohdy uplatňovány kazateli složitosti a komplexnosti problémů života. Zde stojíme před konkrétním příkladem naivního myšlení, které převádí rezistenci některých věřících vůči modernímu vývoji společnosti a vůči s ním spojeným změnám v chápání víry a povahy Církve na proměnu jejího postavení ve světě. Nebude to přece jenom trochu složitější?

  T. Petráček svým čtenářům vykresluje boj mezi těmi, kdo se v Církvi změnám brání, a těmi, kdo jejich nezbytnost nahlížejí a snaží se je přes tuhý odpor uskutečnit. Mezi následování hodné příklady počítá dvě teologické postavy 20. století, které podle něj odvedly mimořádně záslužnou práci – Karel Rahner a Hans Küng. Co bylo jejich přínosem? Prý „objevili hlubokou autentickou tradici církve“.  Dovolil bych si o tomto hodnocení vážně zapochybovat. Oba jmenovaní autoři jsou teologové, a to znamená, že se snažili o racionální uchopení víry. Teologie je dílem víry a rozumu. Každý křesťan je do určité míry teologem, protože přijímá obsahy biblického zjevení jako racionální bytost a musí jim nějak porozumět. Čistě přirozenou, racionální činnost rozumu nelze suspendovat ani ve věcech víry. Proto vývoj v oblasti přirozeného poznání vede zároveň k možnostem nové interpretace víry, a tedy k možnostem nových teologií.

Rahner a Küng si toho byli jasně vědomi. Bylo jim zřejmé, že lidé dob minulých neměli k dispozici racionální poznatky, s nimiž přišla moderní doba. Proto interpretovali a žili křesťanskou víru jiným způsobem než člověk dneška. Když se diskutuje o problému změn v církvi, jde kromě jiného také o tento aspekt – vědomí lidí je v čase strukturováno novými kategoriemi (paradigmaty, vědami atd.), a proto není možné pojímat víru anachronisticky. Není možné odkazovat na teologie minulosti (Augustín, Tomáš Akvinský) s tím, že jde o závazná uchopení víry, protože dnešní forma mentis lidí je prostě radikálně odlišná. Kdo to nechápe, je nepoučený fundamentalista.

  To, co často uniká pozornosti, je povaha racionální výbavy, s níž lidé různých dob přistupují ke křesťanskému zjevení. Mnoho autorů, kteří se k tomuto tématu vyjadřují, jednoduše předpokládá, že plynutí času s sebou na poli lidského vědění nese neoddiskutovatelný pokrok. Má to svoji logiku, stačí se podívat na dějiny matematiky, fyziky, biologie, medicíny atd. Jde o zřejmé dějiny pokroku. Při interpretaci evangelia nám ale zmíněné obory příliš nepomohou. Zde je třeba se obrátit k disciplíně, která má stejný rozsah jako křesťanské zjevení. Biblické texty hovoří o Bohu, který stvořil vše konečným způsobem jsoucí, a proto se vyjadřují k celku skutečnosti. To je důvod, proč musí přiměřené racionální uchopování víry probíhat prostřednictvím nástroje, který má tutéž šíři záběru. Matematika, fyzika, biologie, medicína a další podobné disciplíny tímto nástrojem být nemohou, protože jsou tzv. partikulární, tj. zkoumají pouze určitý sektor (pars) reality. Mezi racionálními obory existuje pouze jedno odvětví, které uvedené kritérium splňuje – je jím filosofie. Proto musí být dobrý teolog dobrým filosofem, bez toho nelze kvalitní teologickou práci dělat. Je jasné, že se i o této problematice vedou ostré spory, pravda je však taková, že kdo explicitně odmítá roli filosofie v teologickém myšlení, vždy ji v něm implicitně uplatňuje. Tím velmi snadno nastavuje bok svým kritikům.

  Karel Rahner a Hans Küng o uvedených souvislostech věděli. Bylo pro ně samozřejmostí zajímat se o filosofii a uplatňovat ji ve svých teologických reflexích. Problém ovšem je, jakou filosofii si pro tyto účely vybrat. V případě tzv. exaktních věd je volba vcelku snadná, neboť chce-li někdo pokročit na jejich poli, musí hledět na jejich nejnovější a tedy nejrozvinutější formy. Kdo se míní poučit o fyzice, nebude číst knihy ze 17. století, ale obrátí se na nejmodernější publikace. Jak je to s filosofií? Neplatí tady něco obdobného? Je-li nutné v teologii přistupovat k víře s filosofickým rozuměním, k jaké filosofii se máme obrátit? Rahner i Küng měli za to, že moderní filosofie znamenají ve srovnání s filosofiemi předmoderními jednoznačný pokrok a jejich volba byla ovlivněna touto zásadou.

  Lidé, kteří se filosofií nezabývají (a to je též případ T. Petráčka), nemají s touto zásadou problém, a proto s neskrývaným despektem hovoří o těch, kdo se o ní odváží pochybovat. Jenže filosofie je hodně zvláštní obor a jeho povahu nelze odečítat z povahy exaktních věd. Exaktní vědy například předpokládají určitou hodnotu našeho poznání, ale je to pouze filosofie, která může tento problém kompetentně (nereduktivně) tematizovat a řešit. Filosofie je tedy „úplně jiná liga“ a má své specifické obtíže, o nichž pasivně myslící referenti ideologie dějinnosti nemají ani tušení. Ve vztahu k pojednávané otázce to kromě jiného znamená, že jestliže v dějinách evidujeme pokrok v poznání v oblasti přírodních věd, neplatí to automaticky pro filosofii. Moderní filosofický směr není automaticky pokročilejší ve srovnání s filosofiemi, které mu časově předcházejí. Pro běžného člověka je to těžko pochopitelné, nicméně situace je právě taková.

  Samotná zásada dějinnosti je projevem určité filosofické interpretace reality, a protože ve filosofii nemohou existovat dogmata a neprověřené předpoklady, ani axiom dějinnosti nesmí být instalován do pozice nedotknutelného východiska. Petráček tak bohužel činí a myslí si, že má krytá záda odkazem k autoritám, které se k tomuto stanovisku nakláněly anebo ho zcela přijaly za své. Rahner při své interpretaci víry vsadil na moderní transcendentalismus, protože si myslel, že Kant a následná filosofie po něm otevřeli zcela nové, pro dřívější doby netušené horizonty, v nichž se křesťanství dostává do zcela nového světla. Ale co když je transcendentalistické pojetí lidského poznání mylné? Transcendentalismus je „kopernikánským obratem“ na gnozeologické úrovni. Pro Kanta (a rovněž pro Rahnera) již není nadále možné si myslet, že poznáváme svět takový, jaký je v sobě. Svým myšlením prý svět strukturujeme a spolukonstituujeme, což znamená, že realita na nás není nezávislá. Naopak, do značné míry (a je věcí speciálních úvah tuto míru stanovit) závisí na nás. To samé platí ve vztahu k Bohu. Již ho není možné koncipovat jako na nás zcela nezávislou, transcendentní bytost. I Bůh je nějak spolu-dán (spolu-ustaven) ze strany lidské bytosti. Stejný postoj sdílí i Hans Küng. Švýcarský teolog popírá objektivitu lidského poznání, preexistenci Krista před jeho vtělením, existenci Boha jakožto Trojice…Že by to bylo „objevem hluboké autentické tradice církve“, jak se nás snaží Petráček přesvědčit? To asi těžko. Jestliže si tedy někdo dovolí našim oficiálním interpretům koncilu a dnešního života Církve v tomto směru oponovat, je možné ho označit za fundamentalistu, extremistu, zpožděného tradicionalistu? Na to ať si čtenáři odpovědí sami. Jejich odpověď bude záviset na tom, zda dají přednost nekritické adoraci moderních teologických autorit, anebo zda jim bude vlastní samostatné myšlenkové úsilí, které se nebojí pochybností a kritických problematizací.

  T. Petráček se zmiňuje o celé řadě dalších myslitelů, kteří byli protagonisty dějinnosti, a proto museli čelit obskurantismu nepřátel změn ve společnosti a církvi. Mezi nimi jmenuje i Martina Heideggera. Když je dotázán na to, jak a komu Církev v minulosti ublížila, prozrazuje svým čtenářům následné: „Těch příkladů bychom mohli najít celou spoustu, jenom taková drobná informace, na začátku 20. století byl v semináři Martin Heidegger, který z něj kvůli antimodernistické atmosféře odešel a později opustil zcela církev. Nejspíše jsme tak přišli o originální teologický systém, který mohl vzniknout“.

  Zda Heidegger opustil seminář kvůli antimodernistické atmosféře, o tom se nedokážu vyslovit. Spíše je zajímavá Petráčkova lítost nad tím, o jaký poklad se Církev ochudila, když nedala jednomu z nejvlivnějších myslitelů 20. století šanci na vytvoření nového teologického systému. Škoda, že jeho fantazie nešla ještě dále a že nám neukázal, jak by taková soustava mohla asi vypadat. Jestliže však nahradíme fantazii myšlením, mohli bychom o tomto neuskutečněném teologickém projektu přece něco říct. Heideggerova teologie by byla jistě ovlivněna jeho filosofickým přesvědčením. Ve svém chápání dějin je ovlivněn Hegelem a jeho imanentistickým konceptem absolutizovaného procesu, pro který je označení „dějinnost“ více než přiléhavé. Také je dobré připomenout, že Heidegger byl zastáncem nacistické ideologie a ani po skončení války, kdy už bylo každému naprosto zřejmé, jak děsivý potenciál zmaru je nacismu vlastní, nevyjádřil nikdy lítost nad svým postojem. Zřejmě proto, že nacismus nebyl jen vnějším přívěškem jeho filosofického myšlení, nýbrž souvisel s jeho samotnou podstatou. Proto by jeho teologie byla jistě velmi originální – obsahovala by patrně nové pojetí vyvoleného národa, kterým by nebyli Židé, nýbrž příslušníci árijské rasy a boží zjevení by bylo rovněž vázáno na osudy německého národa. O dalších teologických důsledcích takového přístupu už raději nebudeme uvažovat. Zbývá se jenom zeptat, zda absence podobné teologie znamená pro křesťanství nějakou ztrátu.

  Petráčkovy výzvy k odvaze a experimentům při hledání nových způsobů evangelizace jsou ilustrovány i na historickém příkladu učitele Církve Tomáše Akvinského: „Když si vezmeme například Tomáše Akvinského, tak se máme inspirovat jeho odvahou a kreativitou. On si ve 13. století vzal filosofii, která byla úplně novátorská, pohanská – aristotelská filosofie – aby pomocí této nové filosofie porozuměl křesťanskému Zjevení. Když tedy chceme jednat skutečně tradičně, v duchu Tomáše Akvinského, tak to neznamená recyklovat aristotelské porozumění evangelia, ale vzít si aktuálně nejprůraznější, nejzajímavější filozofii dnešní doby a aplikovat to na křesťanství a pomocí této aktuální filozofie pochopit a vyjádřit evangelium. A protože je to filozofie, která se zrodí v lůně naší kultury, tím pádem se vyjadřuje způsobem, kterému dnešní lidé rozumí; pomocí této filozofie vyjádříme evangelní poselství tak, aby mohlo oslovit současného člověka.“

  Tato pasáž představuje vrchol konfuze a ideologické manipulace. Sděluje se v ní, že Tomáš Akvinský obrátil svoji pozornost k aristotelské filosofii proto, že byla novátorská a právě aktuální. Je třeba uznat, že doba Tomáše Akvinského si žádala konfrontaci s novým aristotelským myšlením, které začínalo přitahovat stále větší počet tehdejších intelektuálů. Ale na počátku tohoto počinu vůbec nebylo rozhodnuto, jak tato Tomášova konfrontace dopadne. Naléhavost zabývání se Aristotelovou filosofií plynula především z toho, že se zdála v mnohých bodech neslučitelná s křesťanským poselstvím. Tomášovi byl jistě zcela cizí program, který leží Petráčkovi na srdci, totiž akceptace určité filosofie kvůli její aktuálnosti a formulace požadavků evangelia jejím jazykem, kterému lidé tehdejší doby rozuměli. Odkaz k dílu Tomáše Akvinského je v této souvislosti manipulativní proto, že recepce Aristotela Tomášem by nenastala, kdyby ji středověký myslitel vyhodnotil jako zásadně neslučitelnou s křesťanstvím. Ale protože v ní žádnou takovou zásadní neslučitelnost neodhalil, použil ji jako nástroj pro svou teologickou práci.

Aristotelovo filosofické myšlení má celou řadu kvalit, bez nichž se k osvětlování víry nedá přistoupit. Je především realistické, což znamená, že považuje res, objektivní skutečnost, ve vztahu k lidskému poznání za určující. Skutečnost v realismu nezávisí na našem poznání, nýbrž naše poznání nalézá svou míru „mimo“ sebe, v tom, co nekonstruujeme (to se týká i našeho vlastního bytí, které tak stojí v pozici objektivní – ne objektové! – reality). To je pro interpretaci víry zcela zásadní podmínka, neboť vzdáme-li se realistického pojetí poznání, přestává být Bůh Bohem křesťanským a stává se něčím zcela jiným.

  Proč je tomu tak? Základní poselství evangelia spočívá v tom, že Bůh je láska a láska předpokládá alteritu. Nejvyšším výrazem lásky je totiž chtění dobra pro druhého. To ovšem předpokládá existenci toho druhého v jeho jinakosti/alteritě . Nejsem-li schopen poznávat jiné od sebe v jeho jinakosti, což je právě odkaz nerealistických filosofií dneška, nejsem schopen ani autentické lásky. Je-li poznávaná realita jen naším konstruktem či je-li námi v té či oné míře ustavována, přestává být jiné jiným a stává se projekcí individua či nějaké historické společnosti. Láska se proměňuje v sebelásku. Petráček zřejmě nezachytil, že navzdory klamavé rétorice vyznívající v opak je skutečná alterita pro modernitu skandálem. Pro moderní filosofy je existence jinakosti hrozbou autonomie. Pocházejí-li normy pro mé jednání od něčeho jiného než jsem já, padám podle moderních interpretací do heteronomie, do nezdravé závislosti. Jenže právě na nalézání vlastní identity v jiném (v Tvůrci) je založeno celé křesťanství.

Petráčkem doporučované „aktuálně nejprůraznější“ filosofické směry jsou vše, jen ne realistické, a proto se spíše podobají minám, které křesťanství rozmetají na kusy, pokud je na něj aplikujeme. Kdo dnes trvá na možnosti objektivního poznání světa a Boha, na nepodmíněné platnosti mravního zákona, který jsme si neuložili, ten rozhodně nepatří k reprezentantům „aktuálně nejprůraznějšího“ filosofického myšlení. Podle Petráčkových kritérií tedy z principu nedostane slovo. Jeho „vymazání z diskuse“ je pojištěno tím, že je onálepkován těmi nejhoršími apelativy a sám Petráček se na takové lidi dívá jako na nepoučené zpozdilce, kteří brání autentickému rozkvětu Církve. Věřím, že si to vůbec neuvědomuje, ale pravda je ta, že svými sebevědomými interpretacemi důležitých otázek křesťanského života velmi účinně pracuje na jeho vnitřní likvidaci. Mnozí katoličtí kněží by mohli vyprávět, jaké protekci se tento kněz těší ze strany církevních autorit a jaké renomé má mezi dnešními mladými věřícími. Po dlouhé zkušenosti s absencí autokritiky u tvůrců a propagátorů módních teologických trendů si již nedělám iluze, že by je bylo možné přivést k pochybnostem o tom, co dělají a na čem budují svou úspěšnou akademickou a církevní kariéru. Těm, kdo nechtějí vstoupit do ideologického proudu dějinného myšlení a podílet se na jeho katastrofálně destruktivním vlivu, zbývá jen smutné přihlížení zkáze přejmenované eufemisticky na pokrok.