Ročník 2017‎ > ‎1. číslo‎ > ‎

Hilaire Belloc: The Great Heresies

Jan Petr Kosinka

O autorovi

Hilaire Belloc (dále též HB) se narodil v Anglii roku 1870 francouzskému otci a anglické matce. Když HB byly dva roky, jeho otec zemřel. Ještě před tím však byl finančně zruinován krachem akciové burzy. Jeho matka se vrátila se synem a dcerou Marií zpět do Anglie. Zde byl vychováván v Birminghamu v Oratoři sv. Filipa Neriho, kterou založil dnes již blahoslavený John Henry kardinál Newman. Svůj pobyt v Anglii přerušil během svého dospívání pouze v roce 1891, aby si splnil svoji povinnou vojenskou službu u francouzského dělostřelectva. Poté velmi úspěšně absolvoval v Oxfordu studium historie. V roce 1896 se oženil s Američankou Elodie Hogan a do roku 1914, kdy jeho žena umírá na chřipku, spolu měli pět dětí. Po zbytek života Belloc truchlil po své manželce a již se nikdy neoženil. Zemřel v roce 1953. Jeho životopis byl zpracován A. N. Wilsonem, Josephem Piercem a v poslední době jezuitským filozofem a profesorem Jamesem V. Shallem SJ v roce 2013 (Remembering Belloc, St. Augustine Press). Dílu profesora J. V. Shalla SJ by mimochodem jistě rovněž stálo za to věnovat samostatný článek.

Hilaire Belloc je považován za jednoho z nejplodnějších britských autorů počátku 20. století. Je znám jako spisovatel, básník, esejista, řečník a politický aktivista, na jehož dílo měla velký vliv jeho katolická víra. Spolu s G. K. Chestertonem tvořili jakousi intelektuální opozici J. B. Shawovi a H. G. Wellsovi. Část děl dokonce napsal přímo jako spoluautor s asi nejznámějším britským katolickým spisovatelem, již zmiňovaným Chestertonem. Shaw je zkráceně pro jejich úzkou kooperaci dokonce nazýval „Chesterbelloc“. Tito čtyři autoři zároveň tvořili intelektuální špičku tehdejší Británie, tzv. Velkou čtyřku. Po určitou dobu byl dokonce prezidentem Oxfordské unie – elitního intelektuálního klubu – a v letech 1906–1910 členem britského parlamentu. Byl znám jako velmi přesvědčivý diskutér. Samotný Wells, jehož díla se stala častým předmětem Bellocovy kritiky, poznamenal, že „diskutovat s Bellocem je jako argumentovat proti krupobití“. Belloc mu invektivu vrátil v recenzi na Wellsovu knihu Dějiny světa1), kde ironicky poznamenal, že „tato kniha je silné a dobře napsané dílo až po kapitolu o vzniku člověka, což je někde kolem strany sedm“.2) V dlouhých disputacích pak dával zadostiučinění své přezdívce z mládí „Starý bouřlivák“.

Seznam jeho děl by byl velmi dlouhý od poměrně drsných „poučných“ pohádek pro děti až po romantické sonety, od politických projevů po ucelené historiografické práce. Rovněž patřil mezi tři nebo čtyři nejvlivnější esejisty své doby. Nutno přitom podotknout, že v jeho době mělo psaní esejí mnohem větší prestiž než dnes.

 Tři jeho zřejmě nejvýznamnější díla jsou Otrocký stát (1912), Evropa a víra (1920) a Židé (1922). Do češtiny však dosud byly přeloženy kromě Otrockého státu (1921) pouze drobnější práce jako román Milost Alláhova (1965 a 2000), cestopis Cesta do Říma (1920), dvě historická pojednání Kardinál Richelieu (1933) a Marie Antoinetta (1924) a Dvě balady ke chvále Panny Marie (1936). Tedy i těch několik málo překladů vzniklo – s jedinou výjimkou alegorického a relativně „neškodného“ románu, Milost Alláhova, v němž tepe bezskrupulózní hamižnost – již za první republiky. A nutno dodat, že je to velká škoda.

V této práci se budu věnovat útlému dílku The Great Heresies (Velké hereze) z roku 1936, která však není uváděna v souhrnném přehledu autorových prací v anglické verzi Wikipedie. Četl jsem ji v angličtině v brožovaném reprintu vydaném v USA bez uvedení roku vydání. Kniha o 121 stranách je rozčleněná na úvod a šest kapitol. V první kapitole autor nastiňuje kompozici této práce, a zejména teoreticky zdůvodňuje, co je to hereze, jaký má vliv na víru Církve a jaké jsou její společenskopolitické důsledky.  V následujících kapitolách se jednotlivě věnuje pěti nejvýznamnějším křesťanským herezím: ariánství, islámu, který velmi přesvědčivě řadí rovněž mezi křesťanské hereze, dále albigenské herezi, tzv. reformaci a moderní(m) (v autorově době) herezí(m). Z důvodu rozsahu tohoto článku bych se chtěl omezit, kromě obecného pojednání o herezích, pouze na aktuální problematiku islámu a moderních herezí, tak jak nad nimi uvažoval Belloc již ve třicátých letech minulého století. A jsou to po mém soudu myšlenky velmi zajímavé, inspirativní a místy až prorocké.

 

Co je to hereze?

Předně bych chtěl uvést, že většina myšlenek v následujících kapitolách je přímým překladem částí textu autora, popřípadě jejich parafrázemi. Neuvádím je ovšem vždy v uvozovkách či s bibliografickými údaji, protože by pro jejich vysoký počet text ztrácel na plynulosti a čtivosti. Tento způsob jsem zvolil z toho důvodu, že bych rád čtenáři přiblížil originální myšlení tohoto významného katolického intelektuála, aniž bych je byť třeba neúmyslně pozměnil nebo rozředil.

Hned v úvodu autor konstatuje, že termín hereze se používá v současnosti velmi vágně, protože mysl moderního člověka má averzi proti precizaci myšlenek. To je ještě více posíleno nánosem různých negativních resentimentů asociovaných s představou středověké bigotnosti a sporů o slovíčka.  Z těchto důvodů je toto téma považováno pro moderního člověka za nedůležité nebo maximálně za předmět zájmu úzce specializované kulturní „archeologie".

V opozici k tomuto převládajícímu mínění své doby (dnes spíše převládající ignoranci a opomíjení tohoto tématu) Belloc poukazuje na to, že zkoumání předmětu hereze má pro jednotlivce i společnost nejvyšší důležitost. Má zvláštní význam zejména pro toho, kdo chce porozumět Evropě a jejímu charakteru a dějinám, protože hereze jsou vedle křesťanské ortodoxie významnými spolutvůrci evropské historie a života jejich obyvatel.

Herezi autor definuje jako změnu určitého celku nebo systémového myšlenkového schématu (používá termín „kompletní a sebepodporující schéma") prostřednictvím zavedení nějaké novinky, která tvoří podstatnou část tohoto systému, nebo prostřednictvím odmítnutí podstatné části původního schématu. Jedná se o takový systém, kde změnu určité části nelze provést, aniž by to mělo vliv na změnu systému jakožto celku. Tento koncept lze aplikovat jak na schémata z oblasti fyziky (např. v Newtonově fyzice není zákon gravitace izolovaným faktem, který by mohl být z původního schématu odstraněn, aniž by to změnilo celek) nebo matematiky, tak i v oblasti filozofické a duchovní. Podstatné je, že jednotlivé složky systému jsou uspořádány tak, že jejich existence a fungování se navzájem podpírají a tvoří kompletní celek. V posledku nelze vyjmout jeden izolovaný prvek systému, aniž by systém vyvedený z rovnováhy netendoval ke změnám i v dalších subsystémech. Tuto skutečnost autor dokumentuje na příkladu schématu textové kritiky 19. století, která byla vyvinuta pro určování stáří dokumentů. Jedním z principů této textové kritiky bylo, že každé tvrzení o zázraku je nutně nepravdivé. V souladu s tímto myšlenkovým systémem tedy, pokud se v nějakém dokumentu pojednávalo o zázraku, vědci automaticky předpokládali, že předmětný text není z příslušné doby jeho datace. Jestliže by však vystoupil vědec, který by tvrdil, že s takovým přístupem nesouhlasí, protože si myslí, že se zázraky (občas) dějí, což ovšem nevylučuje možnost, že lidé mohou lhát, potom by takový člověk byl s ohledem na původní systém textové kritiky heretik. Akceptováním jediné výjimky ze systému (zázrak se může někdy stát) se všechna ostatní tvrzení v rámci daného systému stávají nesamozřejmá (pochybná). To má samozřejmě důležité konsekvence. Například pokud se v nějakém dokumentu o světci vyskytují odkazy na zázraky, dle původního schématu je automaticky zpochybňována věrohodnost příslušného zdroje - a to i ve vztahu k ostatním tvrzením, která se zázraku vůbec netýkají. Avšak v případě, že připustíme možnost existence zázraku, nelze automaticky takový zdroj zpochybnit, ba naopak může nás to vést k akceptaci takovýchto informací (i těch, které se zázraku netýkají) jakožto historicky podložených.

Důležité rovněž je, že celkové odmítnutí původního schématu není herezí a nemá její kreativní moc. Podstatou hereze totiž je, že opouští (nebo doplňuje) důležitou část původní struktury za současného zachování nebo pozměnění zbytku. Tímto způsobem může oslovovat původní příznivce a pokračovat v jejich ovlivňování, a zároveň je odvádět od původního směru. Lze proto říci, že hereze přežívají díky reziduím původního schématu, která v sobě nutně obsahují. K tomu je třeba dodat, že tento princip a jeho analytická hodnota platí zcela nezávisle na tom, zda původní schéma bylo pravdivé, či nikoliv. To, co je univerzálně platné, je, že hereze způsobuje nový způsob života jednotlivců i celé společnosti, kterých se týká. Proto důvodem, proč lidstvo proti herezím bojuje (alespoň ještě v době Bellocově), není pouze jakýsi apriorní konzervatismus uctívající každodenní rutinu či odpor ke změnám svých každodenních zvyků, nýbrž mnohem více vědomí, že hereze – do té míry, do jaké získají vliv – produkují způsob života jednotlivce i společnosti, který ruší či ničí způsob života jednotlivce a společnosti původního (ortodoxního) schématu. Toto je obecně význam pojmu "hereze". V užším slova smyslu je pak tento termín používán ve smyslu pokažení prostřednictvím odchylek od kompletního schématu křesťanského (katolického) náboženství.

Jako příklad autor uvádí hypotetickou situaci, kdy by nějaký křesťan ztratil víru v to, že osobní vědomí přežívá fyzickou smrt, tedy v nesmrtelnost duše. Takový člověk by si mohl nadále ponechat zbytek celého obsahu víry jako víru v Ježíše jakožto Božího syna, v Trojici, panenské početí Ježíše, v transsubstanciaci při Eucharistii, modlit se katolické modlitby a odvolávat se na katolické svaté atd., nicméně "byl by to zcela jiný člověk než ten, který bere nesmrtelnost duše jako jistou". Tato odlišnost by spočívala jak ve vztahu k individuálnímu soukromému životu jednotlivce, tak by nutně nemohla nemít vliv na celou společnost. Proto pokud se někdo zabývá tím, jak určité náboženství formuje společnost, musí se nezbytně zabývat i tím, jakým způsobem je toto náboženství ohýbáno či oslabováno. To je historický význam herezí. Z toho důvodu nemůže být tématika herezí v dějinách Evropy odsouvána jako nedůležitá. V této perspektivě potom církevní činitelé, kteří vedli někdy až zuřivý boj o detaily definic věrouky na starověkých koncilech, prokázali mnohem větší smysl pro společenskou realitu a byli mnohem blíže jejímu pochopení než francouzští (u Belloca je to synonymum pro osvícenské) skeptikové moderní éry.

Například ten, kdo se domnívá, že ariánské spory byly jen hádky o slovíčka, nikdy nemůže dohlédnout, že ariánský svět (Evropa) by byl mnohem více podobný světu islámskému než současné Evropě. Takoví lidé jsou mnohem vzdálenější realitě než sv. Atanáš, který trval na každém detailu kréda. Rovněž nikdy nepochopí, že např. lokální synoda v Paříži (která vychýlila jazýček vah ve sporu mezi arianismem a katolicismem ve prospěch ortodoxie) měla mnohem větší společenský efekt než rozhodující bitvy daného období. Pro naše zkoumání je však podstatné, že doktrína (či její popření) měla formativní vliv na charakter lidí a takto formovaný charakter determinoval budoucnost společnosti tvořenou těmito lidmi.

V návaznosti na výše řečené autor ihned dovozuje, že takový skeptický postoj ve vztahu k transcendentáliím (typický pro jeho současníky a nutno dodat, že to platí dosud, byť pod vlivem posledních událostí ve vztahu k islámu se i zde začíná leckomu rozsvěcovat) nemůže dlouhodobě vydržet, protože by to vedlo k všeobecnému zoufalství. Lidská společnost podle Belloca nemůže fungovat bez určitého kréda, protože řád a charakter jsou produkty kréda (s. 7). Proto např. i britský etatismus či patriotismus přítomný v britské společnosti doby Bellocovy vždy obsahuje i určitý transcendentální prvek. A proto: „pokud by došlo k nějakému heretickému vývoji, který by – např. pomocí výjimek – popřel přesvědčení, že mužova první povinnost je vůči politické společnosti, ke které přísluší – potom by se Anglie postupně stala něčím jiným, než je“ (v době Bellocově). I tímto prizmatem lze nahlížet současný odpor britských a amerických voličů (především bílých mužů) vůči směřování postmoderního vývoje jejich společností, který se markantně projevil v referendu o vystoupení Velké Británie z EU či v posledních volbách prezidenta USA.

Hereze, to není fosilní subjekt. Hereze je podle Belloca subjektem permanentního a vitálního zájmu lidstva, protože jej váže se subjektem náboženství (religia), bez jehož určité formy nemůže žádná lidská společnost trvat a nikdy trvat ani nemohla. Hereze potom neznamená nic jiného než prosazení novot v náboženství (religiu) pomocí odstranění určitých jeho bodů, nebo odmítnutí některých a jejich nahrazení jinou částí doktríny, jež byla pro systém dosud neznámá. Studium postupnosti křesťanských herezí, jejich charakteru a omylů, musí zajímat každého, kdo náleží k evropské (neboli křesťanské) civilizaci. Je to také důvod toho, proč říkáme, že naše civilizace byla vybudována náboženstvím (religiem). Změny nebo odchylky v tomto poutu mají vždy nutně vliv na celou civilizaci.

Proto lze předpokládat, že uvědomění si opovrženíhodné slabosti lidstva, k níž skepticismus vede, přinutí společnost akceptovat filozofii nebo nějaké náboženství řádu, který umožní pokračovat životu. Toto psal Belloc na konci třicátých let minulého století, tedy v době, kdy evropská civilizace bezkonkurenčně dominovala světu. Dnes začínáme spatřovat ranní červánky naplňování těchto slov, když mnozí v západní Evropě i severní Americe konvertují k islámu nikoliv z donucení, nýbrž v touze nalézt ztracený řád života.

Tak, jak v době Bellocově smýšleli osvícenstvím ovlivnění "francouzští" filozofové o významu boje proti herezím, tak dnes uvažuje nejen nejeden průměrný katolík, nýbrž i katolický prelát, biskup, kardinál, a zřejmě bychom mohli pokračovat ještě výše… Všudypřítomná je skepse vůči dogmatům a doktríně, ústící až k pohrdání na jedné straně a nekritickému nadšení pro téměř jakoby samospasitelné pastorační přístupy na straně druhé. Výsledkem potom je, že zcela běžně lze slyšet z úst katolíků nejednu herezi, aniž si vůbec uvědomují, že tím sami podstatně mění svoji identitu. Tak jedni přitakávají líbivé myšlence, že všichni budou nakonec spaseni, a peklo je tudíž prázdné, jiní, že je vlastně jedno, zda je člověk katolík, protestant či muslim, jiní pokládají za posledního morálního arbitra individuální subjektivní svědomí. A potom je tu samozřejmě široké pole sexta se svými nástrahami jako předmanželský sex, rozvod, antikoncepce, potrat3)...

Nemusíme samozřejmě chodit až tak daleko, podívejme se např. na otázku společenského vlastnictví výrobních prostředků. Bylo vždy učením Církve (a sv. Tomáš Akvinský je jen precizoval), že určení věcí je všeobecné a k obecnému dobru. V tomto smyslu církevní učení podrývá absolutnost vlastnického nároku (panství nad věcí – dominium) tak, jak jej znalo antické římské právo.  Z tohoto učení potom morální teologie dovodila, že v případě krajní nouze lze uspokojit svoje materiální potřeby i z majetku cizího, aniž by se dotyčný nuzný proviňoval. Až potud je to katolické učení. Jenomže potom přišli komunisté a tuto část celého systému katolického učení separovali od ostatních částí (Bůh, nesmrtelnost duše, věčný cíl člověka, vykoupení, spása atd.) a zabsolutizovali ji. V tomto smyslu byl komunismus křesťanskou herezí, ačkoliv jej takto málokdo označuje. V tom byli středověcí otcové dle Belloca mnohem realističtější, když hereze nejen pojmenovali jakožto hereze, nýbrž je i na základě jejich charakteristických znaků kategorizovali.

Takto viděn je komunismus stejně tak herezí, jako jí byl např. manicheismus. Z původního morálního schématu byla vytržena určitá část, jako např. rovnost všech lidí, právo na život či na materiální zajištění v nouzi apod., a odmítnuty zbývající části. A i zde platí, že komunismus čerpal svoji sílu právě z těch částí subsystému, které si ponechal. Ale asi nikdo nebude pochybovat o tom, že společnost i mnoho jednotlivců odvedl daleko od původní cesty. Ovšem, způsob změny původního učení v případě komunismu je poměrně razantní, a jak víme z historie, neprobíhal přímočaře.

 Belloc ovšem uvádí i poměrně subtilnější případ vzniku herezí, jako ve výše vzpomínaném případě literárního vědce, který přijde s myšlenkou, že zázraky se občas mohou stát. Tento způsob nazývá Belloc změnou prostřednictvím výjimek (change by exceptions). Už ve své době na tomto místě Belloc zmiňuje útok na nerozlučnost manželství prostřednictvím rozvodů, čehož byl svědkem v meziválečné Británii. Podstatu této hereze Belloc rozpoznává v tom, že dochází k odmítnutí katolické doktríny o nerozlučitelnosti manželství a k jejímu nahrazení doktrínou smlouvy mezi manžely, a to dokonce smlouvy termínované.

Aktuálně nelze v této souvislosti nezmínit spory o změnu disciplinární praxe (která zde ovšem nutně vyjadřuje doktrinální postoj) ohledně připuštění k Eucharistii znovusezdaných manželů, jejichž původní manželství (i přes neustálé liberalizace anulačního procesu) je platné. Jestliže proponenti této změny tvrdí, že se jedná jen o drobné doplnění již stávajícího učení, bez jeho podstatné změny, pak se hluboce mýlí (za předpokladu, že se nejedná jen o úmyslnou sofistickou slovní ekvilibristiku ospravedlňující situační etiku). Jestliže se totiž jedná o doplnění, které dosud katolická morální teologie neznala, respektive ve skutečnosti ji po staletí explicitně popírala, a to až – bylo-li třeba – za cenu prolití krve, viz sv. John Fisher, sv. Tomáš More atd., potom nelze toto doplnění hodnotit jinak než jako „novotu“ ve smyslu učení sv. Vincence Lerinského o herezích. Jiní, např. známý italský filozof a člen Hnutí comunione e liberazione Rocco Buttiglione, se zase utíkají k jinému druhu sofismatu: Přeexponováním subjektivní stránky hříšného skutku zavádějí zcela novou dichotomii těžký versus smrtelný hřích. Pomineme-li, že morální teologie takovouto terminologii nezná (rozlišuje materiální a formální těžký hřích, přičemž termíny těžký a smrtelný jsou synonyma), je i tato argumentace nejen pochybná, nýbrž vskutku heretická. To lze dokázat za použití jiného výše již zmíněného principu, totiž že hereze je cizorodá vůči zbývajícím částem původního schématu, takže jejím začleněním dojde k vychýlení (disharmonii) v jiných jeho částech. Možná by bylo zajímavé, co by prof. Buttiglione odpověděl na otázku, zda sv. Petr, když zapřel Pána Ježíše, spáchal smrtelný hřích či nikoliv. Po celá staletí v tom měla Církev jasno (a opačné stanovisko bylo explicitně popíráno) a tento příklad byl nejednou brán jako základ zdůvodnění, proč Církev může odpouštět i sebetěžší hříchy. Nyní však přicházejí moderní (nebo modernističtí) sofisté, kteří vyžadují pro platnost závazku jakousi absolutní svobodu a dobrovolnost, jinak trvají na zmenšené přičitatelnosti skutku, a to umenšení až tak razantním, že z hříchu těžkého (a cizoložství bylo tradičně řazeno mezi čtyři nejzávažnější smrtelné hříchy vedle vraždy, apostaze a modloslužby) činí hřích subjektivně pouze lehký. Dlužno dodat, že podobná psychologická demagogie se nezřídka používá i ke zpochybnění platnosti všech ostatních závazků od manželství až po řeholní slib.4) Někteří katoličtí (sic!) psychologové dokonce na základě tohoto myšlení dovozují, že až třetina (někteří jsou ještě velkorysejší) všech manželství je ve skutečnosti neplatná. Je zajímavé, že těmto lidem vůbec na druhou stranu nevadí, že by třetina manželů fakticky žila v konkubinátu. Ještě papež Benedikt XVI. (podobně jako před tím Jan Pavel II.) ovšem tento typ myšlení postavený na přeexponování nedostatečnosti psychických stránek subjektu již před lety označil za formu antropologického pesimismu.5) Jenomže to bylo dříve, teď tu máme papeže Františka a kardinála Kaspera (který mj. popírá racionální poznatelnost veškerých metafyzických skutečností6) a v důsledku toho tedy i objektivitu a nezměnitelnost lidské přirozenosti a morálky7)) a psychologizuje se o sto šest: Antropologický pesimismus má zelenou.

Kapitolu pojednávající obecně o herezích autor zakončuje konstatováním, že v jeho době je atak na ortodoxii veden prostřednictvím široké záplavy difuzních nauk, které nemají společný specifický název, a proto je označuje obecným termínem "modernismus". Ducha těchto nauk jednoznačně identifikuje jakožto antikristovského a upozorňuje na čím dál více sílící konflikt mezi tímto duchem a duchem Kristovým v podobě perzekuce křesťanů a předvídá pokračování tohoto boje až po konečný triumf pravé Víry. Tolik o herezích obecně. Nyní bych se rád podrobněji zabýval dvěma konkrétními – a v současné době navýsost aktuálními – příklady soudobých herezí, o kterých autor ve své knize pojednává.

 

 

Islám

Islám je první z celkem pěti Bellocem analyzovaných herezí, kterou bych se chtěl v tomto textu podrobněji zabývat. Belloc nejprve popisuje rychlý nástup islámu na Středním a Blízkém Východě, postupné ovládnutí Severní Afriky, Hispánie, Středomoří, Persie až po Indii. Označuje to za velmi ojedinělý historický úkaz, kdy celkem nevýznamné pouštní kmeny ovládly prakticky během sta let polovinu tehdejšího známého světa a více než polovinu křesťanského světa s jejich metropolemi Antiochií, Jeruzalémem, Alexandrií (a později i Konstantinopolí). A k tomu hned v úvodu podotýká, že vydrželi bojovat proti křesťanům po tisíc let a že tento příběh ještě neskončil. Doslova uvádí (v třicátých letech 20. století, kdy islám byl zcela na kolenou a prakticky celý svět byl buď křesťanský i když už se sekularizující nebo koloniemi těchto křesťansko-sekulárních států), že „moc islámu může opět v nějakém historickém období vzrůst“.

Pro analýzu islámu je třeba zabývat se dvěma věcmi. Jednak jeho povahou a jednak příčinami jeho náhlého a až zázračného rozmachu.

Islám Belloc důsledně označuje jako mohamedanismus a bez jakékoliv pochybnosti trvá na tom, že je to ve své podstatě hereze. Je to hereze v tom smyslu, že tu nejde ani o pohanství, ani o jiné náboženství. Jedná se o perverzi (překroucení) křesťanské doktríny. Nemá totiž ani tak podobu odmítnutí, jako spíše adaptace a zneužití křesťanského učení. Liší se ovšem od většiny herezí tím, že nevznikla v rámci katolické Církve, nýbrž Mohamed se narodil jako pohan a nikdy nebyl křesťanem. Ovšem to, co učil, byla v podstatě velmi zjednodušená křesťanská doktrína. Mohamed žil na hranicích křesťanského světa, který jeho teritorium i přesvědčení jeho současníků značně ovlivňoval a který Mohamed znal ze svých obchodních cest. Zároveň svým původem pocházel i z divokých modlářů arabské divočiny, kteří nebyli nikdy Římany podrobeni. Od těchto pohanů však z hlediska učení převzal velmi málo, naopak přejal celou škálu původně křesťanských idejí, z nichž nejdůležitější byla myšlenka jedinosti (oproti antickým pohanským představám) a všemohoucnosti Boží. Atributy Boží převzal rovněž od křesťanů: Osobovost, dobrotu, nekonečnost, prozřetelnost, Jeho tvořivou moc jako původ všech věcí, schopnost udržovat všechny věci v bytí, svět dobrých duchů a svět zlých duchů, nesmrtelnost duše, osobní odpovědnost za své jednání a trest nebo odměnu po smrti při posledním soudu, tak, jak to zná křesťanství. V tomto smyslu by se někdo mohl z určitého povrchního pohledu domnívat, že mezi křesťanstvím a mohamedanismem není žádný zásadní spor a Mohamed vlastně přinesl zvěst o Ježíši (a dokonce i o Marii, přičemž islám převzal i určitý náznak jejího neposkvrněného početí) pohanským Arabům. Zásadním problémem, který se skrývá pod tímto povrchním nátěrem, je ovšem kompletní odmítnutí učení o vtělení Boha. Ježíš je pro Mohameda pouze prorok, nic víc. V podstatě člověk jako každý jiný. Tím samozřejmě vylučuje i trojosobovost Boží. A z odmítnutí vtělení vyplývá i odmítnutí svátostí, zejména Eucharistie s její reálnou přítomností Krista. Důsledkem toho potom je odmítnutí i služebného kněžství. Jednoduše shrnuto Mohamed, jako i mnoho menších heresiarchů a heretiků, založil svoje učení na simplifikaci. V jeho podání původní čisté učení (rozuměj islámské) bylo křesťany znečištěno lidskými dodatky a přeháněním (božská podstata Syna) a doplňky kněží (svátosti). To musí být odstraněno. Některými svými východisky a tendencemi se islám vlastně podobá kalvinismu. Mimo jiné mělo nové učení vliv i na manželské právo (zde se myslí na dobytých křesťanských územích) - ani ne tak zavedením polygamie, protože masy jeho následovníků zůstávaly ještě po určitou dobu monogamní, jako spíše tím, že odstraněním svátostnosti manželství došlo k uvolnění a velkému zjednodušení rozvodů. Dalším prvkem, který lze vysledovat jak v kalvinismu, tak i v islámu, je přesvědčení o predestinaci, tedy představě o Boží vůli jako nezměnitelném dekretu, který se nevyhnutelně stane bez ohledu na lidské snažení. Mohamed sice nikdy nevytvořil detailní teologii svého učení, nicméně na jednom prvku (opět převzatém z křesťanství) trval bezpodmínečně, a to, že všichni skuteční věřící (muslimové) jsou bratři a sestry a jsou si rovni. Z čehož potom je možné dovozovat požadavky sociální a ekonomické spravedlnosti.

Druhým analyzovaným faktorem je příčina rychlého nástupu a úspěchu islámu. Mohlo by se říci, že prostě vyhrál bitvy. To samo o sobě jej ovšem ještě neučinilo schopným trvalého ovládnutí tak ohromného území, které se neobešlo bez určité formy akceptace ze strany poražených. Belloc v této souvislosti poukazuje (a nezapomínejme, že původní profesí a vzděláním je historik) na fakt, že řecko-římský svět a celá oblast střední Asie byly v té době ve značném napětí v důsledku velké zadluženosti a lichvy. Otroctví bylo všudypřítomné (k tomu ve třicátých letech 20. století dodává: „Jako je naše společnost postavena na otroctví mzdovém“). Svobodní lidé byli utiskováni imperiálními daněmi. Byla zde únava z dlouhých teologických sporů, které zasahovaly široké vrstvy obyvatelstva. Státní aparát dráždil hněv obyvatelstva svými restrikcemi a ingerencemi do jejich životů. Panovala zde tyranie právníků a jejich vysokých poplatků, pokud se chtěl někdo domoci práva. Masy lidí byly nespokojeny a čekaly jediné řešení ve státním převratu. K těmto všem přicházel islám jako velká úleva a řešení napětí. Otrok, který přijal islám, získal osobní svobodu, dlužník byl osvobozen od dluhů, protože už nemusel „nevěřícím“ nic splácet, lichva byla zakázána, farmáři byli osvobozeni od centrálních daní placených nemuslimským imperátorům, justice byla zdarma. Samozřejmě to je jen teorie. Praxe nebyla tak růžová, mnoho konvertitů k islámu zůstávalo otroky i nadále a mnoho dlužníků své dluhy muselo splácet i tak, nicméně kdekoliv islám zvítězil, přicházel nový závan svobody a obnovy.

Lze říci, že zde působila kombinace více příčin - od atraktivnosti zjednodušené doktríny, odstranění klerikální a imperiální disciplíny (ve smyslu útisku), osvobozování otroků a dlužníků, zjednodušení práva a zlepšení a zlevnění jeho vymahatelnosti. Soudy se s příchodem islámu staly všude dostupné a vynášely verdikty, kterým každý rozuměl8). Mohamedovo hnutí bylo ve své podstatě reformací a nelze než znovu poukázat na jeho styčné body s protestantismem, kromě již uvedeného např. i zákazu zobrazování Boha a svatých, v odmítnutí Mše svaté, celibátu apod.

Největší „zázrak“ ovšem není, že mohamedanismus zaplavil tehdejší svět, podobně jako komunismus zaplavoval svět v době napsání této knihy, nýbrž to, že zůstal rezistentní a neústupný po tolik generací.

V prvních třech stoletích po svém nástupu byla islámská říše nejen výrazně silnější a bohatší než jakákoliv jiná říše ve Středomoří nebo na Západě (dokonce i vznešenost Byzance byla omezena prakticky jen na Konstantinopol a nejbližší okolí, zatímco ostatní části přežívající říše nadále upadaly), ale Kalifát se vyznačoval i vyšší vzdělaností jak v teoretických, tak aplikovaných vědách. Islám zachoval řeckou filozofii, matematiku, fyziku, literaturu. Islámský svět byl mnohem více sečtělý než křesťanský. Na Západě se většina obyvatelstva propadla do negramotnosti, dokonce ani v Konstantinopoli nebyla gramotnost na takové výši jako v Kalifátu. Tehdejší svět měl podobu rozvinutého Kalifátu a jeho zaostávajícího nemuslimského okolí. Islám byl jedinou herezí, která téměř zničila křesťanství svou materiální a intelektuální nadřazeností (druhou takovou herezí, kterou ovšem Belloc nezmiňuje, je alespoň co se týče materiální převahy současný sekularismus).

Musíme se proto vážně ptát, jak se to mohlo stát, že vůdce karavan a obchodník spolu s tlupou špatně organizovaných nomádů dokázali vybudovat tak velikou a bohatou říši. A nebyla to ani tak Mohamedova tolerance, jak někteří nesprávně zdůrazňují, naopak: Mohamed byl ve své podstatě fanatický a krvežíznivý, ale stálo za ním velké množství dobrovolných příznivců islámu, kteří si v prvních stoletích dokonce ponechávali i svoji původní víru a kteří do Kalifátu vnesli vysokou kulturu. Islám sice pomalu pronikal svým vlivem i tuto společnost, nicméně v prvních stoletích velká většina obyvatel Sýrie, Mezopotámie i Egypta byla křesťanská, zachovávající všechny své tradice. To oni zakonzervovali výdobytky řecko-římské civilizace, ke které původně přináleželi a která přežívala pod povrchem mohamedánské vlády. Velký blahobyt pocházel z uvolnění rdousícího zdanění (vysoké zdanění, které nemělo odpovídající efekt pro centrální vládu, protože se ztrácelo ve spletitém systému státní a nájemné byrokracie) a zrušení lichvy. A je třeba znovu zopakovat, že to byl islám, kdo přišel s velkým zjednodušením daní a jejich výběru, jakož i vymahatelnosti práva.

Islámský svět se tak stal nejen dědicem řecko-římské civilizace, ale postupně se stabilizoval a zformoval (i duchovně) do podoby hlavního oponenta civilizace západní. Po staletí se tak stal permanentním rivalem křesťanstva. Belloc zde, znovu zdůrazňuji, že již před osmdesáti lety, trval na tom, že se jedná o „nejimpozantnějšího a nejvytrvalejšího rivala naší civilizace“. Je proto třeba si položit otázku, proč se islám tímto nápadně liší od všech ostatních herezí, které postupně ztrácely sílu i přitažlivost, až zanikly.

Belloc nejprve připomíná, že obecně lze z analytického hlediska rozeznávat tři fáze společenského vývoje hereze. Nejprve dojde k velké explozi učení, jež na jednu stranu obsahuje velkou část původních pravd; některé z nich však pozmění, vynechá nebo přežene. Tak například kalvinismus měl velký úspěch se zdůrazňováním všemohoucnosti a vševědoucnosti Boží, ovšem ztratil správné proporce a sklouzl do učení o predestinaci. Druhou fází potom je postupná ztráta přitažlivosti těchto idejí, na kterou navazuje etapa třetí, kdy již téměř nikdo nebo málokdo vyznává původní ideje, nicméně sociální a morální (sekularizované) faktory hereze přetrvávají a mají mocný vliv na další generace (např. onen slavný Weberův „duch kapitalismu“ postavený na kalvinistické morálce).  Belloc toto dokládá např. na soudobé společnosti ve Skotsku, kde v jeho době již velmi málo lidí věřilo skutečně kalvinisticky, nicméně společenská morálka měla stále ještě tento charakter.

V případě islámu ovšem nastala pouze první fáze, zbývající dvě neproběhly. Islám místo toho stále rostl a rostl, takže vytvořil zcela zvláštní civilizaci, jakoby nové náboženství, u něhož většina lidí již zapomíná na jeho původ jakožto hereze křesťanství. Islám rostl teritoriálně i vojensky až do osmnáctého století. Ještě necelých sto let před americkou válkou za nezávislost mohamedánské armády reálně hrozily ovládnout celou kontinentální Evropu, nebýt polského krále Jana Sobieského. Od té doby vojenská moc islámu začala rychle upadat. Avšak ani množství, ani síla přesvědčení muslimů neklesala, naopak se dále islám šířil do Asie a zejména do Afriky.

Dalším bodem, který stojí za zmínku, je zkušenost, že islám je zjevně nekonvertibilní (ve smyslu, že jeho vyznavači nemění víru). Úsilí mnoha křesťanských řádů provádět misie mezi muslimy se všude po staletí setkávalo více méně s neúspěchem. Osvobozena byla pouze ta území, která islámští vládcové vojensky dobyli, ale která nikdy neztratila převážně křesťanský charakter (Balkán, Španělsko, jižní Rusko apod.). Nedošlo ovšem ke konverzi samotných muslimů, a pokud už někde ano (např. ve Španělsku před přibližně 500 lety), pak to byla změna více politická než náboženská, navíc vynucená silou.

Jaké je tedy vysvětlení této schopnosti rezistence islámu? Jeho příznivci by možná řekli (a to je myšleno vážně, nepodléhejme totiž moderním mediálním výstupům, kde se islám objevuje prakticky výlučně v souvislosti s terorismem), že je to proto, že nejlépe odpovídá naplnění potřeb lidstva, protože je nejlepším a nejlidštějším náboženstvím. Sám Belloc poznamenává, že on sám osobně zná alespoň půl tuctu mimořádně vynikajících lidí své doby (nepočítáno v tom množství méně význačných), kteří poté, co ztratili katolickou nebo protestantskou víru, začali sympatizovat s islámem a jeho sociálním schématem. Zejména se to týká lidí, kteří často cestují na Východ (k tomu lze připomenout, že např. i W. Churchill ve svém mladém dospělém věku vážně uvažoval o konverzi k islámu). Tito všichni dávají vždy stejnou odpověď, proč je islám nezničitelný: Protože je postaven na jednoduchosti a spravedlnosti. Zachovává ty křesťanské doktríny, které jsou evidentně pravdivé, zatímco se zbavuje kněžství, tajemství, svátostí atd. Proklamuje a praktikuje lidskou spravedlnost, má rád spravedlnost a nenávidí lichvu. Rozvíjí společnost, v níž muži9) jsou šťastní a cítí svoji důstojnost více než v jakékoliv jiné společnosti. To je příčina jeho síly a důvod, proč přitahuje konvertity a přetrvává, a bude pravděpodobně důvodem návratu jeho síly v blízké budoucnosti (jen opakuji, že toto napsal autor již ve třicátých letech 20. století).

Belloc však toto vysvětlení síly a persistence islámu nepovažuje ještě za úplné. Všechny hereze totiž hovoří tímto způsobem. Všechny hereze tvrdí, že očišťují křesťanství od pochybení a nedělají obecně nic jiného než dobro pro lidstvo, uspokojují potřeby duše apod.  Pro vysvětlení přetrvávajícího růstu islámu Belloc znovu připomíná obě výše zmíněná specifika islámu, vyplývající z jeho povahy. Jednak ten fakt, že islám nevznikl na území Christianitas, nýbrž za jejími hranicemi, a proto se jeho přívrženci (alespoň ti z nich, kteří tvořili mocensko-politickou elitu) neměli k čemu vracet, a za druhé tím, že útočil zpoza hranic křesťanských států, mohl využívat rekruty a lidské zdroje z asijských pohanských národů (Mongolové, Tataři apod.), jejichž konvertité dlouhodobě posilovali a doplňovali jeho řady. To lze velmi dobře sledovat a doložit na historickém vývoji islámu.

Prvním centrem byl Damašek a první muslimové měli syrskou a egyptskou kulturu, ale po poměrně krátké době nová dynastie přesunula centrum dále na Východ do Bagdádu, takže postupně začala ztrácet vliv na oblasti v Africe a u Středozemního moře až po Španělsko. Začala je však podporovat a ovlivňovat za pomoci najatých válečníků ze stepí Střední Asie, jejichž hlavním charakteristickým rysem byla jejich nezdolná ničivost a brutalita.10) Právě tyto asijské stepní národy (později souhrnně nazývaní Turci nebo Tataři) dodávaly islámu po staletí vitalitu a rozmach. Jednoduchost islámu přesně odpovídala jejich mentalitě, proto se není čemu divit, že postupně konvertovali, zastavili jeho počínající úpadek a pokračovali v jeho rozmachu. A tak ničitelé civilizace, kterou islám původně zakonzervoval, se nyní stali jeho šiřiteli. Dokončili zničení Byzantské říše v 15. století a postupovali dále na Balkán až k Vídni. To je důvodem, proč jsou např. v literatuře období křižáckých válek nepřátelé označováni spíše jako Turci než muslimové.

Ovšem ani islám nebyl v jednom historickém období daleko od fatální porážky. Bylo to přibližně v polovině vzájemného potýkání se s křesťanstvím, v době, kdy slábla moc Arabů, a ještě nebyla plně konstituována moc tureckých Osmanů.  V době mimořádného obranného vzepětí křesťanské Evropy, v době křižáckých válek, zejména mezi lety 1095–1200. V té době křesťané získali rozhodující iniciativu ve Španělsku, která později vyústila v jeho úplné osvobození od islámu, a stačilo jen kousek k jejich úplnému vytlačení ze Sýrie a Afriky. Belloc k tomu poznamenává, že pokud by se to povedlo, islámská civilizace by pravděpodobně zkolabovala. Avšak ve skutečnosti zkrachovaly křížové výpravy. A Belloc dodává, že to byla největší tragédie v našem boji s islámem, bojem mezi Západem a Východem. Proto by bylo vhodné zastavit se ještě krátce u toho, co to křížové výpravy byly.

Jak už poznamenáno výše, mohamedanismus nebyl založen na tom, že by z hlediska myšlení nebo morálky nabízel nějak zvlášť uspokojivou cestu, nýbrž na nabídce svobody pro otroky a dlužníky a na extrémní simplifikaci, která byla velmi příjemná nevzdělaným masám, jež byly popleteny mysteriózními tajemstvími nerozlučně spojenými s intelektuálním životem katolicismu a jeho radikální doktrínou vtělení. To bylo to, co umožňovalo rozvoj islámu a naznačovalo jeho univerzální vítězství, tak jako v případě začátků jiných velkých herezí, které rovněž stavěly na tom, co bylo módní, a tedy vítězilo, v jejich době. Obvykle však takováto akce vyvolala i reakci. Našlo se vždy dost lidí, kteří říkali: „Sice je to moderní v tuto chvíli, ale já s tím nesouhlasím“. Ta masa lidí, která jaksi „ve svých kostech“ cílila, že „něco“ není v pořádku, přestože třebas i měli problémy to přesně definovat. Obvykle taková reakce měla zpoždění a nastupovala pomalu, nicméně časem z dlouhodobého hlediska byla úspěšná. Tak jako se ariánská hereze v době své kulminace snažila ovlivnit i samotný ortodoxní proud prostřednictvím širokého spektra semiarianistických postojů, podobně i určitý závan manicheismu s jeho strachem z hmoty a všeho tělesného měl určitý vliv i na největší katolíky své doby; určitý dotyk tohoto myšlení lze vystopovat např. i v dopisech velikého sv. Řehoře. Podobně i islám měl vliv na Byzanc a říši Karla Velikého, např. v podobě hnutí proti zobrazování Boha a svatých (které místy ústilo až do obrazoborectví), přičemž v jednu dobu se zdálo, že i na Západě tento názor může zvítězit. Naštěstí odpor proti mohamedanismu rostl úměrně tomu, jak postupně požíral a absorboval další a další území. V jižní Francii mezi Poitiers a Tours byli muslimové zastaveni. Uvážíme-li přitom, že Byzanc se v té době zmítala v krizi, Germáni na sever od Rýna byli ještě pohané, stejně jako i všichni Slované, a v severní Itálii vládli ještě před relativně krátkou dobou ariánští panovníci, dá se říci, že budoucnost katolické Evropy visela na vlásku. Pak se ovšem karta obrátila. Muslimové byli nejprve zahnáni za Pyreneje a potom v průběhu dalších asi tři sta let11) krůček po krůčku zpět na jih, až byl na konci 15. století celý Pyrenejský poloostrov opět od islámu osvobozen. Toto první odvrácení muslimské invaze v 9. století vyvolalo určitý druh probuzení Evropy. A je třeba nezapomenout, z jak nebezpečné situace tehdy křesťanská Evropa jako by zázrakem vyklouzla, když byla současně tísněna hned ze tří stran: Od mohamedánů, asijských pohanů a Vikingů. Ze severu na její pobřežní oblasti až po Sicílii útočili hrůzu budící Vikingové, kteří se dostali až ke Kolínu nad Rýnem a Hamburku a vyplenili Paříž. Středozemí až po jižní Francii ovládali mohamedáni a sever a střed Evropy byl opakovaně předmětem nájezdů asijských a severských pohanů (nejprve Hunové, potom Avaři, Maďaři, ještě později Tataři apod.). V tu chvíli přišla velká reakce probuzení Evropy. Rytířstvo porazilo muslimy ve Francii a Španělsku, Vikingové konvertovali na křesťanství a Maďaři byli poraženi a rovněž christianizováni. Putování do Svaté země, které neustalo ani v době temna, začalo být ohrožováno novým nebezpečím – mongolskými kmeny čerstvě konvertovavšími k islámu. K tomu se přidávaly prosby o pomoc křesťanských komunit z Palestiny, Sýrie a Libanonu, které začaly bolestně pociťovat tvrdosti nových vládců. Stačilo potom, aby papež Urban podepřel nové hnutí svojí autoritou ve formě známého kázání, které zakončil slovy „Bůh to tak chce“, aby se davy nejprve neorganizovaných a neurozených plebejů vydaly na pouť směrem na Východ. Za nimi potom následovaly i organizované zástupy rytířů a vojáků. Postupovali ve třech proudech, a přestože přesná čísla nejsou známa, dle Belloca jich bylo nejméně čtvrt miliónu, spíše však ještě více. Podařilo se jim sice dosáhnout Jeruzaléma, avšak tam jich dorazilo již podstatně méně – Belloc uvádí, že samotných bojovníků (bez služebníků a logistických pracovníků), kteří dobývali Svaté město, bylo sotva 15000. To ovšem nemohlo ke znovuobsazení a udržení celého Blízkého Východu stačit. Na obsazení Damašku nemohlo být ani pomyšlení. Křesťanské državy se proto omezily na úzký pobřežní pás pohoří Libanonu a Antilibanonu, kde ještě přežívala většinově křesťanská populace z dřívějších dob, a zřízení malých křesťanských státečků v Jeruzalémě a nejbližším okolí. Belloc několikrát připomíná svoji myšlenku, že v případě, že by se podařilo dobýt Damašek a města, která tvoří bránu do pouštních oblastí Mezopotámie, zřejmě by bylo islámu natrvalo zabráněno ohrožovat Evropu. Takto po znovunabytí sil islám znovu na Evropu zaútočil, a to byl podle Belloca hlavní důvod, proč mohl uspět protestantismus: V 16. století se císařové museli přednostně věnovat ohrožení z jihu (první obléhání Vídně Turky v roce 1529) a neměli už dost kapacit potlačit rebelie měst a zeměpánů. To však již byla doba křížových výprav minulostí. Jejich hlavním přínosem však bylo získání obrovského množství nových zkušeností, které akcelerovaly rychlý rozvoj Evropy v architektuře, filozofii i dalších oblastech společnosti. Další velký přínos měly v tom, že se utužila myšlenka jednoty Evropy. S růstem materiální civilizace se sice začaly formovat moderní národy, nicméně myšlenka jednoty přetrvávala a byla spíše křižáckými výpravami posílena. Ta však byla smetena v bouřích reformace. Dle Belloca stál tento vývoj na vrcholku kluzkého svahu, který vyústil až do podoby (první) světové války, jež mohla dokázat zničit celou civilizaci. Cituje proto Napoleona Bonaparte, který měl prohlásit, že všechny evropské války jsou v podstatě občanskými válkami. Evropa je a měla by být ve své podstatě jednotná, jenomže se zapomíná, že tím poutem, které ji sjednocuje, je náboženství (religio).

Belloc potom znovu popisuje po jednotlivých stoletích, jak se vyvíjel konflikt mezi křesťanstvím a islámem, přičemž i vysvětluje, proč prakticky ve stejné době, kdy byl islám vytlačen z Pyrenejského poloostrova, na druhé straně Evropy na Balkáně v Malé Asii zaznamenával historické úspěchy (pád Konstantinopole a dobytí Granady dělí pouhých 39 let). Zájemce o detailnější rozbor těchto otázek odkazuji v tomto bodě na recenzovanou knihu. Co je však velmi zajímavé, Belloc výslovně trvá na tom, že prudký úpadek islámu, který nastal v 18. století a trval ještě v době napsání této knihy, je pravděpodobně jen dočasný, protože se jedná sice o hluboké materiální zaostávání (přičemž naopak ještě v době druhého obléhání Vídně v roce 1683 měli Osmané nad Evropany technologickou převahu). Dovozuje to z výchozí teze, že kořenem všech velkých politických hnutí a změn je náboženství. Jestliže to platí, potom není možné, aby nepoměr mezi materiální slabostí a duchovní silou (ve smyslu nezmenšené přesvědčenosti jeho vyznavačů) dlouhodobě přetrval. Pokud nedojde k masivnímu odpadu od islámu, je jen otázkou času, kdy se jeho ideová síla přemění i v moc materiální.

 

 

Moderní hereze

Hned na úvod pojednání o moderních herezích Belloc poznamenává, že modernismus se od předchozích liší zejména tím, že se nejedná o jednolitou herezi, jako bylo ariánství, manicheismus, albigenství nebo islám, ani se nejedná o jakousi aktuální formu souboru obecných omylů jako u protestantismu. „Moderní atak“ je podle Belloca útokem na samotné základy Víry a její existence. A nepřátelé postupují se vzrůstajícím vědomím, že v této otázce nemůže být žádný neutrální prostor. Boj nyní probíhá na linii, kde se rozhoduje o přežití, nebo destrukci Katolické církve.

Máme sice jistotu z víry, že Církev nikdy nezanikne, nevíme ovšem, kde, resp. na jak velkém území a v jakém počtu, přežije. Belloc zde zpochybňuje již v jeho době klíčící ideu, že proti náporu křesťanství nepřátelských herezí (např. bolševismu) by mělo křesťanství postupovat jednotně, když upozorňuje na to, že nic takového jako „křesťanství“ tu jakožto náboženství nikdy neexistovalo. Vždy tu byla Církev a celé spektrum různých heretických skupin lišících se od Církve nějakou specifickou doktrinální odchylkou. Tyto hereze buď směřují k postupnému zániku, nebo jako mohamedanismus k separaci do samostatného náboženství. Nikdy zde však nebylo, není a Belloc trvá na tom, že ani v budoucnu nebude, protože nemůže být, něco jako „křesťanské náboženství“, jehož vyznavači by měli jakousi společnou základní doktrínu a zároveň by souhlasili, že se budou lišit v některých jiných otázkách víry. Vždy to bude spor mezi Církví a anticírkví, Kristem a antikristem. Belloc rovněž upozorňuje na to, že pro nastupující éru často používaný pojem novopohanství může být věcně správný (řekněme z hlediska deskripce), nicméně společnosti postkřesťanské nelze klást na stejnou rovinu se společnostmi, které se připravovaly na přijetí křesťanství v antice. Lze je spíše přirovnat k barbarským společnostem Germánů nebo Slovanů.  Doslova říká, že když jeden postupuje vzhůru a druhý dolů, v určitém bodě se sice nacházejí na stejné úrovni, nicméně jejich situace není stejná.

Podstatu moderního útoku spatřuje v kombinaci materialismu a pověrčivosti za současného vylučování racionality. Jedná se často o protikladné či navzájem si odporující myšlenky, jejichž jediným společným jmenovatelem je snaha zničit dosavadní způsob (křesťanského) života. Moderní útok je materialistický, protože se jeho filozofie opírá pouze o materiální důvody, je však zároveň pověrčivý ve smyslu svých nezamýšlených nebo vedlejších efektů takového myšlení. Duchovní skutečnosti považuje za fantazijní výmysly. Tyto omyly pocházejí ze stejného kořene, ze kterého roste i neschopnost poznat prvotní pravdu, že víra je pramenem poznání. Před přesvědčením, že nejsme vůbec schopni poznat pravdu (což by byl konec vědy), je moderní myšlení chráněno pouze útěkem k přímé empirické zkušenosti. Boží zjevení je zcela odmítáno.

Popírání schopnosti lidského rozumu dospět k poznání pravdy je podstatou tohoto útoku. Tvrdí se, že lidský rozum není schopen dosáhnout pravdy, jenomže za tohoto předpokladu žádné tvrzení (včetně agnostického) nemá žádnou hodnotu. Tento přístup je podle Belloca více než jen herezí, je to netečnost k vnitřně rozporuplným tvrzením. Není proto náhodné, že téměř všude má tento moderní útok podobu materialismu a ateismu, protože ateismus je nutně indiferentní vůči pravdě. Vůči Bohu, který je Pravda. Jenomže to ještě není vše: Jak objevili už největší ze starověkých Řeků, existuje jakási nerozlučitelná triáda Pravdy, Krásy a Dobra. Nelze odmítnout či zpochybnit jeden z těchto prvků, aniž by se tím samým nenapadaly i zbývající dva. Proto s útokem proti Víře a všemu, co z ní pro civilizaci vyplývá, přichází i pohrdání Krásou a ruku v ruce s tím i zesměšňování Ctností. Belloc k tomu uvádí, že „nejlepší hlupáci, nejméně zlí konvertité nepřítele vágně hovoří o přizpůsobení, novém světě, novém řádu apod., přičemž nám nikdy neřeknou (což by se za normálních okolností očekávalo na prvním místě), na jakých principech tento nový řád má být postaven. Nikdy nedefinují cíl, který mají na zřeteli“ (s. 110).

Komunismus, který je jednou, a zřejmě přechodnou, manifestací tohoto moderního myšlení, usiluje o určité dobro, spočívající v odstranění bídy. Ale už neřekne, proč by toto mělo být dobrem. Nepřizná, že tento přístup ničí jiné věci, které jsou podle obecně sdíleného názoru rovněž lidským dobrem, jako například rodinu, majetek (který je zárukou individuální svobody a důstojnosti jednotlivce), humor, milosrdenství a všechny formy toho, co nazýváme správným životem. Není to revolta utiskovaných, není to povstání proletariátu proti kapitalistické nespravedlnosti a krutosti. Je to něco zvenčí, je to nějaký zlý duch získávající půdu pod nohama z nespokojenosti lidí a jejich zloby proti nespravedlivým podmínkám. A nyní je tato věc před našimi branami. Z dlouhodobého pohledu je to nepochybně plod původního zlomu v křesťanské civilizaci, který způsobila protestantská reformace. Začalo to odmítnutím centrální autority a končilo přesvědčením lidí o jejich soběstačnosti, což vedlo k ustanovení celého spektra různých idolů, jimž se sloužilo jako bůžkům. To není záležitostí pouze komunismu, obdobně je to v případě rasismu nebo nacionalismu, kdy je rasa nebo národ postaven na místo Boha. Těmito modloslužbami je ničen správný řád věcí.

Proti těmto silám se zdá být pozice Církve čím dál slabší, i když na obzoru se ukazují i jisté přísliby optimističtějšího vývoje. Belloc si proto klade otázku, zda další vývoj Církve bude směřovat k malé skupině věřících obklopených nepřátelským světem, či naopak dojde k opětovné restauraci moci Církve do její dřívější podoby.

Moderní útok na Církev je nejuniverzálnějším, jakému dosud čelila od svého založení, přičemž pokročil ve svém díle tak daleko, že již produkuje vlastní sociální, intelektuální a morální formy, které ve své kombinaci působí příchutí jakéhosi kvazináboženství. Je proto třeba si uvědomit, že moderní hereze není herezí ve starém slova smyslu (jako např. arianismus), ani setem herezí, které ve svém důsledku rozkládají Víru (jako tomu bylo v případě protestantismu), nýbrž je mnohem hlouběji založen, a proto ve svém důsledku má mnohem více devastující účinky než jiné hereze. Ve své podstatě je ateistický, i když ateismus není vždy explicitně vyjádřen. Vždy však hledí na člověka jako na soběstačného, na modlitbu jako na autosugesci a na Boha jako na produkt lidské imaginace. Přičemž je potřeba zdůraznit – jak činí současný papež (Pius XI.) – že v minulosti bylo odmítání Boha záležitostí malých skupinek intelektuálů, specifikem moderní éry však je právě masová rozšířenost těchto názorů. Jedná se skutečně o jakousi novodobou potopu, největší a možná i konečný boj mezi Církví a světem. Je třeba rozlišovat dle ovoce. A ovoce těchto procesů, ačkoliv ještě není zcela zralé, je otroctví jako nutný důsledek odmítnutí svobodné vůle, když modernismus jde se svojí negací ještě o jeden krok dále než Kalvín, neboť odmítá nejen nedostatek schopnosti samotného člověka být odpovědný, nýbrž i odpovědnost Bohu jako takovou.

Dvě formy, které se nyní s čím dál větší intenzitě objevují a – zde si Belloc poněkud zaprorokoval a můžeme říci, že celkem úspěšně – zřejmě budou ještě sílit v důsledku stupňujícího se útoku na víru, je otroctví státu a otroctví soukromým korporacím a jednotlivcům (dnes bychom řekli oligarchům).

Belloc zde upozorňuje, že je třeba termínu kapitalismus dát jasný obsah, protože se používá minimálně ve dvou významech, jednak jako vykořisťování mas lidí dosud svobodných několika málo vlastníky výrobních prostředků. Jestliže tito vykořisťovaní nic nemají, jsou závislí na vlastnících, kteří jsou ovšem motivováni konkurenčním prostředím snižovat náklady na výrobu, což vede k ohrožení živobytí zaměstnanců. V tomto smyslu kritizuje kapitalismus Belloc nebo také papež Pius XI.: Upozorňují na podmínky dělníků, jež nejsou příliš daleko od podmínek otroctví. Zde můžeme vidět, že kritika kapitalismu, která dnes zaznívá například od papeže Františka, není v tomto smyslu nic nového (ponechme nyní stranou jistou pochybnost ohledně jistých marxistických konotací papežových výroků), nýbrž je v nejlepším slova smyslu tradičním postojem Církve a vřele se k němu hlásí i takový konzervativec, jakým nepochybně Hilaire Belloc byl. A je bohužel osudným omylem mnohých dnešních „takykonzervativců“, kteří ve skutečnosti zastávají jakýsi hybrid liberalismu v oblasti ekonomie ochucený pro privátní oblast konzervativními postoji. Jeví se mi velmi vnitřně konfuzní být morálním konzervativcem a zároveň ekonomickým liberálem tak, jak se s tím lze v dnešní době často setkat.

Řešením ovšem nejsou ani reformy ve smyslu státních regulací, protože dle Belloca každý krok státu ohledně úpravy podmínek závislých lidí (zaměstnanců) jako regulace mezd, zavádění povinného pojištění, zlepšování přístupu k lékařské péči, vzdělání, atd. jen zdůrazňuje semiotrocké postavení těchto lidí. Belloc k tomu uvádí, že pokud by takový stav vydržel řekněme tři generace, potom by se stal společenským habitem a jakýmsi rámcem myšlení, ze kterého by nebylo úniku podobně jako ve státech státního socialismu. To můžeme pozorovat nyní, kdy například ve Skandinávii je míra zdanění a ingerence státu do životů běžných lidí v mnoha aspektech srovnatelná se státy reálného socialismu. Belloc to dokládá na příkladu testování žadatelů o sociální dávky, kdy jsou všechny osobní i rodinné okolnosti posuzovány úředníky státu, kteří tak mají tyto nezaměstnané občany ve svých rukou podobně jako kapitalisté ty zaměstnané. Podotýká, že věc je zatím ve vývoji a mnozí si dosud neuvědomují, kam vývoj směřuje, nicméně jsou zde jasně patrné tendence ke vzniku semiotrokářských institucí jako důsledek odmítnutí svobody lidské vůle. V době Bellocově se – dle jeho vlastních slov – do jisté míry jednalo o boj polootrokářského kapitalismu s plně otrokářským bolševismem. Církev byla založena v pohanské společnosti, která otroctví objevila - návrat k novopohanství podle Belloca přinese i novou éru otrokářství.  

Dalším sociálním plodem moderního útoku na Víru Církve jsou změny v oblasti morálky zahrnující celou morální přirozenost člověka. Jsou postupně podemílána veškerá omezení uložené lidskou zkušeností prostřednictvím tradice. Zde byl Belloc poněkud optimističtější, neboť se domníval, že akce (permisivismus) vzbudí v budoucnu reakci, protože žádná společnost nemůže existovat v anarchii. Nová omezení a nové obyčeje budou muset vzniknout. Z toho důvodu se domníval, že se mýlí ti, kteří upozorňovali, že hlavní efekt útoku modernismu směřuje na sexuální oblast. Belloc naopak zastával stanovisko, že se jedná jen o dočasnou záležitost, která vyvolá protichůdnou reakci, neboť si to vyžaduje sama podstata života zakódovaná v přirozenosti věcí. Dnes už je zřejmé, že v tomto bodě se Belloc fatálně mýlil, protože po určité vlně zpřísnění mravů v 50. letech, která ovšem byla velmi mělká a přechodná, nastoupila sexuální revoluce 60. let s takovou silou a rozsahem, o kterém se Bellocovým současníkům ani nesnilo (možná kromě Gramsciho).

Belloc se naopak domníval, že hlavním plodem modernismu v oblasti morálního řádu bude krutost, tak jako jím bude v oblasti společenského řádu otrokářství. To řekl na počátku španělské občanské války, v době Velkého teroru v Sovětském Rusku a necelých 6 let před konferencí ve Wannsee. Případnou námitku, že i křesťanská éra byla rovněž plná krutostí a násilí, Belloc odmítá s tím, že je velký rozdíl mezi výjimkou a pravidlem, mezi excesem z normálního stavu a principiálním mentálním postojem. Je to rozdíl mezi individuálním hříchem a krutostí vyplývající z vládnoucího myšlenkového směru, z jeho filozofie. Jako doklad tohoto vývoje uvádí netečnost, s jakou jsou v tehdejší společnosti přijímány hrůzy bolševické revoluce v Rusku a jejich metastáz ve Španělsku a jinde. Podle Belloca tato netečnost souvisí s mizením přesvědčení o tom, že člověk je něco posvátného. Tam, kde se ignoruje lidská důstojnost, tam se ignoruje i lidské utrpení.

Poslední druh plodů, podle kterých můžeme rozeznat moderní útok, se objevuje v oblasti lidského rozumu. K tomu Belloc poznamenává, že když modernismus začínal, byl záležitostí malého kroužku intelektuálů. Z toho důvodu měl i poměrně omezený vliv, dopadající jen na určité společenské vrstvy. „Obyčejný člověk“ se svým běžným vnímáním skutečnosti (které je pevností rozumu) nebyl zasažen. Nyní je tomu však jinak. Starobylý způsob přesvědčování předkládáním argumentů a důkazů je nahrazován prostým opakováním tvrzení a s většinou pojmů spojených se slávou racionality je zacházeno s opovržením. To dokumentuje na příkladu způsobu, jakým se dnes užívá slova „logický“ nebo „kontroverzní“. Často můžeme slýchat, že něco je sice logické, ale skutečnost je zcela jiná, nebo že dokázat lze cokoliv, případně, že nikdo ve skutečnosti nikdy nebyl přesvědčen důkazy apod., což jsou všechno tvrzení, která v sobě skrývají určité pohrdání rozumem.

Víra a rozum jsou neoddělitelně spojeny. Používání inteligence a rozumu je hlavní součástí zjišťování či objevování jakýchkoliv skutečností, včetně těch nejvyšších. Ve skutečnosti totiž tím, že Církev možnosti rozumu určitým způsobem limitovala (poznání nadpřirozených skutečností), přiznala mu božskou autoritu v jeho vlastní oblasti přirozenosti. Nadpřirozené otázky Víry sice rozum překračují, aniž mu ovšem odporují, proto je rozum může akceptovat.

Jestliže je však pokořen rozum, není v důsledku ponížena jen Víra, nýbrž i všechny morální a legitimní aktivity lidské duše. Pokud není Bůh, potom výrok „Bůh je Pravda“, který byl základním postulátem evropské civilizace, ztrácí smysl. Nikdo nemůže analyzovat oprávněnost autority vlády, případně ji vázat nějakými omezeními. Vyloučením rozumu se vláda stává pouhou mocí bez jakýchkoliv limitů. Rozum býval korunou lidství, a nyní je to právě rozum, který je pod rouškou falešného humanismu nejvíce napadán.

Jestliže platí teze o těsném vztahu rozumu a víry, kterou velmi důsledně hájil jak Belloc, tak např. i papežové Jan Pavel II.12) a Benedikt XVI.13), potom je krize rozumu zároveň i krizí víry. Jejich společným kořenem je krize pravdy, jak na to dříve opakovaně upozorňovalo učení Magisteria14) a dosud to připomíná i např. německý filozof Rudolf Spaemann.15) K tomu lze jen připodotknout, že tato krize, jíž v době Bellocově ještě Církev odolávala, nyní dospěla až do samých jejich bran. Rozum, střízlivost a jasná teologie je čím dál více nahrazována emotivismem a víceznačností, do kterých si každý může promítnout svoje subjektivní představy podle vlastní chuti. Racionální kritika a volání po přesnosti myšlení jsou odmítány jako farizejské či pelagiánské ve jménu blíže nespecifikovaného „překvapování Bohem“. Běžně jsou akceptovány postoje a tvrzení, které jsou s dvoutisíciletou Tradicí Církve nekonzistentní, a zároveň se tvrdí, že se nejedná o diskontinuitu. Tím, kdo v těchto zmatcích trpí, je na prvním místě rozum; Víra však hned v těsném závěsu za ním.

Belloc se v této souvislosti zamýšlí nad možným vývojem do budoucna. Předně konstatuje, že moderní útok je v mnohem pokročilejším stádiu, než se běžně chápe. Nastiňuje dva možné scénáře dalšího vývoje. První předpokládá, že Církev (která se v Bellocových časech stala poslední baštou evropské tradice a civilizace) bude redukována na marginální málo početnou skupinku bez politického vlivu, jejíž hlas směrem k nevěřící společnosti nebude slyšet. Druhou variantou je opětovný rozkvět Církve, její autority i společenského vlivu, takže obrodí západní civilizaci. Možnost, že by Církev úplně zanikla, Belloc nepřipouští s ohledem na příslib Krista, že brány pekelné ji nepřemohou. Rovněž však nelze předpokládat, že by vymizelo nepřátelství světa vůči ní.

Církev sice nemůže být zcela vymazána, nicméně otázkou je, v jakém početním stavu a s jakým vlivem bude existovat.  Zda bude pohrdanou, malou, víceméně zapomenutou skupinkou, odkazující na minulou éru evropské civilizace, nebo bude obnovena ve své někdejší síle a vlivu. Belloc předestírá obě tyto varianty, přičemž upozorňuje, že není sám, kdo k takovému závěru došel. Zmiňuje jednak katolického autora počátku 20. století Bensona, který napsal dvě knihy, z nichž známější se stal jeho Pán světa, kde se kloní k pesimistické variantě vývoje. Tento autor napsal ovšem i druhou knihu, kde naopak Církev dojde velké obnovy svého vlivu. Belloc rovněž připomíná „jednoho významného francouzského konvertitu z judaismu“ (má zřejmě na mysli J. Maritaina), který rovněž předpovídá Církvi marginalizaci a izolaci za současné dominance novopohanství.

Belloc analyzuje i jednotlivé okolnosti, nahrávající jednomu nebo druhému směru možného vývoje. Za hlavní argument ve prospěch budoucí marginalizace Církve uvádí tu okolnost, že okolní společnost z hlediska povědomí o svých tradicích, obecné vzdělanosti a racionality neustále upadá, a proto roste pravděpodobnost, že v budoucnu nebude schopná poselství Církve porozumět. Pozastavuje se nad tím, že se opouští klasické vzdělání, čím dál častěji se objevují lidé na významných pozicích, kteří nejsou běžně schopni rozumět řecky a latinsky, čímž mají podstatně zamezen přístup ke zdrojům a zkušenostem dřívějších generací. Co by asi říkal na to, že dnes se opustila latina i v církevním prostředí, takže poklady Tradice a teologie předchozích staletí jsou pro běžného vzdělaného katolíka (kněze, vysokoškolského učitele) bezprostředně nedostupné? To ovšem nemůže nemít vliv na prohlubování roztržky současného vývoje s Tradicí Církve.

Dalším problémem je, že většina lidí (už v Bellocově době) neví, co to víra ve skutečnosti je. Mnozí ji zaměňují za slepou akceptaci iracionálních stanovisek a legend, jež odporují obecné zkušenosti, nebo ji považují za pouhý zděděný zvyk mentálních obrazů, který nebyl nikdy podroben zkoušce pravdivosti a který se při prvním závanu reality rozpustí jako sen. Celé knihovny apologetiky a obecně teologie jsou hozeny do stoupy jako nepotřebné.

Pro druhou cestu možného vývoje svědčí veškeré dosavadní dějiny Církve. Přestože mohamedáni již nebyli daleko od definitivního vítězství, byli nejprve zastaveni a potom dokonce částečně zatlačeni zpět. Nájezdy barbarů z asijských stepí sice plenily Evropu velmi dlouhou dobu, aby však nakonec i oni byli zkroceni, částečně asimilováni a částečně pokřtěni. Podobně se vedlo severským nájezdníkům. Protireformace zabránila zničení katolicismu v 16. století a osvícenský racionalismus byl rovněž překonán, byť jistým způsobem vytvořil předpoklady pro současnou krizi. Co ovšem vždy nakonec přišlo, byla důrazná reakce Církve namířená přímo proti hrozícímu nebezpečí. Belloc upozorňuje na to, že Církev ve své historii prokázala mimořádnou schopnost regenerace a sebeobnovy, přičemž poznamenává, že i v jeho době je mnoho významných osobností, jež v zásadě inklinují ke katolicismu. Měl zřejmě na mysli zejména situaci ve Velké Británii, kde došlo k několika konverzím významných osobností veřejného života, přičemž Belloc podotýká, že na každou takovou veřejnou konverzi připadá minimálně deset dalších; že sice akceptují plody katolické filozofie a myšlení, avšak podlehnou veřejnému tlaku nepřiznat se k Církvi explicitně. Jsou to sice malé skupiny, avšak mají poměrně velký vliv na veřejné záležitosti. Z této skutečnosti vyplývá určitý optimismus, protože podle Belloca budoucnost rozhodne vzrůst nových idejí. Jestliže zde budou myslitelé, kteří budou schopni nabídnout v konfrontaci se současnými bludy lepší budoucnost, potom se stanou dominující kulturou. Otázkou ovšem je, zda tento Bellocův předpoklad není příliš intelektuálsky optimistický.

Belloc znovu zdůrazňuje, že nelze hovořit obecně o křesťanech, tedy jakési blíže nespecifikované a jakoby v polostínu ukryté skupině. Je třeba hovořit jasně - a zřetelně rozlišovat mezi Církví a ostatním světem, protože to jsou nepřátelé na život a na smrt. Co by dnes asi řekl Belloc na to, že nejenže pojem „křesťan“ čím dál více vytlačuje „katolíka“, ale dokonce se leckde ujal Rahnerův novotvar „anonymní křesťan“?

Dnes už jsme dále, a můžeme proto doplnit odpověď na otázku, na jakou cestu Církev po Druhém vatikánském koncilu nastoupila. Zpochybnila svůj status jako jediné bašty Tradice a křesťanské civilizace, odmítla světské panování Krista, pozměněním akcentů v otázkách důležitosti víry pro spásu člověka a v otázkách ekumenismu došlo v praxi k výraznému oslabení misijního úsilí, přičemž z textů nejpřednějších osobností Církve lze vysledovat jakousi akceptaci těchto postojů a z toho vyplývající smíření se s postupnou ztrátou početního stavu i vlivu16) (to lze vysledovat např. už i ve starších textech Josefa Ratzingera17) nebo v různých pastoračních pokynech týkajících se misie).
K tomu je třeba ještě doplnit, že samotný Druhý vatikánský koncil nebyl vlastní příčinou této krize (jak současný stav nazval např. papež Benedikt XVI.18)), nýbrž maximálně jejím akcelerátorem. Zde je potřeba se opravdu oprostit od určitého falešného mýtu jakéhosi ztraceného ráje doby před posledním koncilem. Tento omyl je značně rozšířený v řadách tzv. tradicionalistů19), často právě těch z mladší generace, kteří předkoncilní dobu znají jen z vyprávění nebo z knih. Z textů předkoncilních autorů (zejména těch, kteří měli schopnost sledovat trendy a na základě nich predikovat další vývoj) jasně vyplývá, že vývoj, který se stal po koncilu zjevným, má svůj počátek dávno před koncilem. Sám Belloc například uvádí, že zatímco Církev rozumí novopohanům, masy novopohanů v západních společnostech už vůbec nerozumějí poselství ani jazyku Církve (s. 119). To mu připomínalo určitou obrácenou paralelu z období na přelomu starověku a středověku, kdy staří vzdělaní pohané, jejichž počet se stále zmenšoval, sice rozuměli Církvi, ale odmítali její poselství. Církev však nerozuměla pokladům starověkého umění, a proto jej z počátku odmítala jako produkt démonů.

Belloc doslova píše, že obyvatelstvo v zemích s protestantskou tradicí sice ztratilo protestantskou víru, ale ponechalo si despekt vůči Katolické církvi. A v zemích s katolickou tradicí v jeho době vyrůstala třetí generace, která byla vychovávána bez Boha nebo dokonce proti Církvi (zde má zřejmě na mysli zestátnění církevního školství ve Francii v roce 1905). Nezapomínejme, že zabavování církevního majetku, které podlomilo výchovný a společenský vliv Církve v Evropě, probíhalo v různých evropských státech (a někde, jako např. ve Francii, i opakovaně) od 18. století, po celé století 19. a vyvrcholilo v komunistických státech ve století dvacátém.

Dalším nedostatkem tohoto období byl velmi rozšířený formalismus a vnějškovost církevního života, o kterém hovoří např. autor knihy Ztracení.20) Za růstem vnějších církevních institucí se skrývala začasto zvyková průměrnost, nebo dokonce vnitřní prázdnota kariérismu. Nejzásadnějším problém ovšem bylo to, že intelektuální a mocenské elity západních společností byly ve své výrazné většině (a se stupňující se dynamikou) v době Druhého vatikánského koncilu pro katolickou věc již minimálně sto let ztraceny. Z tohoto pohledu je poslední koncil spíše produktem než původcem krize Církve, přičemž jeho mnohé motivy (úmysl zlepšit schopnost Církve oslovit sekularizující se společnost) byly ve své podstatě legitimní a potřebné. Realizace koncilu je ovšem věc druhá, a zde nelze než opakovat, že strom se pozná po ovoci.
Nicméně stále ještě nejsme na konci časů a ona Bellocem zmiňovaná vitalita Církve nezanikla. Můžeme ji dokonce pozorovat v přímém přenosu. Celá Německá biskupská konference nebo biskupské konference všech států tzv. Rýnské koalice a Latinské Ameriky mohou klidně upadnout do herezí nebo apostaze, ale červánky obnovy Církve v Africe (jakož i pozvolná změna postojů katolíků v USA) už signalizují příchod nového jara. Kardinál Marx může zpupně hovořit o samostatné cestě německé církve, grémia teologů volat po revoluci v Církvi, ale pak povstane kardinál Sarah a řekne, že Afrika neustoupí a katolický viceprezident USA Mike Pence otevřeně podpoří hnutí prolife.21) Vždyť za dobu, za kterou německá církev ztrácí desetitisíce, ta africká získává statisíce nových členů - a nic nepomůže neoimperiální vměšování se „filantropů“ typu Billa Gatese, kteří se pod rouškou charity snaží systematicky rozvracet kulturní hodnoty afrických národů.

 

 

 

1 Kniha se v angličtině se dočkala mnoha vydání a byla několikrát přeložena i do češtiny, např.: WELLS, Herbert, George. Dějiny světa. Přeložil Zdeněk Franta. 2. a opravené vydání. Praha: Dr. Oto Štorch-Marien, 1936.

2 Ve výše zmiňovaném českém překladu má kniha 927 stran.

3 Který je ovšem porušením přikázaní pátého.

4 S touto logikou by totiž vlastně nebylo možné v době pronásledování spáchat subjektivně těžký hřích, protože absentuje svoboda. Ježíšova slova o tom, že kdo jej zapře před lidmi, toho zapře i On v nebi, by potom ztrácela zcela smysl, stejně tak i dlouhá praxe původně až drakonického pokání (roky postu o chlebu a vodě apod.), ukládaného v případě provinění se formální apostazí.

5 Např. RATZINGER, Josef, resp. papež Benedikt XVI. Promluva papeže Benedikta XVI. k členům soudu Římské roty ze dne 29. 1. 2009. [online] Řím: Česká redakce Rádia Vatikán, publikováno 29. 1. 2009. [cit. 25. 1. 2017]. Dostupné z http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=10751 . Plný text promluvy je dostupný na webu Catholic Culture.org, viz https://www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm?recnum=8809

6 KASPER,Walter.  Uvedení do víry. Svitavy: Trinitas, 2003, s. 138. ISBN 80-86036-69-3.

7 Po příkladu dnešní církevní módy zpochybňovat nebo měnit zásadní principy morálního učení formou titěrných a nejasných poznámek pod čarou hlavního textu papežských dokumentů si dovolím uvést zde několik myšlenek; budu ovšem k čtenářům alespoň tak milosrdný, že se vystříhám nejasného vyjadřování, protože stojí psáno „Vaše řeč budiž ano, ano, a ne, ne, co je nad to, je ze Zlého“ (Mt: 5,37): Tak tedy: Nauka o přirozeném právu byla po staletí jakousi páteří morálního učení Církve. O významu přirozeného práva svědčí mimo jiné např. i to, že nikdo menší než sv. Alfons z Liguori (patron morálních teologů a učitel Církve) uvádí, že v případě (zdánlivého) konfliktu Božského pozitivního příkazu (tím spíše lidského pozitivního zákona) s přirozeným zákonem je třeba dát přednost zákonu přirozenému. Jansenisté se dokonce domnívali, že na provinění proti přirozenému právu nelze vztahovat exkulpaci ze subjektivních důvodů (nezaviněný omyl), a tudíž při jeho porušení se vždy jedná o těžký hřích. Tento posledně uvedený názor byl sice papežem ve své době odsouzen jako mylný, nicméně těžko by mohl vzniknout, kdyby přirozenému právu nebyla připisována zcela ústřední role v celém morálním systému. Nyní ovšem přichází kardinál Kasper (nutno dodat, že po vzoru Kantově a Hegelově) s kompletním popřením poznatelnosti metafyzických řádů (a tedy i přirozeného zákona). Přičemž nám ovšem zůstává dlužen odpovědi na nejméně dvě otázky: 1. jak je možné tento postoj konzistentně (tedy při zachování Bellocem vytýčeného kritéria pro odlišení hereze, že změna nerozklíží zbytek celého myšlenkového systému) sloučit s Tradicí Církve a 2. jestliže se Církev v takto základní a zásadní otázce po tak dlouhou dobu mýlila – což je nutně implicitním sdělením Kasperova postoje – kde můžeme brát záruku, že se nebude – pokud by takové stanovisko přijala – mýlit nyní opět? Je tedy zřejmé, že se zde nejedná ani o změnu v jedné partikulární otázce, např. ohledně dovolenosti používat kondom (viz kauza konfliktu Svatého stolce, přesněji řečeno papeže, a Řádu maltézských rytířů), což by si teoreticky bylo možné za určitých okolností představit (viz např. v minulosti změna postoje Církve k půjčování peněz na úrok, nebo dovolenosti uvést nepravdu pro vyšší dobro). Dokonce ovšem nejde ani jen o otázku učení a disciplíny ohledně hned tří svátostí (smíření, Eucharistie, manželství), nýbrž o změnu celkového pohledu na morální učení Církve a poznatelnost jeho konkrétních obsahů, jakož i na vztah objektivní morální normy a subjektivních okolností jejich adresáta. V tomto posledně uvedeném smyslu míří pět dubií čtyřech kardinálů přesně k podstatě věci, viz https://blog.postoj.sk/18905/co-ctyri-kardinalove-napsali-papezi

8 Člověka až mrazí, když si uvědomí situaci současné Evropy.

9 Je zřejmě možné přeložit i jako „lidé“.

10 K tomu HB připomíná, že Evropa dvakrát taktak unikla úplnému zničení od těchto barbarů. Poprvé v 5. století, kdy hordy vedené Attilou byly zastaveny až v dnešní Francii u Chalons, ovšem až poté, co celé oblasti v Evropě proměnily v ruiny, po druhé potom v polovině 13. století Evropu zachránila až smrt Čingischána, ovšem ne dříve, než nájezdy jeho vojsk dosáhly Benátek.

11 Od 12. do 15. století.

12 Viz např. encyklika Fides et ratio.

13 Např. dnes již proslulá řezenská přednáška: RATZINGER, Josef, resp. papež Benedikt XVI. Víra, rozum, univerzita. Promluva papeže Benedikta XVI. ze dne 10. 10. 2006 na univerzitě v Řezně. [online] Řím: Česká redakce Rádia Vatikán, publikováno 10. 10. 2006. [cit. 25. 1. 2017]. Dostupné z http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=6581

14 Encykliky Veritatis splendor 32 a Fides et ratio 98.

15 Viz např. rozhovor s Robertem Spaemannem pro německou sekci Radio Vaticana: Kdy se pokrok stává podvodem a co je úkolem rozumu. Přeložila Jana Gruberová. [online] Řím: Česká redakce Rádia Vatikán, publikováno 22. 1. 2013. [cit. 25. 1. 2017]. Dostupné z http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=17729

16 Dokumentovat tento vývoj lze na srovnání demografického vývoje křesťanství a islámu v posledním století, resp. za poledních 115 let: v roce 1900 představovali muslimové (data převzata z české a anglické verze Wikipedie) cca 12-13 % světové populace, v roce 2008 to bylo už okolo 27% a podle prognóz do roku 2050 by jich mělo být přes 33 %. Křesťané tvořili v roce 1900 cca 34 % světové populace, dnes je to 33 % a podle prognóz do roku 2050 by tak mělo přibližně zůstat. Můžeme uzavřít, že zatímco křesťanství v periodě 150 let v relativním počtu obyvatelstva světa stagnuje, islám za tu dobu vzrostl 2,5x. Ještě tragičtější obraz dostaneme, pokud budeme srovnávat počet muslimů a katolíků (nejrychleji rostoucí jsou letniční a evangelikální křesťanské denominace).  Demografické změny vztahu muslimů a katolíků jsou překvapivé. V roce 1970 bylo ve světě 551 milionů muslimů a 666 milionů katolíků. V roce 2000 bylo možné napočítat na 1,2 miliardy muslimů a 1,1 miliardy katolíků. Na základě odhadů zůstane do roku 2025 počet katolíků stejný, ale počet muslimů má vzrůst na 1,8 miliardy. Misijní úpadek Katolické církve za posledních 50 let je zcela evidentní. Mimochodem v roce 1900 bylo katolíků 266 milionů. Tedy za období 1900-1970 u katolíků nárůst na 250,4 %, u muslimů je to na 277 %, tedy s ohledem na nepřesnost vstupních dat v podstatě srovnatelná čísla. Mezi lety 1970–2015 však na katolické straně došlo k nárůstu na 165 %, zatímco u muslimů na 288 %. V dalším období se u katolíků předpokládá dokonce stagnace růstu, zatímco u muslimů je to navýšení o dalších 13 %. Za celé období 1970–2025 (s ohledem na prognózu) to tedy bude 165 % nárůst u katolíků oproti 325 % u muslimů. To vše v situaci neustále omílané nové evangelizace.

17 Např. text RATZINGER, Josef. Na cestě k malému stádci. Přeložila Jana Gruberová. [online] Řím: Česká redakce Rádia Vatikán, publikováno 9. 8. 2012. [cit. 25. 1. 2017]. Dostupné z http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=16891. Ve svém posledním veřejném rozhovoru pro deník Avvenire však formuluje slabiny tohoto postoje, který způsobil „dvojí hlubokou krizi“, totiž podlomil misii a zároveň zpochybnil důvody zachovávání požadavků víry i pro samotné křesťany, viz Milosrdenství v křesťanské víře. Rozhovor s emeritním papežem Benediktem XVI. Přeložil Milan Glaser. [online] Řím: Česká redakce Rádia Vatikán, publikováno 17. 3. 2016 [cit. 25. 1. 2017]. Dostupné z http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=23421

18 RATZINGER, Josef.  Benedikt XVI.: Hlavní překážkou evangelizace je krize víry. Poselství ke Dni misií. [online] Řím: Česká redakce Rádia Vatikán, publikováno 26. 1. 2012. [cit. 25. 1. 2017]. Dostupné na http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=15825

19 U nás se lze s takovým postojem setkat, kromě různých tradicionalistických webů, i např. v knize amerického autora Kwasniwského Povstávání z prachu, viz: KWASNIEWSKI, Peter. Přeložil Štěpán Smolen. Povstávání z prachu. Nová Ves pod Pleší: Hesperion, 2016. ISBN 978-80-906372-4-5.

20 LAWLER, Philip, F. Ztracení, kolaps katolické kultury. Přeložila Lucie Cekotová. Brno, Kartuziánské nakladatelství, 2016. ISBN 978-80-8786-451-7

21 Dokonce snad lze do budoucna doufat, že prezidentem Trumpem nově doplněný Nejvyšší soud USA změní historické rozhodnutí ve věci Roe v. Wade.